华严文集： 华严念佛观(海藏)

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 华严文集： 华严念佛观(海藏)

 　　华严念佛观

　　海藏

　　内容提要：以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现的大乘佛教思潮。从东汉末直到宋代，众多华严类经典从古印度经西域传至我国。尽管《华严经》部秩浩繁，古来称为难治之学，若深究其义，不难领悟其玄义。华严法门的特色即是宣说了毘卢遮那佛及华藏庄严世界海依正二报庄严果德。最圆满的佛与最清净的佛土，作为学佛者信仰的对象和体证的最高目标，然后依之发心修行，而成就不可思议的佛果功德。简而言之，一部《华严经》是阐述了华严究竟圆满的念佛观，即忆念毗卢遮那佛果地功德。

　　关键词：华严经 毗卢遮那佛 性起 法界 华严念佛观

　　作 者：中国佛学院法师

　　一、引言

　　根据现代学术研究成果，华严学大体上可分为两部分，即华严经学与华严宗学[1]。以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现的大乘佛教思潮，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪。华严经的翻译始于东汉(2世纪后期)，绵延七、八百年，至宋代结束，高峰时期在东晋至唐代。这一类经典的性质属于有宗。由于三种《华严经》及支流别品的渐次传入，中国人对华严义理有一个逐步接受和创造发挥的过程。《六十华严》译出之前，众多单行小经陆续传入，如最早的《兜沙经》和《十地经》等，我国僧人和学者开始接受《华严经》并开始研究。到唐代，随着《八十华严》和《四十华严》的翻译和接受，对《华严》的研究达到顶峰，其繁荣期历一百七十年，而华严宗正是在此时期建立[2]。

　　《华严经》素有“经中之王”之称，足以证明佛教学人对《华严》义理的推崇。学佛的最终目的在于成佛，而华严法门的特色即是宣说了毘卢遮那佛及华藏庄严世界海依正二报庄严果德。最圆满的佛与最清净的佛土，作为学佛者信仰的对象和体证的最高目标，然后依之发心修行，而成就不可思议的佛果功德。

　　《华严经》虽主要是说佛功德妙相庄严。诸佛功德无量无边，不可穷尽，然诸佛境界唯佛与佛乃能证知，菩萨虽从观佛功德而发无上菩提心，以观佛、念佛功德为所依境，贯以菩萨修行的一切过程中，但菩萨观佛功德也只能从各自修证的信解智力观佛点滴功德，直到第十地菩萨乃能“入如来所行处，随顺如来寂灭行，常观察如来力无所畏不共修法，名为得一切种一切智智受职位(灌顶)。”将继承佛位，入于佛数，堪称为以究竟智力观诸如来功德庄严，至此方称究竟体证无余。

　　二、释迦摩尼与毗卢遮那佛(从现实指向超越)

　　华严经中说佛有十身(也可以三身所摄[3])只是侧重从方便应化的角度而说，其实质并无区别，故而《华严经》中并未对毗卢遮那佛与释迦牟尼佛做出区别。《华严经》开始就说：“一时，佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中，始成正觉。”[4]摩羯提的菩提场，即是释尊初成正觉之处。经中又说，华藏世界海的中央，普照十方宝光明世界种的第十三层，“至此世界，名娑婆……其佛即是毘卢遮那如来世尊。”[5]娑婆世界教主是释迦牟尼佛，而此处则说是毗卢遮那佛，显然二者所指是一致的。《华严经·如来名号品》中也说：“如来于此四天下中，或名：一切义成，或名：圆满月，或名：师子吼，或名：释迦牟尼，或名：第七仙，或名：毘卢遮那，或名：瞿昙氏，或名：大沙门，或名：最胜，或名：导师……。如是等，其数十千，令诸众生各别知见。”[6]释迦牟尼只是毗卢遮那的异名，名虽二，实是一，所以经中或说是毗卢遮那佛，或说是释迦牟尼佛。因此，与其说释迦牟尼佛是化身，毗卢遮那佛是法身，倒不如说“舍那释迦，释迦舍那”[7]更为合适。

