三论宗简介：三论宗纲要(刘常净)

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 三论宗简介：三论宗纲要(刘常净)

 　　三论宗纲要

　　刘常净

　　三论宗纲要序

　　近十年来于中国佛学院执教，讲三论宗，除讲述三论外，还必须讲些佛经和章疏，然佛经和嘉祥章疏很多，不能都讲，在经选了《维摩经》，章疏中《三论玄义》固然要讲，但过于简约。因此，为实际需要，曾摘抄嘉祥章疏中要义，编印成册，名之为《嘉祥宗要》。多年来，经论之外，讲三论宗，即以此为主要教材。但《嘉祥宗要》都是章疏中的古文，青年学员每以为难懂，尤其是地方初级佛学院，学制短，基础薄，更不适用。有人提议，希望有本文字浅近的三论宗教材，本人拙于笔语，言不成文，未敢从事。去秋因病住院两个月有余，出院后在家休养，在静养中想起此事，初欲试之，在断断续续中写成此书，虽然语不成文，但义有所本，于初学三论宗者，或可作个引子。内容比《嘉祥宗要》简略，但却增添了此宗的历代传承，目的欲令人全面了解此宗。大意者，此宗依般若，三论为根本，以真俗二谛为纲要，说缘起性空为原理，显无住无得为正宗。明情与无情悉有佛性，说一切众生皆能成佛。至理空寂，离诸言诠。诸经平等，皆属方便。教分大小，理具偏圆，不舍三权而立一乘之玄宗。若能把握此诸要点，则一宗教义便易可了解。三论宗者，千年绝学，教义章疏，多不为人所知。理深文奥，令人望而生畏；言异常情，一般不易理解。这可能是，曲愈高而和愈寡，道愈贵而知愈稀。佛法虽普，不度无缘之人，宿值三多，方能入诸妙理。常净愚鲁，学涉有年，略解一二。值此佛教缺乏人才之际，滥竽充数，讲授佛学，即以此教人。惟愿绝学再兴，佛道昌隆。有志者同登般若舟航，契悟者共趣涅槃彼岸。护持者，如来悉知悉见。真实不虚，勉勖来者。

　　时在一九九○年六月八日

　　刘常净序于北京中国佛学院

　　三论宗的史传和典籍

　　第一章　历代传承

　　第一节　总论

　　三论宗在古印度原称为中观学派或中观宗，是以弘传龙树《中观论》而得名。传入我国，《中观论》、《百论》、《十二门论》同时翻译弘传，依此三部论立宗，所以称为三论宗。若加《智度论》亦称四论宗。三论教义多是依据《般若经》而阐发，所以此宗又名般若宗。

　　三论宗导源于释迦、文殊，创始于龙树、提婆、传译于罗什、僧肇，弘通于僧朗、僧诠，大成于法朗、吉藏。它是中国佛教较早的一个宗派。兹遵循通常共识，立此宗十二祖：一文殊，二龙树，三提婆，四罗睺罗多，五青目，六须利耶苏摩，七鸠摩罗什，八僧肇，九僧朗，十僧诠，十一法朗，十二吉藏。前之六祖皆西域人，后之六祖在于中国。古代佛护、清辨两家中观派，与今宗同源异流，并尊龙树。但他们晚于罗什，故于今宗传承无关。

　　释迦世尊，身当教主，自非哪一宗所独尊，文殊师利，助佛宣扬，也无宗派可言，但是，文殊菩萨，号称大智，吐言敷教，多主于真空法性，又于佛前自说摩诃般若，因此被后世中观师推为始祖。再者，唯识宗奉弥勒为高祖，直上溯至佛世，中观派为欲与之媲美，遂尊文殊为远祖。中观宗尊文殊，瑜伽派奉弥勒，不是创始于中国，而是来自天竺，贤首法藏的《起信论义记》和《十二门论宗致义记》，皆载有此说。《十二门论宗致义记》云：“近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，二名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依……戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数……二智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空。”并说这是来自那烂陀寺的日照三藏所传，而贤首亲聆其言。此说传至日本，日本三论宗亦奉文殊为始祖。其实瑜伽学派始于无著，中观义宗始自龙树，今叙中观三论史，自当从龙树开始，然而寻流探源，亦须上溯至佛世文殊。　　第二节　诸祖列传

