华严文集：《华严法界玄镜》初探(弘安)

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 华严文集：《华严法界玄镜》初探(弘安)

 　　《华严法界玄镜》初探

　　弘　安

　　内容提要：本文仅依《华严法界玄镜》来试图说明事法界与三观的关系，对《华严法界观门》的作者问题也写了自己的一点看法。“观”的一点想法的内容本打算删掉，但还是决定保留下来，无论对错，作为参考，希望能引起大家对华严观法的注意。接下来随着《华严法界玄镜》的内容，比较了真空与性空的同异，解释了“自体”在华严思想中的重要地位，最后，尝试说明了事事无碍法界与法界缘起。同时，本文又通过比较《华严一乘十玄门》、《妄尽还源观》、《华严法界玄镜》的核心思想，证明了智俨法师、法藏法师、澄观法师在“法界缘起”思想上的一致性。错误之处，还请方家不吝指正。

　　关键词：理  真空  自体  事事无碍  法界缘起

　　作者弘安法师，中国佛学院2007级研究生。

　　前 言

　　《华严法界玄镜》是华严四祖澄观(738——839)大师晚年的一部重要著作，被认为是他的四法界思想完全成熟的标志。华严四祖将三观与四法界相对应，着重阐述的为事事无碍法界。华严五祖宗密(780——841)大师依据《华严法界玄镜》著成《注华严法界观门》，既是对《华严法界玄镜》一些内容的补充，又阐述了一些自己的新思想。澄观大师自己作的序言今天读起来仍让人很感动，最后的感叹也使人深思。那么，它究竟要阐明什么呢，这是本文试图要解决的问题。

　　一、三观所依体——事法界

　　澄观大师对“修大方广佛华严法界观门，略有三重”一句，是从“所依之经”与“能依之观”两个方面进行解释的。“所依之经”当然就是《大方广佛华严经》，“能依之观”为“法界观门，略有三重”。在对经名的略释中，有两句话需要引起我们的注意，这就是“大者，体大也；则深法界，诸佛众生之心体也。旷包如空，湛寂常住，强称为大”和“普贤行愿自体遍故”两句。这两句话与华严宗的“自体”思想有很大关系，下文将有详细的说明，这里不再多说。

　　在对“能依之观”的解释之中，澄观大师真正要说明的是“三观”所依的“体”为“事法界”，当然，也提出了“四法界”的名称。再者，我们还可以从他的解释中看出华严宗的“观(门)”的特点。在理解这两个问题时，我们需要参照《注华严法界观门》中关于这两个问题的解释。

　　故依此教以成观门。修法界观门，略有三重者，略标纲要。修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也。言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界，不思议为宗故。然法界之要相唯有三，然总具四种。一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三。其事法界，历别难陈；一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一、教义，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、体用，八、人法，九、逆顺，十、感应。随一一事，皆为三观所依之正体。其制作人名，德行因缘，具如传记。[1]

　　这段引文中的“今是后三”，指的是理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。从“其事法界”至“皆为三观所依之正体”，澄观大师讲的是“事法界”为三观所依的“体”，“事法界”当然也是其它三法界的“体”。“一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体”，这句话中，“总为三观所依体”指的是“一一事相”的集合(总)为“事法界”，“事法界”是(修)三观所依的体，自然也是其它三法界的体。不但事法界是三观所依的体，事法界之中的“一一事相”(个体)都可以作为三观所依体，都可以是其它三法界的体。这根本原因乃是依据华严二祖智俨(602——668)法师的“一即一切”的思想；也是为什么法藏(643——712)法师的《妄尽还源观》开篇就要说“夫满教难思，窥一尘而顿现；圆宗叵测，睹纤毫而齐彰。”[2]《注华严法界观门》中也说“非初法界外别有第二第三。”[3]再者，我们绝不可以把“总为三观所依体”理解为“四法界是三观所依的体”。另外，为什么无“事法界观”的真正原因，由上述可知非是“历别难陈”。

　　那么，这里的“体”指的是什么呢？我们可以举一个例子。我们说这把刀很锋利，是因为它是由铁(体)做的，如果没有铁(体)，刀又是什么呢？锋利依什么说呢？如果无铁(体)，刀与锋利只有空名，是凭空安立的。同理，无“事法界”，三观与其它三法界岂不变为龟毛兔角？当然，不要将这里的“体”当作上面所说的“心体”、“自体”。

　　二、“观”的一点想法

　　澄观大师说：“故依此教门，以成观门”，“修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也”。宗密法师在《注华严法界观门》中对修、观、门的解释为“修：止观熏习造诣”[4]，“观：情尽见除，冥于三界也”[5]，“门：此八九纸文，约此成观故”[6]。这里关键是如何理解“观”字，明白“修大方广佛华严法界观门”十一个字中“观”字的含义，有助于我们了解华严宗观法的特色。《汉语大字典》中“观”的读音有guān与 guàn两种，词性有名词和动词两类。在此取名词的词性是没有什么问题的，取什么含义呢？读guàn时有“古代宫门外高台上的望楼，亦称为阙”和“泛指高大的建筑物”两种意思。如果我们把此处的“观”理解为这两种意思的引申义，指“神圣、高贵”，好像更好些。这样，“观”读 guàn ，表明修的目标、结果及最终的境界、果位等等，同时也隐含了华严思想是超越其它宗派思想的。这自然与“止观”中的“观” 是有区别的。