　　然依记载，佛教的创立者释迦牟尼佛(约前565--约前485)究竟是历史上真实的人物[8]。由于释迦牟尼悟道成佛(即初成正觉)的体验内容属于不可思议、言诠不及的最胜义谛妙境，无论我们如何猜测都不可能还原出其真实面目。依照经典记载，作为彻证宇宙万法实相的正等正觉者，释迦牟尼所现证的空性与涅槃，从法(此指一切宇宙现象)的角度说，是“非智(分别智)所测、唯证相应”的一切诸法的空性(又称为法性、实际、实相、真如等等)；从人的角度而说，它是断尽烦恼、获得究竟解脱的涅槃(又称为菩提、法身、佛性等等)。此亦为方便之说，究极而言，空性与涅槃皆不可说，如《本事经》卷三中所说：“究竟清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说不可施设究竟涅槃。”[9]

　　这就是说，佛陀所证具有强烈的实践性，它始终主要体现为一种生活方式和在这种生活方式中体证到的境界。只是，佛陀所证之法不唯深奥难懂，更难为众生身体力行，《五分律》卷十五：

　　我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐着三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余涅槃，益复甚难！徒自疲劳，唐自枯苦。[10]

　　由于深悯众生的愚痴和痛苦，佛陀才说法度生，为令众生悟入佛之知见[11]。

　　众生如何悟入佛之知见，当然是学佛所行。《阿含经》中六念法门[12]，就有“念佛”[13]一法，意谓忆念佛陀的形相及内在功德(如十力、四无所畏、五分法身等)，是一种以释迦牟尼佛为观照对象的观法。

　　《增一阿含经》卷二详尽叙述了这种念佛观法：

　　若有比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念佛。观如来形，未曾离目。已不离目，便念如来功德。如来体者，金刚所成，十力具长，四无所畏，在众勇健。如来颜貌，端正无双，视之无厌，戒德成就，犹如金刚而不可毁，清净无瑕亦如琉璃。如来三昧，未始有减，已息永寂，而无他念；骄慢强梁，诸情憺怕，欲意、恚想、愚惑之心、犹豫慢结，皆悉除尽。如来慧身，智无崖底，无所碍。如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分，言我当更堕于生死。如来身者，度知见城，知他人根，应度不度，此死生彼，周旋往来生死之际，有解脱者，无解脱者，皆具知之。是谓修行念佛，便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处。便成神通，除诸乱想，获沙门果，自致涅槃。是故比丘常思惟不离佛念，便当获此诸善功德。[14]

　　观如来体“金刚所成，十力具长，四无所畏，在众勇健”；观佛色身“如来颜貌，端正无双，视之无厌，戒德成就，犹如金刚而不可毁，清净无瑕亦如琉璃”；念如来离欲功德(永住三昧，无有烦恼)“如来三昧，未始有减，已息永寂，而无他念；骄慢强梁，诸情憺怕，欲意、恚想、愚惑之心、犹豫慢结，皆悉除尽”；观佛智慧“如来慧身，智无崖底，无所碍”；忆念如来解脱德(已得解脱，永不受生)“如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分，言我当更堕于生死”；念如来度化神通妙用(知一切众生根机)“如来身者，度知见城，知他人根，应度不度，此死生彼，周旋往来生死之际，有解脱者，无解脱者，皆具知之。”这里所讲的念佛，其实是忆念佛的功德，由此可以获得现世利益，如《中阿含经》卷三十《优婆塞经》中所说：

　　白衣圣弟子念如来，彼如来，无所着、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛众佑。如是念如来已，若有恶欲，即便得灭。心中有不善、秽污、愁苦、忧戚，亦复得灭。白衣圣弟子攀缘如来，心靖得喜，若有恶欲，即便得灭。心中有不善、秽污、愁苦、忧戚，亦复得灭。白衣圣弟子，得第一增上心，现法乐居，易不难得。[15]