　　第一代：高祖文殊师利菩萨

　　文殊菩萨，十地行满，等觉大士。又是古佛再来，权现为因位菩萨，协同释尊教化众生。如《首楞严三昧经》说：“文殊菩萨过去久远劫来早成佛道，号曰龙种上佛。”《央崛魔罗经》说：“北方去此四十二恒河沙刹，有国名常喜，佛号欢喜藏摩尼宝积如来、应供、正等觉，彼如来者即是文殊师利。”文殊菩萨，分身无量，遍十方界，化度众生，在释迦菩萨众中为最上首，号称大智，德智深远，除诸如来，无能及者。在《华严》会上，教导善财发菩提心，南寻访道五十三参，即身成就，《法华经》中，化度龙女一生成佛。亲对如来宣说般若，深蒙世尊赞扬。佛陀所说方等大教，无不以妙吉祥而为上首。文殊分身十方，有缘娑婆，示生天竺，辅佐能仁，佛灭度后，犹住世度生。如《文殊师利般涅槃经》说：“佛告跋陀婆罗，此文殊师利有大慈悲，生于舍卫国多罗聚落，梵德婆罗门家，其生之时，家内屋宅，化如莲华……，佛涅槃后，四百五十年，当至雪山，为五百仙人，宣畅敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退转，而后方入涅槃。”又《华严经》说：“东北方有菩萨住处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众一万人俱，常在其中，而演说法。”又《文殊师利宝藏陀罗尼经》说：“尔时世尊告金刚密迹主菩萨言：‘于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中间有山，名为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生，于中说法。”佛在世时，文殊菩萨受佛嘱咐，护持正教，令法化不绝。佛灭度后四百余年，方始潜化，此是佛经悬记。以后马鸣、龙树相继而出，皆蒙佛授记，大乘佛法得以弘传。　　第二代：开祖龙树菩萨

　　龙树出生于南天竺婆罗门种族，大约在佛灭后六百年中。《百论序疏》引罗什语，谓龙树出生于佛灭度后五百三十年，也就是六百年中，当在公元二世纪左右。龙树生来天聪奇悟，事不再告，孩童时代就能背诵四韦陀典，稍长尽知世间一切学问，认为不过如此，便纵情欲乐，遂遭困苦，因悟欲为苦本。乃往僧团出家学佛，九十日中，读尽《阿含》等三藏教典。后北游至大雪山深处，遇一老比丘授以摩诃衍经，读诵受持，甚大欢喜，犹未满足，广事寻求，亦未有所得，有大龙菩萨，见其如此，起同情心，便接入龙宫，开七宝藏，以方等深经与之，任其阅读，通练甚多，其心深入体得实利，证无生忍，二忍具足。后出龙宫，得诸经一箱。

　　是时，南天竺国王，甚大邪见，承事外道，毁谤正法，龙树方便，化令归佛，因赖以护持，复兴佛教。在龙树之前，大小乘经教虽然并行于世，总是以声闻三藏为主，大乘经典为一部分声闻学者所兼习，多为在家教徒密藏，僧团中有信者有不信者，所以不显于世。及龙树出世，大小兼学，尤重大乘。是时部派佛教分裂多达五百部，各执己见，互相是非，异说纷纭，莫衷一是，皆失佛正义。于是龙树菩萨，依方等诸经，造《中观》等论，遍破小乘各部偏见，直显大乘一实相印，总摄大小乘教义，统一于中观法门。自此以后，摩诃衍教，如日丽中天，大显于世。

　　龙树菩萨智慧深远，威德自在，于佛灭度后第一个举起大乘旗帜，建立起独立于声闻乘之外的大乘佛教，使释迦大法中兴盛传于世者，斯人之力也。所以后世大乘各宗，莫不以龙树为高祖者，良有以矣。龙树游遍天竺各国，寻访摩诃衍经，外破异道，内攘小乘，所向披靡，无有敢与抗言者。以后回到南天憍萨罗国，得到引正王的信奉，广著诸论，专事弘扬，时有千部论主之称。晚年又去憍萨罗国东南，吉祥山居住多年。有一小乘法师，见龙树高明，常怀嫉忿。菩萨所作已办，将离却此土，问法师言：汝愿我久住世否？小乘师言：我实不愿。龙树闻言，遂退入闲室，经日不出，弟子开门视之，已蝉蜕而去，住寿三百余岁。

　　龙树深穷妙理，善达法相，超凡入圣，登欢喜地。所度人众，不可胜数。《楞伽经》中佛说偈言：“于我灭度后，南天大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，住初欢喜地，为人说大乘，能破有无见，往生安乐国。”龙树去世后，南天诸国，仰其盛德，永表怀念，为之立庙，敬奉如佛。龙树菩萨的著作很多，但汉文中现存主要的，有《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》和《菩提资粮论》等。其中最主要是《中观论》和《大智度论》，因此他的学说，称为中观法门。中观学说的主要思想是缘起性空，真俗二谛，归宗于无所得的般若中道正观。龙树将法门传授与弟子提婆，得到进一步发展。龙树门人按理说应该很多，但后世知名的只有龙智和提婆，莫非曲高和寡，或被历史淹没。龙智继承龙树的中观和密教，而偏重于密教，发展龙树中观教义的主要是提婆。　　第三代：提婆菩萨