　　如此，“修”指的是“止观”，“门”是“门径、关键”之义，联系“观guàn”的含义，三字就可以成为有机的统一体。我们以“法界观guàn下能依之观guàn”一句为例，“法界观下”指的是“法界观门，略有三重”。“法界观下能依之观”是说“能依的观guàn”是“法界观guàn门(略有三重)”，如果说“能依之观”是“修法界观guàn门”，那就不通了。也可以看出，“故依此教以成观guàn门”中的“观”，不是侧重止观的“观”。华严四祖对“修”字的解释，已把止观之“观guān”和观门之“观guàn”区分开来。华严五祖的解释就更加透彻、明白了。“观”的两种不同含义还可以参考夷门山广智大师本嵩述的《华严七字经题法界观三十门颂》中的解释。明白观的不同含义，对于我们了解华严观法的特色大有好处，如关于华严观法的《妄尽还源观》、《三圣圆融观门》等著作的题目最后一字或二字，为“观”或“观门”，而不在相应位置称“止观”；《华严五教止观》则恰好相反，可以证明，它不是法藏大师的作品。当然这样理解观字，也只是一种想法，是否正确，是否为牵强附会，仍然需要进一步深入的研究，上面的一点证据自然远远不够。

　　三、《华严法界观门》的作者问题

　　由《华严法界玄镜》和《注华严法界观门》可知，《华严法界观门》的全称应为《修大方广佛华严法界观门》。关于《华严法界观门》的作者问题，传统的观点普遍认为它的作者是华严初祖杜顺(557——640)大师；近现代学者倾向于它是法藏法师所作，原因有二：一、《华严法界观门》的全部内容只是法藏法师的《华严发菩提心章》内容的一部分，二、从华严学发展史的角度来考察，这些思想不可能出现在华严二祖之前[7]。对于后一种观点，有人提出相反的意见，认为《华严发菩提心章》中相应的内容是引自《华严法界观门》，而法藏法师没有说明[8]。也有人认为是华严四祖从《华严发菩提心章》中摘出相关的部分，展示其为神僧杜顺所作的《修大方广佛华严法界观门》，简言之，问题出现在澄观法师的身上，这里仅依《华严法界玄镜》的内容来说点自己的观点，当然，同时也必然要参考《注华严法界观门》的内容。

　　《华严法界玄镜》关于《华严法界观门》的作者的说明是“终南山释法顺俗姓杜氏”，《注华严法界观门》则是“京终南山释杜顺集”，二者均在“略有三重”之后。《华严法界玄镜》中的“观曰”的内容与“释曰”的内容，二者的分界线是十分清楚的，而“终南山释法顺俗姓杜氏”属于“观曰”的内容，细想起来让人费解。“俗姓杜氏”四字应该属于“释曰”的内容啊！“京终南山释杜顺集”则不存在这种矛盾。再者，“交涉无碍门”中的“有本后二句入在头”是“观曰”的内容，相应的“释曰”内容为“言有本云后二句入在头者”，就二者的关系而言，“有本后二句入在头”是华严四祖所加，还是澄观大师所依的原文本来如此呢？显而易见，原因是后者。《注华严法界观门》中无“有本后二句入在头者”一句，也无相关的解释。

　　《华严法界玄镜》中多次提到“有本云”(“有本云”即为“有的版本说”)，也有“遍、现二字，诸本多无”一句，可见，澄观大师见到的《华严法界观门》的版本至少在三种以上。值得注意的是，他每提到“有本云”与“有云(有的人解释说，有的文章说)”时，都是与所要表达的思想相关的，都不是简单的文字校对。

　　一般说来，《华严法界观门》的正文应该这样开始，“修大方广佛华严法界观门，略有三重：真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三”。无论是“终南山释法顺俗姓杜氏”，还是“京终南山释杜顺集”，都放在“略有三重”之后，“真空观第一”之前，都让人感到它的位置不对。如“华严发菩提心章”是题目，“魏国西寺沙门法藏述”是说著作的作者，“发心第一，简教第二，显过第三，表德第四。初中问曰：云何名为发菩提心？”已属于正式内容了。如果将“魏国西寺沙门法藏述”放在“表德第四”之后，我们一眼就可以看出它的位置不对。不同的是“修大方广佛华严法界观门”十一个字应该即是《华严法界观门》题目的全称，也是正式内容的第一句话。如此明显的问题，华严四祖与五祖应该会注意到的。