　　念佛即是以佛陀为修观的对象，忆念佛的功德，《华严经·如来现相品》中也做如是说明：

　　云何是诸佛地？云何是诸佛境界？云何是诸佛加持？云何是诸佛所行？云何是诸佛力？云何是诸佛无所畏？云何是诸佛三昧？云何是诸佛神通？云何是诸佛自在？云何是诸佛无能摄取？云何是诸佛眼？云何是诸佛耳？云何是诸佛鼻？云何是诸佛舌？云何是诸佛身？云何是诸佛意？云何是诸佛身光？云何是诸佛光明？云何是诸佛声？云何是诸佛智？……又，十方世界海一切诸佛，皆为诸菩萨说世界海、众生海、法海、安立海、佛海、佛波罗蜜海、佛解脱海、佛变化海、佛演说海、佛名号海、佛寿量海，及一切菩萨誓愿海、一切菩萨发趣海、一切菩萨助道海、一切菩萨乘海、一切菩萨行海，一切菩萨出离海、一切菩萨神通海、一切菩萨波罗蜜海、一切菩萨地海、一切菩萨智海。[16]

　　这段话可将整部《华严经》收摄殆尽。《华严经》所说虽是菩萨见道后所发正愿、所修正行，乃至所得义利硕果(不可思议的神通智慧等)，然而所依的唯是念佛功德；与小乘典籍所载相比，只是这里所说的是最究竟最圆满的佛之果地功德。

　　佛陀在世，广弘正法度生无数，当时并未建立宗派，全随众生根机，方便接引。对大机者，宣说一乘正理，是小机者，随取一分相授，即《金刚经》中所谓“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说”，[17]然而说法度生的悲心和所说之理却是一致的。

　　三、性起与如来出现(由理事无碍指向事事无碍)

　　性起一词，出自《六十华严·宝王如来性起品》，意为佛自内证法，恒与真如本性相应，能遍应诸缘，起诸妙用，度化众生，其德用从法性自然现起，故名性起。

　　《六十华严》中《宝王如来性起品》在《八十华严》叫做《如来出现品》。“出现”是《八十华严》所用译词，与《如来兴显经》和藏译本似乎都是同样的原语tathāgata-utpatti-sambhava，与《六十华严》中性起一词，两者所使用的词意是不同的，从中文字面上也看不出彼此有相等义，高崎直道先生怀疑是否是《六十华严》的译者已将教义带入，而直接意译这个语词，因而考察在经中被翻译为“性起”一词的用例[18]。根据高崎直道先生的研究[19]，如来出现的意义有着四个方面的含义：(1)成觉；(2)如来即自“如”而来，“如”是性，“来”是起，“如来”即“性起＂；(3)经中所说的入法界是菩萨行的具体表现，入法界即入“如”，意味着新的如来的出现；(4)法界是真如显现的领域，是“如”的显现、法界的出现，这就是法界缘起，就是性起。

　　《如来性起品》记述普贤菩萨向性起妙德菩萨宣说如来所现起的诸相，包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、转*轮相、涅槃相、见闻供养所种善根相共十种，渲染如来的超越性、遍及性和平等性，《如来性起品》便有如来正法相的文字记载：

　　如来性起正法功德无量，行无量故；充满十方，无来去故；离生住灭，无有行故；离心意识，无有身故；性如虚空，悉平等故；一切众生无我我所，无有尽故；一切刹无尽，无有转故；不断未来际，无有退故；如来智无碍，无二平等，观察有为无为故；成等正觉，饶益众生，本行回向自在满足故。”[20]

　　如来的正法相，说是“离生住灭”、“离心意识”、“一切剎无尽”、“不断未来际”；又是“功德无量”、“充满十方”、“性如虚空”，为遍及所有的存在；并见“一切众生无我我所”，其智为“无碍”、“无二平等”，突出其等视一切分别的特性。

　　《如来性起品》为了显示如来的超越性，在阐述如来的心意相时，声称如来的智慧并非志气卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入：