　　提婆菩萨，南天竺人，婆罗门种，或云是师子国(今斯里兰卡)人，约在佛灭度后八百年中，即公元三世纪前后。梵语提婆，此译为“天”，因有圣人之德，故人称“圣天”。曾以一眼还施天神，名为加那提婆，意为少目天。又有一说，提婆因出乞食，有一女人于提婆眼生爱染心，提婆即出眼与之，女人惊怖，但见不净，由是而发道心。为度众生，失去一目。

　　提婆出家前，已是知识渊博，才辩绝伦，扬名五印，诸国仰推。闻龙树大名，便前往欲与辩论。求守门者，为之通报。龙树早闻其名，命弟子盛满钵水出示提婆，提婆见水默然不语，而投针水中，弟子持钵而返。龙树问道：“彼提婆者有何言说？弟子答言：彼无言说，但投针而已。龙树赞言：智哉斯人！弟子问道：此是何意？龙树告言：夫水者随器方圆，弥满无间，澄湛净明，满而示之，比喻我学之智周，彼乃投针，意谓能穷其底。此非常人，宜速召进。龙树风范，懔然肃物，言谈者皆伏。许与辩论。提婆闻命，心独自负。将开义府，仰视质义，忽睹威颜，忘言杜口，即为折伏，便避座引责，执弟子礼，愿请受业。龙树复其坐言道：今当授汝至真妙理，法王诚教！提婆五体投地言：而今以后，听从教诲。遂授中观法门，泻瓶以传。

　　中印摩揭陀国，波吒厘城，原是佛教盛行之地，后因僧材陨落，异学转盛，邀佛教徒辩论，僧众不敌，输于外道，据先立约制诸寺庙不得鸣犍椎集众。僧众受屈十二年。提婆闻知，白龙树言：愿往波吒厘城，摧彼外道，龙树赞许。提婆既至波吒厘城，求宿寺中犍椎楼上，于晨朝时大鸣犍椎，诸寺闻之莫不响应。外道责问咸推提婆，启白国王，由是引起与外道辩论。提婆震论鼓于王庭，九十六师一时云集，为显自宗，各撰名理。提婆听其先立，随义析破，立无不破，难无不通，终获全胜。

　　复次，南天竺有一国王，总御诸国，信用邪道，沙门释子一不得见。提婆欲弘佛法，摧彼外道，转化彼王，以巧方便，得近王身。王问：“汝是何人，欲何所为？”提婆答言：“我是智人，善于言论，欲于王前而求试验。”王便许可，为建论座，召八方论士咸皆来集。提婆升座立三宝义：“一切圣中佛最殊胜，若于诸法佛法无比，救世福田僧众第一。若能屈我此言，将斩首以谢。”八方论士亦各言道：“我若屈者，亦斩首以谢。”提婆言：“我所修法，仁活万物，不如我者，只须剃发，为佛弟子，不须斩首。”立此约已，各建名理。立无方论而与酬酢，浅智者，一言便屈，智深者多至二日，辞理俱穷，即为下发以为弟子。如是终竟三月，度人百万，诸方英俊，一时都尽，佛法由此兴盛。

　　提婆一生，大兴佛教，以破外道最为驰名，所向披靡，辩无不胜。而后闲居山林，造《百论经》二十品，又造《四百论》以破邪见。有一外道弟子，耻其师为提婆所破，心怀怨忿。一日挟利刃乘间至提婆所，刺其腹言：“汝以口破我师，何如我刀破汝腹。”提婆命未终倾，犹愍彼愚顽而善告之：“我有衣钵在我坐处，汝可取之急上山去，切勿下就平道，我诸弟子，有未得法忍者，必捉汝以报我仇。”少时弟子来见，扬声大哭，欲往追之。提婆诲诸弟子说：“诸法本空，无我我所，谁为加害？谁为被害者？又谁亲怨？汝等愚痴，横生妄见，种不善业，彼所害者，害我往报，非害我也。”言讫而逝，此真是言行一致的圣者表现，若未证得无生法忍，如此临终，何能出此法言。　　第四代：罗睺罗多尊者