　　另外，澄观法师在《华严法界玄镜》自序中说，“精诚之者，时一发扬。数子肯求， 叩余一阐，咸言注想。访友寻源，或学或传，遍寻众释，积岁疑滞，今方焕焉。”[9]译成白话文是：虔诚、精进的信徒，在不同的时间，(分别对《华严法界观门》)都有阐发、弘扬。数人诚恳请求我撰文阐述，都说要对它注释，进而禅修观想。(回想起)我访友寻求根源，或者学习，或者传授，遍寻众人的释本，多年都有不通的地方，今天终于完全体悟了。所有这些证明，在澄观大师的时代，《华严法界观门》已有多种不同的版本流传，已有不少对《华严法界观门》的注释，他在著《华严法界玄镜》时是忠于他所用的《华严法界观门》的原文的，乃至不影响所要表达的思想内容时，原文有明显的文字错误都予以保留。“终南山释法顺俗姓杜氏”十字在《华严法界观门》与《华严法界玄镜》中的位置，“俗姓杜氏”四字，是否是后来流传造成的呢？可能性不大。《注华严法界观门》说：“故但云集，此则集义，非集文也”。可见华严祖师真正注重的是华严义理，而非语言文字本身。《注华严法界观门》对《华严法界玄镜》有的地方是有补充说明的，如对“观门”的观，“略有三重”的重，集等的解释等等，都可以证明宗密法师并非没有注意到“俗姓杜氏”无问题，也可以推断“俗姓杜氏”既非华严四祖所释，也非后世流传所误，乃是他所用原文中的文字，而澄观大师没有说明，保持了它的原貌，同时，说明澄观法师的时代，《华严法界观门》公认为是神僧杜顺的著作，而语言文字本身有点儿问题是没有关系的。那么，澄观法师是否见到不同版本的《华严发菩提心章》呢，这就不清楚了，问题也就多了一个环节，更加复杂了。

　　四、“真空观”中的“性空”思想

　　《华严法界玄镜》对“真空”的定义是“言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故明真空，如文具之。”[10]其中，“即有明空”是关键的一句。那么，“真空”指的是什么呢？由真空观的内容可知，真空即为“性空”。也可以说，“真空观”中阐述的是因缘所生的缘起诸法的“性空”之理，但这与三论宗的“缘起性空”思想还是有区别的。二者的分歧是如何来认识“心体”、“自体”、“如来藏”、“真如”。只要抓住“真空观”所要表达的是缘起诸法的“缘起性空”之理，对于其的繁琐、晦涩的内容就容易理解、掌握了。

　　《华严法界玄镜》是通过论述“色”与“空”的关系，来阐明华严的“真空”思想，即“理法界”的特点。文中对“理法界”的说明是：“理法名界，界即性义，无尽事法，同一性故。”这就是说，千差万别、林林种种的“事(缘起的生灭法)”，都不是孤立自有的，都是由众因缘和合而产生的，其必然皆无自性，其“无自性”之理都是相同的，故称“同一性故”，也就是“性空”。严格的讲，只在“缘起的生灭法”范围内说“缘起性空”，是有别于中国传统的三论宗所指的“缘起性空”的，原因是如何理解“真如”等的本性问题，所以说，“真空”与“理法界”不能完全等同于“缘起性空”，但在“缘起的生灭法”范围之内，二者无矛盾。

　　澄观大师对“会色归空观”的最后解释说：

　　上之四门，但明色空。色即法相之首，五蕴之处，故诸经论凡说一义，皆先约色。故大般若等，从色以上，种智已还，八十余科，皆将色例；今此亦尔例一切法。若略收法，不出上之十对；所依体事，无不即空。皆须以法拣情，显即事归理。[11]

　　由这段文字可以看出，“一切法”指“事法界”，其为“会色归空观”的“体”，其的代表为“色”。下面的“空即是色，则例此空是一切法，况不是十对所依耶”，也是同样的道理，只不过空与色的文字不同，但“性空”即为“缘起”，因此二者所要表达的观点是一样的。

　　对于各种对“真空”的不正确的理解，《华严法界玄镜》中说：

　　谓宝性论明地前菩萨有三种空乱意。以不了知真如来藏，生死涅般，二际平等，执三种空。一、谓断灭故空，初句拣之；二、取色外空，第三句拣之；三者、谓空为有，第二句拣之。既拣三种不正之空，故第四句说真空也。[12]

　　可见，“会色归空观”主要拣的是“断灭空”，“色外空”及“谓空为有”。如果细分又有“离色明空”、“对色明空”、“灭色明空”等，但都不超过三种空的范围。由于“明空即色观”与“会色归空观”的关系是“义则大同，取文小异”，所以说“真空观”主要破此三种空，显“真空”之理。对于三种空，澄观大师皆有说明，也容易理解，这里不再重复了。

　　需要一提的是，法藏大师在《妄尽还源观》中说：

　　宝性论云，道前菩萨，于此真空妙有，犹有三疑。一者、疑空灭色，取断灭空；二者、疑空异色，取色外空；三者、疑空是物，取空为有。[13]

　　其实，《妄尽还源观》与《华严法界玄镜》有惊人的相似，如都是二位法师的晚年之作，最后阐述的都是华严宗所特有的、自体的、事事无碍的无尽法界缘起思想，乃至于关键的证据都是一致的，这不是巧合。