　　如来智慧大药王树，、唯除二处不能生长：所谓声闻缘觉涅槃、地狱深坑、及诸犯戒、邪见、贪着非法器等。[21]

　　这节经文以如来智慧譬喻大药王树。大药王树在所有地方都能生长，唯在水轮和地狱中不能生长。同样，如来智慧在所有处所都能成就，只有两处除外：一为声闻缘觉所证得的涅槃境、二为断尽善根(“非法器”)的有情所在的地狱深处。不过，在其它更多地方，当谈到如来跟众生的关系时，此品所强调的，要为如来的遍及性一面。在阐述如来身相时所提出的著名日出譬喻[22]，便是明显例子。正如在日出时，日光先照大山王，次照大山，最后普照一切大地；同样，如来之智慧日轮，常放无量光明，先照大菩萨，次照缘觉，次照声闻，最后悉照一切众生；甚至罪障深重，必定堕地狱的有情，也不除外。又此品在阐述如来的心意相时，更从如来智慧之无所不包，无所不至，进而主张无有众生不具足如来的智慧，只是他们现时颠倒，未能觉察[23]，并继而设微尘经卷的譬喻[24]，为之说明。这如有尽录三千大千世界一切所有之经卷，藏于一微尘内，有一智者见得此事，遂破坏微尘，使经卷显现，以饶益众生；同时，如来之智慧具足于众生身中，如来知悉此事，于是教众生修八正道等，使其离开虚妄颠倒，具见本有如来智慧。还有当此品阐述如来的菩提相时，亦从言如来菩提身无处不至，进而言一切众生之心悉有诸佛的觉(菩提)性[25]。华严宗依此建立性起说，以与众生界之诸法由缘起相区别[26]。

　　诸佛所证性起之功德，乃从体起用，自在无碍，万德庄严，具有与众生界缘起之触处成碍、众苦交迫迥然不同的不思议妙用。众生界俗谛所摄、受因果律制约的空间、时间、一多、净秽等，在佛果境界中完全失其有碍性，根身器界，一切皆随心如意，能转于物而不被物所转，具有种种清净庄严和无碍无尽的妙用。由空间无碍，大小随意，能现大身满虚空界，恒沙佛刹，弹指即到，此灭彼现，速如影响；由时间无碍，念劫圆融，能于一念入无量劫，能缩无量劫为一念；由一多无碍，能以一身人多身，多身入一身，分身化现无量世界，利乐、度化众生，由净秽无碍，能于刀山剑树、粪池污秽中显现清净庄严，能以嗔怒淫欲为度人的方便，五浊具足的娑婆世界，于释迦佛则现为备极清净庄严的净土；由境智无碍，五眼常照，无所不知，无所不觉，具四智、十力．四无所畏，八大自在、三明六通、十八不共佛法等功德。佛果境界性起之清净庄严，无碍无尽，以《华严经》述说最称周详。

　　诸佛所证性起妙用，圆契于本具真如、由万行庄严之因缘而显现，是一切众生自性的圆满开发。其理其德，必应内具于现象界、众生身心，而不在此外，故应可通过如实观察现象界、自己身心而得到理性的解释，由现象界普遍共依的缘起法则而推知。依缘起法则，诸有为法既然皆因缘和合，无自性而空，唯心所现，则时间、空间、一多、净秽、境智等，亦无不空无自性，唯心所现，便本来无碍，没有能生起障碍的实体，障碍只是依众生自心的迷执而起，而迷执、无明，毕竟亦无其自性。但万法既能缘起，亦应有一个能起为万法的体性；既有生灭无常、依缘而起的万法假有，必应有不生不灭、不依缘起的实体，而且此实体与万法应一体不二。这不生不灭，不待缘起的万法体性，由理性推析，便只有万法共具的缘起性空之本性。因此，从理上说，缘起的当体，便是性起[27]。