　　罗睺罗多，迦毗罗国人，为提婆上首弟子，《付法传》中亦说继提婆十五代后，为十六祖。作有《中论释》，真谛曾翻译，早已佚失不传。《中论疏》云：“罗睺罗法师，是龙树同时人，释八不乃作常乐我净四德明之。”盖是真谛所传。西藏传说，龙树之师，名罗睺罗贤者，恐另有其人，不应混淆。《提婆传》说：“提婆未舍身时，告尊者罗睺罗说：‘佛为度众生，演畅妙法，利益来世，次第委嘱乃至于我，我若灭后当付于汝，汝宜护持深经宝藏，令诸众生普皆蒙益。’罗睺罗言：‘善哉受教’。”当时有一婆罗门，聪慧奇悟，造鬼名书，甚为难解，为龙树、提婆、罗睺罗三大士读诵，龙树一闻便解，并能记忆背诵，提婆再闻方了，罗睺罗经提婆为之解说亦知其义。彼婆罗门一见惊叹说：“此诸沙门一闻便能听懂我书，甚为希有。”此后，罗睺罗继提婆之风亦广破外道，住持正法。　　第五代：青目菩萨

　　梵语宾伽罗，此翻为青目，系婆罗门种。其人事迹不详，故无可传述。唯其所著《中观论释》经罗什翻译，传入震旦，对我国三论宗影响极大。如三论宗“于”“教”两种二谛义，即依青目释而建立。关内《中论序》说，“天竺诸国，敢预学者之流，无不玩味斯论，其染翰注释者，凡数十家”。而青目释不仅盛行于五印，且溢乎西域诸国，罗什得于沙车，盖其解义是依龙树《无畏论》而释。而西藏有《中论无畏释》，云是龙树自注，近人云：青目释与之大同，足见青目释最能保持龙树原意，我国学者因之以通中观教义，宜乎被列为三论宗传承之祖。　　第六代：须利耶苏摩尊者

　　须利耶苏摩通常称作莎车王子。莎车是古代西域国名。《前汉书·西域传》载：莎车国在葱岭东南，即今新疆西部。后为疏勒国兼并，莎车王子便委国请从而为沙门。王子兄弟二人，兄名须利耶跋陀，弟名须利耶苏摩。苏摩才技绝伦，名重当时，专以大乘为化，善龙树中观学，其兄及诸学者皆共师焉，罗什亦宗而奉之。罗什从其学，遂授以三论性空法门。须利耶苏摩事迹功绩史载不详，然于其门下培育出鸠摩罗什这样的思想家、翻译家，开辟了中国的三论宗，使性空之学在我国得以流传和发展，这对龙树中观学是莫大的贡献。因此，在三论宗的传承中，须利耶苏摩是不可缺少的一代宗师。　　第七祖：鸠摩罗什三藏法师

　　鸠摩罗什，此云童寿。祖籍天竺，家世国相，父鸠摩罗炎，将嗣相位，乃辞避出家，东渡葱岭，游化诸国。丘兹王闻其高才，心甚慕之，自出郊迎，请为国师。王有妹年始二十，识悟明敏，诸国娉之，并不肯行，及见鸠摩罗炎，意即许之，国王强为之妻，逾年生罗什，罗什七岁与母一同出家，从师受经，日诵千偈。因其母是王妹，利养甚多，乃携罗什避之，年九岁随母渡辛头河至罽宾国，即今之查漠，遇名德法师磐头达多受杂藏中长二《阿含》。年十二其母携其还龟兹，中途行至沙勒，学一切有部《发智》、《六足》诸论。说法之余遍访外道经书，学习文学制作等，又博览四《韦陀典》及五明诸论，阴阳星算，无不通晓。

　　时有沙车王子须利耶苏摩，委国出家，才智超群，专以大乘为化，四方学者皆共师之，什亦宗奉，亲好弥至。苏摩为说《阿耨达经》，罗什闻说阴界诸入皆空无相，怪而问道：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”苏摩答曰：“眼等诸法，从众缘起，非真实有。”罗什执诸法为实，苏摩据缘生为虚，于是研核大小，往复移时，罗什方知理有所归，遂改小向大，专务方等。乃叹曰：“我昔学小乘，如人不识真金，以鍮石为妙，因广求大乘义趣，受诵《中》、《百》二论及《十二门论》等。不久随母前进至温宿国，大破一著名外道，于是名声远闻，四方宗仰。丘兹王躬往温宿迎罗什还国。至年二十受大戒于王宫，从卑摩罗义学《十诵律》。有顷。什母辞往天竺，临行谓罗什言：“方等深教，应大弘真丹，传之东土，唯汝之力，但于自身无利，奈何？”罗什说：“大士之道，利他忘躯，若必使大法流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨，于是留住龟兹。住新王寺，就读《大品般若》，又住雀梨大寺，读大乘经论，发其精微，洞其秘奥，西域诸国莫不伏其神俊。于是道震西域，声流东土。