　　下面选取“真空观”中有代表性，而读起来让人感到晦涩的一段，对其加以标点，并试着将其译为白话文，并对其的思想进行说明。

　　观曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黄，故云“空不即色”。然非青黄之真空，必不异青黄故，是故言空即色。要由不异青黄，故不即青黄。故言“空即色”、“不即色”也。

　　释曰：此亦有三。初标。释中先拣即离，明真空非即色相；“云空不即色”，正拣太即，对前“会色归空”中“色相非真空”后；然非青黄之理，必不异青黄者，明“不即色”之“空”亦非全在“色”外，对前“亦非离相有性”。二拣乱意者，拣“谓空为有”。既空理非青黄，岂是有耶？对前“真空不是相有”。三、“要由”下结。举不异之正，结前太即之情。[14]

　　《华严法界观门》说：空不即色，因为“性空”即是“缘起”。为什么？因为“性空”之理，不是“青黄”等颜色的假相，因此说“空不即色”。然而，不是青黄假相的“真空(性空)”，一定与“青黄假相”而显的“缘起”之理是“不异”的，所以说“空即色”。总之，由于不异青黄的“缘起”之理，所以不是青黄的假相。所以说“空即色”、“不即色”。

　　《华严法界玄镜》解释说：这里也有三部分。第一，标“门”名。释中首先纠正将“色”与“空”截然分开，证明真空不是色的假相本身；“云空不即色”恰好纠正了将真空作为假相本身的错误认识，对应前面“会色归空观”中“色相非真空(以青黄之相，非是真空之理)”后面的内容；然而非青黄假相的“性空”之理，一定不异于青黄为“缘起”之理，说明了“不是色相”的“性空”，也不是完全独立于“缘起法”之外，对应于前面的“亦非离相有性(然青黄无体，莫不皆空)”。其次，纠正误解“性空”是“实有”。既然“性空”之理不是青黄的假相本身，哪里还是实有(其体)呢？对应于前面的“真空不是相有(良以青黄无体之空，非即青黄)”。第三，“要由”以下是总结，列出“性空”不异“缘起”的正确道理，得出的结论是前面的“太即”(等)的认识是错误的。

　　可见，我们要理解文中的内容，首先要弄清“空”、“色”、“青黄”等具体指的是什么，再以“缘起性空”理论为基础，就明白文中要表达的思想了。三论宗的“缘起性空”理论是不许“如来藏”、“真如”有实体的，认为如来藏思想是权非实，[15]而华严思想并不这样认为，《华严法界玄镜》也不例外，从中非常容易看出其侧重如来藏思想的倾向，这就是“真空”与“性空”不只是文字不同，思想内涵也是有别的。

　　五、“理事无碍观”中的“自体”思想

　　“真空观”要阐述的是无尽差别的事法(有)同一性之“理”，而“理事无碍观”证明的是“理”与“事”为什么是“无碍”的关系。很明显，此观说的是理事无碍法界。“无碍法界”是什么？“无碍法界具性、分义，不坏事、理而无碍”，就是说，“无碍法界”定要同时具有“性(共性，即唯一的规律)”、“分(无穷无尽的不同假相、幻相)二重含义。

　　为什么接着要阐述“理事无碍观”呢？《华严法界玄镜》解释说：

　　本就前色空观中，亦即理事不得此名者，有四义故：一、虽有色事为成空理，色空无碍为真空故；二、理但名空，未显真如之妙有故；三、泯绝无寄，亡事、理故；四、不广现无碍之相，无为而为、无相而相，诸事与理，炳现无碍，双融相故。为上四义，故不得名，至此独受。[16]

　　通读下面的内容可知，虽然有上面四方面原因，但澄观大师更侧重第二条原因。也可以说，“理事无碍观”要说的是“理事无碍法界”，而“理事无碍法界”中同时也表达了华严的“自体”思想。“自体”指的是什么呢？因为很复杂，这里先不解释，随着《华严法界玄镜》的内容来看一看澄观法师侧重“如来藏”思想的证明。

　　“顺即三四，依理成事，理顺事也；事能显理；事顺理也。故此二句，总摄十门，方为理事无碍之义，成第二观。然事理无碍，方是所观；观之于心，即名能观”，可见，第三“依理成事门”与第四“事能显理门”最为重要。(实为第三门，因为有“依如来藏得有诸法，当知亦尔”一句；又因为“成对”说，所以第三门和第四门不可分。)那么，第一门与第二门的地位如何呢？“此对为下四对之本”，一、二两门是基础，同时起承上启下的作用。

　　华严四祖在第四门中说，“然蹑前门成”。在第五门中说，“亦揽第三成此第五”。在第六门中说，“亦由第三门成”。在第八门中说，“一切众生即真如相，不复更灭”，“第八众生寂灭即是法身，第七法身随缘名曰众生，众生、法身体一名异”。在第九门中说，“非有之法身”、“非无之众生”。在第十门中说，“三四则不二而二(将第七、八两门都放在前，可见第三门的第一重要性)”。