　　若从一真法界或真心的角度，则世出世间一切诸法，宇宙万法之全体，皆一真法界或绝待真心本具德用的显现、现起，无有一法出法性外，诸佛所证万德庄严的果地境界如是，众生所受用众苦交迫的世界境界亦如是[28]。

　　真如随缘而现为众生界，众生虽违背真如而起惑造业，也不能令性空缘起的法性稍有改变。全体即用，翻过来应是全用即体，诸佛所证的无碍妙用，便是对法性理体的最佳表述。由全体即用，故当相即道，即事而真；由全用即体，故不但三明六通、大慈大悲是法性德用，即嗔怒淫欲，亦是法性体具。

　　缘起、性起理虽是一，然就事法而言，诸佛顺法性而起，从体起用，则妙用无碍，受用 常乐我净；众生迷理、背理而起念生心，便不能不受世间缘起法则的支配，生灭无常，流转六道。佛与众生虽共同取自心宝藏而用，然由顺逆之差、迷悟之殊，其受用的差别，岂止天渊。故缘起与性起，虽一体不二，又非是一[29]。

　　诸佛从体起用，在其自受用境界中，达到了绝对自在、完全无碍，无所不能，并以无缘大悲，平等悲悯一切众生，常念济度，具利乐，济度众生的不思议力用。但入于世间，能否实际度化、利益众生，还得循性起与缘起交彻的法则，在一定程度上受世间因缘、因果法则的制约，须依佛与众生双方的因缘而生事用。

　　法界缘起的本义即是性缘起，缘聚不生，缘散不离，缘起即性起。性起是从根本直觉自证的不可思议境界，言亡虑绝，果上佛智，应机化用。性起是印现于佛陀心海中的法界真理。性起即如来，如来即性起，宇宙万有都是如来的展相[30]。普贤所知为法界缘起，如来所知为果海缘起，从性乃见性起，从相以见缘起，缘起人相乃完成性起之性而现。普贤所知为法界缘起，如来所知曰果海性起。性起之性本不离缘起之相而存，所以并无二体。法界缘起观由此性起观而完全显现。

　　华严圆教，即以相既相入相摄，主伴具足，无碍自在，重重无尽为其极则。论其缘起，则以无自性空为体，举体起用。就广义的性起言，是摄法界缘起与性起。以华严的最终目的来看，实为说明究竟果证，即十佛的自境界，开显为因缘辨教义的普贤境界。广义的性起，可以说是从不可说的境界所开显为可说境界的全部历程。然缘起是以诸法重重无尽的关系相而言。且性起是以缘起的全体性言，故性起可称为缘起所可能成立的理论根据。缘起可称为性起的发挥相，故“法界缘起观”可由“性起观”来充分发挥其玄义。一性就是不二，法界的性不二。谓海印三昧，一真法界，实指法界一性、法界性净、法界不朽、法界平等。

　　法界缘起的真谛，在于彰显体用、融通情器、使时空交织，帝网相映。故学华严，关键要既明理又明事。只有明其理，才能拓展心境，融摄宇宙，揭发真智，鉴照乾坤。只有明其事，才能超脱长劫流转，度脱无边众生，如本所应行。所以法界同体之旨在自他互助，心相相通，而同登华藏玄门，共入毗卢性海，同证海印三昧。

　　四、深入法界与随顺法界(终极旨趣)

　　深入法界、随顺法界，是《华严经》的终极旨趣，被视为菩萨修证成佛的必由之路，所谓“入于真实妙法界，自然觉悟不由他。(《十行品》)[31]”；其前提是“等观法界，无有差别(《十忍品》)[32]”。

　　《华严经》以说毗卢遮那佛法身为圆极，即如所如说此法身。然法身之义可从广狭两个角度理解。广义的法身指整个无漏佛果，一切清净无为、有为诸功德法之所聚积；狭义的法身专指清净无为真如，也就是法性身或自性身[33]。广义上讲，法身即等同于法界，《华严经随疏演义钞》卷四标示法身佛即说：