　　时前秦符坚据有长安，闻罗什名，于建元十八年(３８２)命骁骑将军吕光率兵七万伐龟兹，临行对吕光说：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学所宗，贤哲者国之大宝，朕甚思之，若克龟兹，即驰驿送什。”吕光兵至，遂破龟兹，请得罗什。吕光回师至凉州，闻秦主符坚已为姚苌所害。遂据凉州自立为王，国号后梁，吕光死后，其子吕隆继立。吕氏父子既不信佛，故罗什在凉州一十八载，蕴其深解无由宣化，后秦姚苌据有关中，亦慕罗什高名，虚心要请，而诸吕不肯放行。姚苌卒，其子姚兴袭位，遂于弘始三年(４０１)五月遣将伐凉，九月吕隆上表归降，始得迎罗什入关，即是其年十二月二十日至长安。秦王殷勤待以国师之礼，甚见优宠。秦王姚兴，少奉三宝，锐志讲集，罗什既至，便请入西明阁及逍遥园，与诸义学沙门译出众经，并使沙门僧［契－大＋石］、法钦、僧睿、僧肇等八百余人，咨受罗什意旨。由是般若中观深广妙义，得以流传。

　　罗什春秋七十，以弘始十五年(４１３)四月十三日薨于大寺。据《开元释教录》统计，罗什共译出经律论三藏七十四部，三百八十四卷。其中以《大品》、《法华》、《维摩》、《金刚》、《仁王》、《弥陀》等经，《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实》等论最为著称。即以此等经论为鸠摩罗什的思想重心。罗什来华之前，我国佛教义理，就重在般若，而各家解释不同，曾有六家七宗之繁。自罗什重翻《大品般若》、又翻《中观》等四论以释经，自此以后，谈般若者皆以罗什解释为准绳，以中观四论为正宗，前之六家七宗不批破而自销声匿迹。罗什门下，号称三千，著名学者，不下数十人。罗什逝后，分散在各地讲学，然往往不拘守一家言说，其中专精守纯，深得罗什正传者，亦不过二三子。堪作为罗什第二代者，首推僧肇大师。　　第八代：僧肇与僧睿大师

　　释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，历观经史，备尽典籍，爱好玄微，每以老庄为心要。曾读老子《道德章》乃叹曰：“美则美矣，而栖神冥累之方，犹未尽善。”后见古《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言：我知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏，年至二十，而名振关辅。闻罗什在姑藏，路途虽远往从，罗什见而赞赏不已，及罗什至长安，僧肇亦随从而返，姚兴命与僧睿等助罗什翻译，详定经论。罗什边译边讲，肇师专志听采曾无余疑。翻《大品般若》竟，为阐发经旨，著《般若无知论》请罗什评定。什公大加赞赏。翻《中观论》后又著《不真空论》以呈罗什。罗什叹曰：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”其为罗什见重如此。还著有《物不迁论》、《维摩经注》及经论序，盛流于世。罗什逝后，僧肇悲痛交怀，为追悼永往，又著《涅槃无名论》以慰哀思。道生、道融、僧肇、僧睿称为什门“四圣”，加以慧严、慧观、昙影、道凭名为八俊，然而为后世三论宗所祖述仰承者，只有僧肇、僧睿和昙影三人，其余皆未曾涉及。《百论疏》云：若肇公名肇，可谓玄宗之始。《中论疏》云：“什肇山门义。”此是次罗什而列僧肇。“山门义”者，谓僧朗、僧诠、法朗摄山三代相承称山门义，吉藏继摄山兴皇之后，故亦称其学说为山门义。《法敏传》说：故兴皇之宗，或举(称)山门之致者也。此说“什肇山门义”者，是嘉祥明确肯定今宗的历史传承。即罗什僧肇及摄山相承。

　　传罗什正义者，其次是僧睿，亦应列为中国三论宗第二代。僧睿，十八岁出家，曾从道安学，二十四岁博通经论，游历名邦，处处讲说，知音之士，负帙成群，后姚兴见之，叹为四海标领。罗什所译经论，僧睿皆参与刊正。罗什叹曰：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”《中论序疏》云：“什公门徒三千，入室唯八，睿为首领。”毕生弘罗什法门于关中。曾请罗什译出《禅法要经》三卷，日夜修习，遂练五门，善入六静。僧睿善摄威义，弘赞经法，常回此诸业，愿生安养。著有《大品》、《小品》、《法华》、《维摩》、《思益》、《禅经》、《中论》、《智度论》、《十二门论》等序，为后世三论宗师之所祖述。

　　此外有昙影法师，什门八俊之一，亦是传中观之正义者。其人性虚靖，不甚交游，而安贫志学，举止详审。曾讲《正法华经》、《放光般若》。每*轮一转，辄道俗千数。及罗什至长安，便往从之，姚兴敕往逍遥园，助罗什译经。弘赞法义，深为罗什所赞赏。罗什叹曰：“传吾业者寄在道融、僧睿、昙影乎。著有《法华义疏》、《中论疏》及《序》，为后世仰承。　　第九代：摄山栖霞寺僧朗大师