　　第二观要阐明的是“理”与“事”的“无碍”关系，不是证明“理”的“同一性(第一观所要证明的)，这就是说，在此观中要“理”、“事”并举，澄观法师论证时将“十门”分成“五对”的目的也是如此。不难发现，此时的“理”与第一观的“理”无论名称，还是内含已明显不同了。那么，第二观的“理”到底是什么呢？一、“由蕴之事，方显性空，性空即是无生真理”，“无自性者是真理也”；二、“真如”、“如来藏”、“法身”、“众生”等等。如此，则“理”是“二”非“一”了？二者皆为“虚名”，第三观第一门中就破除了，即“以虚名为实体，虚即是实，名无别事”一句。

　　理事无碍观的“三、依理成事门”的内容不难理解，这里就不再对其加标点，译为白话文了。下面先校对一下此观中个别的文字，然后解释“自体”，结束对此观的研究。

　　“性空真理，一相无相，故不可分，则无分限”一句，“分”与“则”之间加“分”字，“分则无分限”语意才通顺。“一同时全遍下，以一海对诸波，明一异无碍”一句中，将“一同时”改为“二同时”，与“文有三重无碍”、“大小无碍”、“相望齐便无碍”相对应、对称。第六门“释曰”中的“然此事法即违于理故隐也”一句，改“隐”字为“显”字，与“观曰”的“然此事法既违于理，遂令事显，理不显也”相矛盾，语意也不通。

　　澄观大师在第二观中为什么对“自体”、“真如”、“如来藏”、“法身”特别重视呢？不仅仅是因为有“依如来藏得有诸法，当知亦尔”一句，更主要的是为阐述“事事无碍法界”埋下伏笔。无论是《华严法界玄镜》还是《妄尽还源观》，最后说的都是“事事无碍法界”(也可称“事事无碍观”，依后者的“六者、主伴互现帝网观”中说)。“事事无碍法界”讲的就是华严的“法界缘起”！在华严的诸多著述之中，开门见山，全文只讲“法界缘起”一个问题的，恐怕只有华严二祖智俨法师的《华严一乘十玄门》。它是一部简短的、但非常非常了不起的著作。我们看一下它的结构。

　　明一乘缘起，自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常、断诸过等，此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也；所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及离世间品，明十佛义是也。问··· ···亦可文殊普贤据其始终，通明缘起也。今辩此因果二门者，圆果绝于说相，所以不可言说而辩，因即明其方便缘修，是故略辩也。问··· ···今约教就自体相辩缘起者，于中有二：一者，举喻辩成于法，二者，辩法会通于理。所言举喻辩者，··· ···上明举十数为喻说竟，此下明约法以会理者，凡十门··· ···此中明因果者如一乘说也。[17]

　　就结构而言，《华严一乘十玄门》只有二部分：一、提出要阐述的宗旨——法界缘起，二、论证宗旨。在第一部分中，指出宗旨的特点是“一即一切，无过不离，无法不同”，宗旨的名称为“法界缘起”，法界缘起的实质是“自体因之与果”，“因”可说，“果”不可说，所以论证时是在“因”位而说，让人由“因”悟“果”，因为“因”、“果”一体，因的体与果的体是一样的，所以称“自体”。在第二部分中，依据“一”与“十”的关系说明“一”与“多”的关系，“一”与“多”的关系证明“一即一切”，这就是所谓的“举喻辩成于法”；在“举喻辩成于法”的基础上，令人由“十玄门”体会“法界缘起”之理，此为“辩法会通于理”，也是华严的“法界缘起”又称“十玄缘起”的经典依据。具体解释“十玄门”之前，列出“十会”并对其加以详细说明。需要注意的是，在解释最后“讫事显法生解门”之后，全文便突然停止，这与“维摩诘居士的沉默不语”所要表达的意思是一样的。

　　《妄尽还源观》的六门中，第一门就是“显一体”，体就是“自性清净圆明体”，前面说过，《妄尽还源观》最后说的也是“法界缘起”，至此，我们可以说，“自体”的全称应为“自性清净圆明体”，自体、真如、如来藏、法身、乃至众生皆“体一名异”。因此说，澄观法师在“理事无碍观”中对“自体”特别强调是有多方面原因的。那么，“法界缘起”是什么？“事事无碍法界”是什么？二者的关系如何？这就是“周遍含容观”所要表达的内容。

　　六、“周遍含容观”中的“法界缘起”思想

　　华严的法界缘起是说：所有的假相、幻相的本身(非从性的角度来说)都是彼此为缘，即不能使任何一种假相绝对的孤立存在；就相待关系而言，一种假相(此)是其它一切假相(彼)的缘，反之，其它一切假相(彼)和合为一种假相(此)，彼此不可分，如“理”一样，所有假相的这种不可分的关系，用语言文字定义就是“无相”、“一相”。可见，法界缘起阐述的是任何假相(可一、可多)与任何假相(可一、可多)都是相依、相资的关系，当然，有时假相与假相之间的这种关系，是显而易见的直接关系，有时是微细难察的间接关系，这就是事与事的无碍关系，称谓“事事无碍”，为了突出是所有假相的整体(一体)关系，不局限于部分与部分，不局限于部分与整体的关系，称为“事事无碍法界”。