　　夫真身寥廓与法界合其体者，若以法界为身，法界即身。……包罗无外与万化齐其用者，体既合如，如无不在，如无不包故，令佛身亦无不包矣。……即是法身大用。[34]

　　故虽说深入法界、随顺法界，实质与《华严经》忆念佛之功德的旨趣是一样的，只是角度不同而已。

　　深入法界、随顺法界的前提条件在观法界缘起(或真如缘起)。法界与真如名虽有别其实相同，《华严经·如来出现品》中说如来涅槃，如真如实际、如法界涅槃等十种不同的异名[35]。这些虽不同名，皆是一意，都是说内外一切诸法自性本空，本来清净之法性，即胜义谛或第一义谛，唯佛乃能圆满证得，如经中所说“入真如故，名为如来。(《十定品》)[36]”只是在经中随其文义不同而说法有异，这在此经中处处有说。

　　世间一切有为法，各各不同的界类形相差别，各各皆具有适合自己的一切因缘条件乃能生起。凡属有为缘起，必定是有因有果，因果相顺，符合因果条件这一规律乃能得生，随缺一缘皆不得生。世、出世间因果缘起，互相联系，相互依存，又相互制约，互不相碍，生灭如影如幻，无尽重重，但就其法性唯一真如实性，无有差别。如释迦成道就是一大缘起，“非以一缘，非以一事”，是“以十无量百千阿僧祇事而得成就”。“如来如是成等正觉，法性如是，无生无灭而得成就。(《如来出现品》)[37]”又如此经每一会有主有伴，主伴会集，说者听者，相互依存，彼此辉映，互不相碍，如影如幻，无所从来，亦无所去，皆从因缘而成，但声闻独觉圣人及凡夫菩萨由于缺此因缘，是故不能入此华严圣会。观察诸法缘起如幻自性本空之义，是此经的中心要义，如《十行品》、《十忍品》以及《十地品》等有其广说。如《十通品》中说：“了法无相，知一切法皆从缘起，无有体性，然随众生诸根欲乐，方便为说种种诸法。[38]”是说缘起与法界并不相违。《十忍品》中说：“譬如谷响，从缘所生，而与法性无有相违，令诸众生随类各解而得修学。[39]”所以观缘起不违真如法界，说真如不坏世间缘起，是“菩萨随众生心乐令欢喜故，知俗谛；通达一实相故，知第一义谛。(《十地品》)[40]”

　　观诸法缘起，自性本空，是菩萨修行之自体，从初发无上菩提心起，即以信解智力闻思观察，贯以修行的一切过程中，乃至成佛证得一切智智，才能究竟圆满，无碍圆融，此乃观法界缘起之界限分齐。菩萨以观法界缘起为资粮因，成就如来圆满报身和胜应化身妙相庄严，及华藏世界佛刹净土之依报庄严，此乃观法界缘起之业用真实不虚。故而，《华严经·入法界品》中，善财童子每参一位善知识，都会请教大致相同的问题：“云何菩萨学菩萨行，修菩萨道，乃至云何具菩萨行？”而诸大善知识都各以自己一份所证回答。

　　五、结语

　　华严当机都是地上菩萨，故能以佛智为能观智，以佛境界为所缘境，发菩提心广修四摄十度诸行，直至证入毗卢法界。立于毗卢遮那佛之境界而视一切万法，自然万法平等，无有差别，圆融无碍。《华严经》虽以广大悉备、渊深如海之义理建构其理论框架，然对于初心行人尚未有深行者实是玄微奥妙，非是大心难以契入；只要把握华严忆念毗卢遮那依正庄严功德之旨趣，庶无毫厘千里之误。

　　以上结论，只是一管之见，尚需做进一步的研究和探讨。撰写本文的初衷之一，是希望我们能够回归经典理解佛教的精神与内涵，同时希望经典的解读应力求生活化、大众化，用现代的语言、观点，让经典中不同情境所代表的思想意涵，在时代的需求里获得肯定与实践，提供给现代人另一层面思考与反省的空间，使得传统佛教思想能在新时代、新社会里展现其新义。