　　释僧朗，本辽东城人，远从北地习罗什三藏所传之义。于齐建元年间(４７９－４８２)来入南土，初住建业钟山草堂寺，值名士周顒，周顒就师学，因著《三宗论》。僧朗为性广学，思力该普，解玄测微，世所嘉尚。凡所经论，皆能讲说。《华严》、《三论》最所命家。后移住摄山栖霞寺，息心泉林，坐禅行道。清规挺出，硕学精诣。早成般若之性，夙值尸罗之本，阐方等之旨归，弘中观之义趣。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉三纪。梁武帝深见器重，心仰慕之，欲使法雨普润，弘化帝京，累降征书，从不应命。天监十一年(５１２)，帝遣中兴寺僧怀、灵根寺慧令并僧正智寂等十师，往山禀受三论大义。梁武帝得师意，舍本《成实》，改学《般若》，依大乘作章疏。自宋朝以来，三论传承，其师非一，并禀罗什，但年代久远，文疏零落，及至齐朝，玄纲将绝。高丽僧朗，来至江南，传关河旧义。承前启后，使法流不绝。僧朗妙弘三论，善解大乘。立言新颖，迥异前闻。禅讲相兼，解行相应。摄山等四禅之境，清众皆八定之侣，故名僧宴息，胜侣熏修，义学摄心之辈，相率以从。摄岭山寺，尉成大乘重镇。前此《华严》大教，讲习者稀，江南盛宏，始自摄山。自朗师标玄析义已来，从讲者众。经有七处八会。凡八过设会。始自慧庄严，终归止观诠，一会则讲一会经文，当时实为隆盛，皆承朗公之义。僧朗著有《华严义疏》，后遂终于此山。史称高丽朗，或称摄山朗，嘉祥尊为摄岭大师。

　　第十代：摄山止观寺僧诠大师

　　释僧诠，不知是何许人。初摄山僧朗，善解三论，妙宏大乘。梁武帝萧衍，闻朗盛德，特仰慕之，屡降召书，皆辞不就，于是乃遣僧正智寂等十师，往山受学，诠师预焉。僧诠既师朗公，从受《华严》、《大品》、《三论》文玄，钻仰既久，深会般若正义，妙达中观玄宗。朗公门徒虽众，得大乘三论之正义者，唯僧诠一人耳。及朗公逝世，乃移住山中之止观寺，继朗遗志，绍隆圣教。僧诠行高世表，悟发天真，玄旨所明，唯存中观，自非心会析理，何能契此清言，而顿迹幽林，禅味相得。诠师修境既高，转悟弥深。时入深定，摄山为之震动，随机摄引，群情以之悟心。大乘海岳，直辔一乘，义天高朗，声誉远闻。及后四公往赴，三业资承。其初誓不涉言，及久乃为敷演。故僧诠命曰：“此法精妙，识者能行，勿使出房。”辄有开示：“故经云，计我见者，莫说此经，深乐法者，不为多说，良以病药有由，不可徒行！”门人法朗等奉旨莫敢置词。诠师深居山中多年，不讲余经，唯讲《大品》。临无常年，诸学士请讲《涅槃》，诠师云：“诸人解《般若》，那复欲讲《涅槃》！但读《三论》与《般若》自足，不须复讲余经。”诸学士既苦请，遂为商略《涅槃》大意，释“本有今无”偈而已，唯留心于《般若》。门徒数百，多一时英俊。诠祖化往。门弟子建塔树碑于山中。后学恋慕，绘像供奉于寺中。后世称为山中师，或称摄山大师。　　第十一代：杨都兴皇寺法朗大师