　　可以说，周遍含容观中讲的就是“事事无碍”的“法界缘起”思想。为什么呢？因为澄观大师解释最后一门时说，“是故十玄亦自此出”，再者，续法法师的《贤首五教仪开蒙》述完十玄门之后，将“一”与“多”的关系与“六相”相对应，十玄、六相同时出现说明一个问题，那么就应该是法界缘起了。

　　一般认为，由理事无碍的关系，很容易得出事事无碍的关系。例如，此事与理非一非异，彼事与理非一非异，则此事与彼事不相矛盾，就可以说，此事与彼事无碍，其实，华严的事事无碍不这样简单。问题出现在“理”上。华严宗要表达的“理”是“十佛境界”，用思维都不能领悟，何况语言文字。也就是说，理事无碍的“理”乃至理法界的“理”，只不过是就“假相(事)”相对而言，若无“事”则无“理”，依事来表达“理”的唯一性，理最终不可避免的反而落入“事”中，这是语言、思维局限性的必然结果。为什么这样说呢？因为第一“理如事门”中有明确的说明。

　　周遍含容观的十门是什么关系呢？《注华严法界观门》较《华严法界玄镜》说的清楚些，但并未超出后者所定的范围，这显而易见，不需过多的说明。

　　一为法义体用之本，二是周遍，三是含容，此三备矣。四释二也，五释三也，六七皆收四五也，八九融摄六七，十收八九也。[18]

　　十门之中，前三门就已证完事事无碍了，而二、三两门所要表达的思想内容并无大的差别，所以只要一二两门完全理解，“事事无碍法界”就可以成立了。《华严法界玄镜》对第三门的最后解释也说，“前第二门是广遍义，此第三门是含容义，已具此观之总名矣。此下之七门，并皆不离周遍含容之二义也。”周遍、含容皆以虚空为喻，所以二者并无本质的差别，因此说前二门就完全证明事事无碍成立，事事无碍法界也就成立了。下面几门的建立，就论述的形式而言，层层递进，密不透风雨，如第五门之后，我们只有理解遍、容、摄、入等字的微细差别，才能读懂每门要表达的意思，这里就不对每门都具体的解释了。下面对第一门与第二门加标点，并译成白话文。

　　观曰：事如理融，遍摄无碍，交参自在，略辩十门。

　　释曰：此观有三，初、总标举数，二、别显观相，三、结劝修行。今则初也，即总名之意，以事事无碍。若唯约事，则彼此相碍；若唯约理，则无可相碍。今以理融事，事则无碍，故云“事如理融”。然理含万有，无可同喻，略如虚空。虚空中略取二义：一、普遍一切色、非色处，即“周遍”义；二、理含无外，无有一法出虚空故，即“含容”义。理亦如空，具于二义，无不遍故，无不包故。即事如理，乃至纤尘，亦能包遍，故云“事如理融，遍摄无碍”。“摄”即“含容”义。“无碍”二义，一偏不碍摄，二摄不碍遍。故事事能摄能遍，等皆无碍。其“交参自在”，亦遍十门。[19]

　　《华严法界观门》说：“事”如果能像“理”一样的融合，则(事与事)周遍、含容无碍，彼此自然的融合在一起(你中有我，我中有你)，简单的用(下面的)“十门”来证明。

　　《华严法界玄镜》解释说：这一观分为三个部分，第一，提出主题，列出十门；第二，分别、具体的阐述这一观的思想内容；第三，总结，劝人修行。现在说第一部分所要表达的内容。其大意是要证明“事事无碍”。如果只说事，彼此有障碍；如果只说理，则彼此没有障碍。这里以“理”来比喻融合的事，事(彼此)则无碍(即彼此不可分)，所以说“事如理融”。然而理包含一切，没有可以比喻的，大略像虚空一样。简单的取虚空两方面的意思：一是虚空普遍一切色法、非色法之处，这是“周遍”义；二、理无所不包，没有什么在虚空之外，这是“周遍”义。理亦象虚空一样，具有两方面的含义——无所不遍、无所不包。要是事像理一样，那么微尘也能包、能遍，所以说“事如理融，遍摄无碍”。“摄”是“包含”义。“无碍”有二义：一是“遍”不碍“摄”，二是“摄”不碍“遍”。事事能摄、能遍，彼此无碍，互相自然融合，(这种关系)也普遍于十门之中。

　　上面最关键的一句是“今以理融事，事则无碍，故云事如理融”，也是很容易产生歧义的一句。如果这样理解：用理来融合事，事则无碍了，所以说事如理融，然而，如此理解，“如”就可改为“因”了。“如”能否改为“因”呢？不能。无论是此处的“事如理融”，还是前面的“如性融通，重重无尽故”中的“如”都不能改为“因”，如果改为“因”，则第三观就变为第二观了，事事无碍也变为理事无碍了。“如”有双重含义：一、表示原因，二、好像，如同对方一样。事与事能够无碍，即因为“理”，同时又要像“理”一样，所以不能改。《注华严法界观门》对“事如理融，遍摄无碍，交参自在”解释的很简单，但很明确。