　　(责任校对：法恩)

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　　[1] 这一学术上的创见是由魏道儒教授首先提出的。魏教授在其著作《华严宗通史》(江苏古籍出版社2001年版)一书中明确指出：“华严宗教理主要在阐释华严经学的基础上形成，历时数百年才完善和定型。”(第1页)“千余年来，极少有人自觉认识到华严经学与华严宗学的差别，没有人在解释《华严》经文时能从理论层面突破唐代注疏。”(第10页)

　　[2] 华严宗是以《华严经》为所依经典，教义主要是深入的研究和精辟的阐述华严经学的内容，吸收前人(三论、天台、慈恩、地论师、摄论师等)学说的基础上，形成以“法界缘起”、“四法界”、“六相”、“十玄”等理论，历时数百年才完善和定型的。详细内容见魏道儒教授《中国华严宗通史》(江苏古籍出版社2001年版)“导言”部分(1—13页)。

　　[3]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷四：“以佛身上十身者：菩提身，愿身，化身，力持身，意生身，即三身中化身摄也。相好身，威势身，福德身，义通报化。法身即法身，智身义通三身，局唯报身故。即三是十，即十是三。”(《大正藏》第36册，第31页上。)

　　[4]《大正藏》第10册，第1页中。

　　[5]《大正藏》第10册，第43页上-中。

　　[6]《大正藏》第10册，第58页下。

　　[7] 隋·吉藏《华严游意》，《大正藏》第35册，第2页下。

　　[8] 释迦牟尼佛是约在公元前五百余年出生于北印度的迦毗罗卫城(在今之尼泊尔南境)，为该城城主净饭王的太子。姓乔答摩(Gautama)，名悉达多(梵Siddha^rtha，巴Siddhattha)。成道后，被尊称为“释迦牟尼”，意思是“释迦族的贤人”。

　　[9]《大正藏》第17册，第678页上。

　　[10]《大正藏》第22册，第103页中。

　　[11]《法华经》：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”(《大正藏》第9册，第7页上。)

　　[12]《长阿含经》卷九《十上经》云：“云何六修法？谓六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。”(《大正藏》第1册，第54页上。)又卷二云：“佛告比丘，复有六不退法，令法增长，无有损耗。一者念佛、二者念法、三者念僧、四者念戒、五者念施、六者念天。修此六念，则法增长，无有损耗。”(《大正藏》第1册，第12页上。)

　　[13] 念佛，该词原文是“buddha-anusmr!ti”，意谓忆念佛陀的形相及内在功德(如：十力、四无所畏、五分法身)。但是，中文中的“念”字与意指诵读的“念”字相通，加上净土信仰的流传，乃使得甚多佛教徒以为“念佛”仅有“持名念佛”一义，而不理解愿意其实是“忆念”。

　　[14]《大正藏》第2册，第554页上。

　　[15]《大正藏》第1册，第616页下。

　　[16]《大正藏》第10册，第26页上。

　　[17]《大正藏》第8册，第749页中。

　　[18]《华严教学和如来藏思想——性起思想在印度的展开》，载《华严思想》，第305页-319页。

　　[19]《华严教学和如来藏思想——性起思想在印度的展开》，载《华严思想》。

　　[20]《大正藏》第9册，第614页中。

　　[21]《大正藏》第9册，第623页中。

　　[22]《华严经》：“譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地。....如来应供等正觉亦复如是，成就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生。随应受化，然后悉照一切众生，乃至邪定，为作未来饶益因缘。”(《大正藏》第9册，第616页中)

　　[23]《华严经·宝王如来性起品》：“如来智慧无处不至。何以故？无有众生，无众生身，如来智慧不具足者。但众生颠倒，不知如来智。”(《大正藏》第9册，第623页下)