　　释法朗(亦称道朗)，俗姓周，徐州沛县人。年二十一即梁大通二年(５２８)于青州出家。游学杨都，就大明寺宝志禅师，受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文。又受业南涧寺仙师《成实》，竹涧寺靖公《毗昙》。《成实》、《毗昙》，声闻所学，事近理浅，未惬人意，自惟大乘妙法，群唱罕宏，龙树遗风，宗师不绝。前传所纪，摄山朗公，解玄测微，世所嘉尚，人代长往，嗣续犹存，即于此山止观寺，僧诠法师所，餐受《智度》、《中论》、《百论》、《十二门论》并及《华严》、《大品》等经。于是依之广研经论，探采幽微。钻仰既久，慧辩生辉。义吐精新，词含华冠，专门强学，笃励身心。当时誉动京畿，神高学众。永定二年(５５８)奉敕入京住兴皇寺，镇讲相续。《华严》、《大品》、《四论》文言，往哲所未谈，后进所损略，法朗皆指摘义理，征发词致，故能言气挺畅，宗途易明。受业门人常千余众。二十五载流润不绝，门徒三千遍及环宇，陈隋三论学者，多出其门下。诠祖门下有上首四人，即法朗、玄辩、慧勇、慧布四大元哲，诠祖在日尝有诫言：出讲堂外不许为说中观义，法朗等诸人奉命莫敢置词，及诠往逝，四公放言，各擅威容，开阐法化。慧勇居禅众寺，玄辩住长干寺，法朗在兴皇寺，慧布仍住栖霞，俱展神慧，弘讲四论。十数年间，龙树、提婆之风，四经四论之教，弥漫南国。然禅门宏敞，慧声遐远，皆莫高于法朗。昔神僧宝志，记兴皇云：此寺当有青衣菩萨，广宏大乘。及朗游学，初服青纳，及登元席，果与符同。又时寺中净人，司晨失晓，法朗叩阁催之，而洪钟自响，良久不绝。故其祯祥早著，事多例此。法朗福慧甚广，所以听众云会，挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣。讲《华严》、《大品》、《中论》、《百论》四论，各二十遍，正法所以升腾，三论由兹而兴。以陈太建十三年(５８１)，迁神于寺房，春秋七十有五。葬于摄山之西岭。因住兴皇寺领众讲学，故人称兴皇大师。

　　第十二代：成祖嘉祥寺吉藏大师

　　释吉藏，本安息(今伊朗)人，祖世避仇移居我国交广之间，后迁金陵而生(５４９)吉藏。其家历世奉佛，父后出家，名为道谅。吉藏七岁投兴皇寺法朗出家。采涉玄理，日新幽致，凡所谘受，妙达旨归，论难所标，独高伦次。至年十九，处众覆述，精辩锋游。酬接时彦，绰有余美，进誉扬邑，有光学众。具戒之后，声闻转高。陈桂阳王，佩其风采，吐纳义旨，钦味奉之。隋定百越，东游秦望山，止住嘉祥寺，如常敷讲，禹穴成市，问道学者，常千余人。志在传灯，*轮继转。

　　开皇末年，炀帝晋蕃，置四道场，国司供给，释李两部，各尽搜扬。以吉藏玄解著称，召入慧日道场，礼事丰华，优赏伦异。晋王又于京师置日严寺，别请吉藏，往彼居住，欲使道振中原，行高帝壤。藏祖既初至京都，道俗云奔。观其状则傲岸出众，听其言则钟鼓雷动。有暇乃游诸讲席，略示薄言，皆掩口杜辞，鲜能具对。然京师妙重《法华》，乃因其利，即为开剖讲演，七众闻风，往听者万计。

　　隋齐王柬，早闻宏名，一见欣至，而未知其神慧，乃请至府第，并延请论士，京城英彦，相从前后，六十余人，并已陷折前锋，令名自著者，皆来聚集，请藏师为论主，开展辩论，藏公命章陈词说：“以有怯之心，登无畏之座，用木讷之口，释解颐之谈。”如此数百句。齐王谓学士付德充说：“未曾近锋御寇，只如此陈述，恐鲜追斯踪。”付德充言：“动言成论，验之今日。”王及僚友，同声赞美。时沙门僧粲，自号三国论师，雄辩河倾，吐言折角，最先征问，往返四十余番。藏祖对引飞激，注赡滔然。兼之间施礼貌，词彩铺发，合席变情，赧然而退。于是芳誉更举，顿爽由来。齐王柬谓，未得尽言，更延长两日，探取义科，重令竖对，皆莫之能抗。齐王稽首礼谢，永归师付。

　　晚以大业初岁，写《法华经》两千部，隋历告终，造二十五尊像，舍房安置，自处卑室。朝夕相继，竭诚礼忏。又别置普贤菩萨像，设帐如前，躬对坐禅，观实相理，常年累月，不替于终。及大唐义举，武皇李渊，亲召释宗，谒见于虔化门下，众以藏祖机悟有闻，乃推而叙。对曰：“惟四民涂炭，乘时拯溺，俗道庆赖，仰泽穹昊。”武皇欣然，劳问勤勤，不觉影移语久，别敕优矜，更殊恒礼。武德之初，僧过繁结，置十大德，纲维法务，宛从众议，居其一焉。实际，定水，仰道钦宗，两寺同请，并邀住止，遂通受双愿，两处轮居。齐王元吉，久仰德智，亲承师范，又请屈住延兴寺，而异供交献。昔陈废隋兴，江阴凌乱，道俗奔波，各弃城邑，藏公乃率其弟子，往诸寺中，凡是文疏，并皆收聚，置于三间室内，及平定后，方挑简之，所以阅览之广，无过藏公，注引宏博，咸由于此。藏师之学，远承关河三论，近传摄山玄旨，扇龙树之宗风，阐般若之名教。评判自晋已来的各家异说，取长去短，自成一家宗义。故一宗教法，至藏祖而周详。又因住嘉祥寺讲学著称，故号嘉祥大师。凡讲《三论》一百余遍，讲《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》各数十遍，并著玄疏一百余卷。及将终日，著《死不怖论》落笔而卒，即唐武德六年(６２３)，春秋七十有五。