　　事如理融：一一事皆如理故融通也。谓若唯约事，即彼此相碍；若唯约理，即无可相碍，亦无可遍融，今以事如理融，故有十门无碍。遍(周遍)摄(含容)无碍：理含万德，无可同喻，略如虚空二义，谓溥遍含容。交参：彼此涉入。自在：同时互为能所。[20]

　　可见，“以理融事”真正要表达的是“一一事皆如理故融通也”。进一步讲，周遍含容观的十门的目的是要把“事”论证得和“理”(虚空)一样。

　　观曰：一理如事门，谓事法既虚，相无不尽；理性真实，体无不现，是则事无别事，即全理为事。是故菩萨虽复看事，即是观理。然说此事为不即理。

　　释曰：此下十门，展转相生。然事理相如，大同前门相遍门也，即为总意能成下八。比(应为“此”，依《乾隆大藏经》)二犹兼理事无碍。有此二故，得有事事无碍之义，属事事摄。而有本云，理如是现，事如理遍。乍观释文，多遍现义，细寻成局，但有遍现，阙余义故。“遍”、“现”二字，诸本皆无，无则意宽，今依无本。今理如事者，如事之现，如事之局，如事差别，如事大小一多等，故后门事如于理，非但如理遍，亦如于理无相无碍、非内外等。又若有遍现，亦似“事理无碍观”中事理相遍，故无遍现于义为正。十门皆先标名，后解释。今初。理如事中先正释。既以事虚、理实，理体现，是则真理如事之虚，以虚名为实体，虚即是实，名无别事。次是故菩萨下，以人证成由见事实，是故见事即是见理。后然说此事下，不坏相故。若坏于相，理何所如？是则真理，如事相大小。[21]

　　《华严法界观门》说：第一、理如事门。事法虚幻，假相终究有尽头；理性是真实的，理性(体)随处显现，所以事不是离理性另外独立而有，一切真理即是事。所以菩萨虽然思维事，其实就是观见了理。然而，此处所说的事不是绝对的真理。

　　《华严法界玄镜》解释说：下面的十门展转相生而有。虽然事理相比喻，大体与前一观中的“理遍于事门”与“事遍于理门”的作用相近，即总体思想是下面八门的基础；这两门还连接着上面的理事无碍。有这二方面的原因，已是事事无碍所要阐述的内容了，被事事所摄了。但有的版本说是“理如事现(门)、与事如理遍(门)”，刚开始看它的释文，多出“遍”义与“现”义，仔细想起来，其的意思很局限。只有遍、现两种意思，缺少其它方面的意思。“遍”、“现”二字，其它版本都没有，没有意思就宽了，这里依据没有此二字的版本。这里说的理如事，乃是理像事一样的现，像事一样的局限，像事一样的差别、大小、一多等等。所以下面的“事如理门”中，事不但像理一样遍，还像理一样无相、无碍，不是内外等等。再者，如果有遍现，也似“事理无碍观(理事无碍观)中的事理相遍，所以没有遍现，对于所要表达的意思来说更准确。十门都先列出名字，然后解释。现在是第一门。“理如事门”中首先直接解释本门的中心思想。既然因为事的“虚”来反衬理的“实”，令理体得以显现，那么真理就与事一样的“虚”，因为以虚名来作为实体，虚名反而变成实体了，虚名没有孤立(绝对)的事(与其完全吻合)。其次，“是故菩萨”下面说的是人修成(正果)因为见到事虚幻(“事实”似应改为“事虚”，否则与“观曰”对应的内容矛盾)，所以说见“事”就是见到了“理”。最后，“然说此事”下面是表示没有(人为)破坏理的假相，如果坏了理的假相，理用什么来(与事)相比呢？所以真理像事的假相一样有大小。

　　不难看出，我们所说的理，是相对事而言，既然有相待关系，理就变为事了，这是微妙之处。

　　观曰：二事如理门，谓诸事法与理非异，故事随理而圆遍。遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法中。如一微尘，一切事法亦尔。

　　释曰：据初释文，似但明遍义，遍是理之别称，相无分限故。既一微尘举体全在一切法中，亦如理之不可分也。文中先出所因。由不异理故，由第一门理如事故，遂得此门事全如理。言圆遍者，无分故圆，体周故偏。次遂令下，别示遍相，谓遍理法界。从法界全体下，明坏遍事，由尘如理故遍诸事。次如一尘下，举微尘例诸事，即事事皆遍，斯则事事重重无碍矣。[22]

　　《华严法界观门》说：第二、理如事门。种种事法与理不是不同，所以事法顺应理而(相)无分、体周(法界)。遂使一尘遍理法界。整体理法界遍种种事法时，这一微尘也和理性一样，完全在一切事法中。如一微尘，一切事法也是这样。