　　[24] 见《六十华严》：“譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有，无不记录。....彼三千大千世界等经卷，在一微尘内。一切微尘亦复如是。时有一人出兴于世，智慧聪达，具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内，作如是念，「云何如此广大经卷在微尘内，而不饶益众生耶？我当勤作方便，破彼微尘，出此经卷，饶益众生。」尔时彼人即作方便，破坏微尘，出此经卷，饶益众生。佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中，而不知见？我当教彼众生觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异。」如来实时教彼众生修八圣道，舍离虚妄颠倒。离颠倒已，具如来智，与如来等，饶益众生。“(《大正藏》第9册，第623页下—第624页上。)

　　[25]《六十华严》：“如来菩提身无处不至，无处不有故。....此菩萨摩诃萨自知身中悉有一切诸佛菩提。何以故？彼菩萨心不离一切如来菩提故。如自心中，一切众生心中亦复如是。”(《大正藏》第9册，第627页上至中)

　　[26] 澄观大师《华严经玄谈记》云：若以染夺净，则属众生，故唯缘起；今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。

　　[27]《华严游心法界记》中说：“即彼此相由无自性，无性为果而生，生即不生，名为性起。何以故？即果自体而是性故。其犹壁上画树，乍看谓言从壁上生，克体全总是壁。”而《华严谈玄记》中则说：“今以从缘无性，缘起即名性起。”(《大正藏》第45册，第647页下。)

　　[28]《华严经行愿品疏钞》云：“世出世间一切诸法，全是性起，性外更无别法。所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法彼此互收，尘尘悉色法界，相即相入，无碍溶融。”又说：“真性湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，万法常自寂然。”(《续藏》第5册，第222页上。)

　　[29]《华严经问答》云：“云何性起为修生因果别耶？答：实尔。其无缘修即无性起，无性起即不成缘修。然即其缘修是离相顺体故为性起。性起即是随缘故为缘修。虽无二体二义不相是也。”(《大正藏》第45册，第609页下。)

　　[30]《法界图记丛髓录》说：“诸法有无原来一，有无诸法本无二，是性起观。”(《大正藏》第45册，第720页下。)

　　[31]《大正藏》第9册，第472页中。

　　[32]《大正藏》第9册，第580页下。

　　[33] 如《华严经随疏演义钞》中就有将法身分为五种说法：1、法性生身：指由法性所生的佛身。2、功德法身：以行之功德为因而生的法身。3、变化法身：随应众生的机根而生的法身。4、虚空法身：遍满虚空的法身。5、实相法身：无色形、不生不灭的法身。《疏钞》卷四云：“或说五取蕴，如大通经说。然睿公维摩疏释云，所谓一法性生身，二亦言功德法身，三变化法身，四虚空法身，五实相法身。详而辩之，即一法身也，何者言其生，则本之法性，故曰法性生身(二推其因，则是功德所成故，是功德法身。三就其应，则无感不形，是则变化法身。四称其大，则弥纶虚空，所谓虚空法身。五语其妙，则无相无为，故曰实相法身。”(《大正藏》第36册，第27页下。)

　　[34]《大正藏》第36册，第27页中。

　　[35]《华严经·如来出现品》：“佛子！菩萨摩诃萨欲知如来大涅槃者，当须了知根本自性。如真如涅槃，如来涅槃亦如是；如实际涅槃，如来涅槃亦如是；如法界涅槃，如来涅槃亦如是；如虚空涅槃，如来涅槃亦如是；如法性涅槃，如来涅槃亦如是；如离欲际涅槃，如来涅槃亦如是；如无相际涅槃，如来涅槃亦如是；如我性际涅槃，如来涅槃亦如是；如一切法性际涅槃，如来涅槃亦如是；如真如际涅槃，如来涅槃亦如是。何以故？涅槃无生无出故；若法无生无出，则无有灭。”(《大正藏》第10册，第276页上。)

　　[36]《大正藏》第10册，第219页下。

　　[37]《大正藏》第10册，第263页上。

　　[38]《大正藏》第10册，第231页下。

　　[39]《大正藏》第10册，第233页上。

　　[40]《大正藏》第10册，第191页中。

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