　　《华严法界玄镜》解释说：刚一看它的文字解释，好像只是说“遍”的意思，遍是理的另外一种称谓，就相而言，没有差别(理为一相、无相)。最后说的是，整体一微尘完全在一切事法中时，也像理一样的没有差别啊！(互相为缘，你中有我，我中有你。)它的文字解释先说原因。由于和理不异，由于第一门的理如事，遂有此门的事法完全像理(虚空)一样。“圆遍”的意思是不差别称“圆”，体“普遍一切色、非色处”为“遍”。接着的“遂令”下面，别说遍的相，(一尘)遍的是理法界。从“法界全体”下面，阐明不再说“遍”这件事了。由于尘像理(虚空)所以遍一切事法。接着的“如一尘”下面，以微尘为例，说一切事法也是这样(像虚空一样)，既然事与事都(像虚空一样)普遍一切，这样事与事彼此重重叠叠(你中有我，我中有你，即互相为缘起)不再相碍了。

　　到这一门，事事无碍已得到证明。下面的八门只是使论证更加完善、完美，给人一种风雨不透的感觉。如果译为白话文很麻烦，门与门之间既有思想的重复，又有形式的逐渐递进关系，还有互为能所关系，乃至容、入、遍、摄等的微细区别，不容易再单独解释一门。这里也就不再解释了。需要一提的，第六门给人的感觉有些难懂，对比《注华严法界观门》也是可以理解的。理解了第六门，下面的四门就很容易理解了。

　　《注华严法界观门》说，“二理如事门，一一事皆如理溥遍广大··· ···”[23]，就是说此门的目的是要把事论证得与理(虚空)一样，才可以说事事无碍。

　　最后，校译“本文结云：华严法亦玄！一卷(有本无玄字，今依有本也。)今夹本文在内，别题云华严法界玄镜。”一句。此句中的“亦”字改为“界”字，依据《乾隆大藏经》。因为“有本无玄字，今依有本也”在“一卷”之后，很容易让人误解《华严法界玄镜》又可称为《华严法界玄》，其实这是不对的。全句译为白话文大意是：本文结语说，华严法界玄啊！(有的版本无“玄”字，现在依据有“玄”字的版本。)本文在这里夹于一卷的《华严法界观门》中，题目另外称为《华严法界玄镜》。问题是“一卷”指的是什么呢？是《华严法界玄镜》还是《华严法界观门》，本文认为指的是《华严法界观门》。“今夹本文在一卷内”较“今夹一卷本文在内”意思通畅。那么，“一卷”是否为衍字，这就难下结论了。严格的说，《华严法界玄镜》的内容不包括所引用的“观曰”内容，只是“释曰”的内容，这是需要注意的。

　　结 语

　　由真空观、理事无碍观、周遍含容观的内容，我们可以总结出《华严法界玄镜》最终要表述的事事无碍法界有下面几个特点：

　　一、事(相)与理(性)就体而言，是一，如水与波没有本质区别。

　　二、理不能用语言文字来表达，语言文字表达的理，是相待的理，名不符实，仍然为事。

　　三、用语言文字表达的理事无碍，其实是事事无碍。

　　四、事(相)与事(相)为你中有我，我中有你，互相为缘，不可分割，如理(虚空)一样，彼此圆融无碍，没有时空的差别。此时整体(法界)的相是无相、一相。

　　五、法界的实际情况是事事无碍，法界称为事事无碍法界。

　　既然周遍含容观阐述的是事事无碍法界，事事无碍又是法界缘起的一个重要特点，上面五点内容都不出华严的法界缘起理论，所以要修周遍含容观来体悟华严的法界缘起，这应该是华严四祖澄观法师的本意。

　　[1] 《大正藏》卷45，第672页下。

　　[2] 《大正藏》卷45，第637页上。

　　[3] 《大正藏》卷45，第684页下。

　　[4] 《大正藏》卷45，第684页中。

　　[5] 《大正藏》卷45，第684页下。

　　[6] 《大正藏》卷45，第684页下。

　　[7] 《中国华严宗通史》第113页。

　　[8] 《宋代华严思想研究》第115页。

　　[9] 《大正藏》卷45，第672页上。

　　[10] 《大正藏》卷45，第672页下。

　　[11] 《大正藏》卷45，第674页上。

　　[12] 《大正藏》卷45，第673页上。

　　[13]《大正藏》卷45，第638页中。

　　[14]《大正藏》卷45，第674页中。

　　[15] 《三论宗纲要》第69页。

　　[16] 《大正藏》卷45，第676页上。

　　[17] 《大正藏》卷45，第514页上——第518页下。

　　[18] 《大正藏》卷45，第690页上。

　　[19] 《大正藏》卷45，第680页上——下。

　　[20] 《大正藏》卷45，页689下——690上。

　　[21] 《大正藏》卷45，页680中。

　　[22] 《大正藏》卷45，页680下。

　　[23] 《大正藏》卷45，第690页上。

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