　　藏祖弟子众多，主要的有智凯、慧灌、慧远、智拔、硕法师等。大师西上长安智凯继续在浙江各地弘法，《三论》、《大品》轮换讲说。贞观末年，回嘉祥寺，讲说辨难听众八百余人，极一时之盛。其次慧灌于武德年中，即东渡日本弘传三论，开日本佛教有宗派之始。慧远在长安继师弘讲，仍倾动一时。智拔南返荆襄，专弘嘉祥《法华》。硕法师事迹不详，著有《三论游意》和《中论疏》。其弟子元康著《三论玄枢》和《三论疏》于盛唐时在长安大弘三论。

　　第二章　此宗的典籍

　　三论宗的典籍，可分为经论和章疏两大类。

　　第一节　所依经论

　　就经论中，此宗所依和注疏弘扬的经论很多。今择其主要者，说有四经四论。四经是：

　　《大方广佛华严经》

　　《摩诃般若(大品)经》

　　《妙法莲华经》

　　《大般涅槃经》

　　四论是：

　　《中观论》

　　《经百论》

　　《十二门论》

　　《大智度论》

　　一般都知道三论宗依《般若经》立宗，若说依这四部经立宗，有些人可能不知其所以，但在历史过程中确是如此，这里须要加以说明。

　　中观四论学的创始人，是龙树菩萨。从龙树起，直至鸠摩罗什，主要是弘扬《般若》与《华严》。龙树菩萨造《中观论》和《智度论》以释《般若》，又造《大不可思议论》和《十住毗婆沙论》以解《华严》。汉文中现存的《十住毗婆沙论》十五卷，就是龙树释《华严·十地品》的部分著作。故知龙树学说包括《华严》和《般若》深广两种法门。罗什传译也是如此。翻《大品》、《小品》、中观等四论以弘般若，又译《十住经》及《十住毗婆沙论》以弘《华严》，与龙树相一致。乃至摄山僧朗亦以“《华严》、《三论》命家”，盖是一脉相承。至于《法华》，从龙树起，就极为重视。《大智度论》中，曾多次引用《法华》，并说《法华》是般若的异名。罗什译出《法华》，即命道融为众讲说，其后道融、道生、昙影皆注有《法华经疏》。僧睿《小品经序》说：“是以《法华》、《般若》相待以期终。”是说《法华》与《般若》同等重要，二经不可偏废。足见《法华》是三论宗的要典。只有《涅槃经》纳入三论宗的时间较晚。至陈代兴皇法朗始讲《涅槃》。这是因为南北朝时，涅槃佛性之说盛行，故兴皇大师即以般若中观教义讲涅槃佛性，故与他宗讲佛性大不相同。嘉祥《涅槃游意》云：“摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不讲《涅槃》，……自兴皇以来，始大弘斯典。”所以兴皇门下，常有“四经三论”或“四论三经”之说。

　　三论宗弘传上列四经四论，在陈隋初唐时期三论学者传记中，每多言及。兴皇门下法安传中说：“三论四经皆讲。”慧壁传中说：“四论三经。谘询赏要。”罗云传中说：“讲四经三论各数十遍。”兴皇法朗再传弟子义褒传中叙其师：“四经三论，江表高推。”法敏传中说他：“讲四部大经，功德难量。”而传中列出所讲的经名，是《法华》、《华严》和《涅槃》，虽未列举《大品般若》，只是意中事耳。查嘉祥著作，每论及释迦一代言教，总是举《华严》、《大品》、《法华》、《涅槃》四经为宏纲。解释法义时，也总是引这四部经作证次数最多。由此可见三论宗自兴皇起，弘宗演教主要是以上述四经四论为宗依。安澄《中观论疏记》中说本宗有四部大经，四部小经。四部小经是：

　　《维摩诘所说经》

　　《思益梵天所问经》

　　《佛藏经》

　　《诸法无行经》

　　这四部经，都是般若性空方面的典籍。《大乘玄论》卷五，叙说兴皇法朗讲三论，每次方式不同，共有十条，其第七条说：“七者或直唱《无行》、《佛藏》等经，然后入论，欲明经论相成，共显一道，经旨可见，论意易明。”这就是说，四经与三论相辅相成，以经显论，以论释经，故直唱《无行》、《佛藏》等经，即能达到“经旨可见、论意易明”的效果。欲示此等经论，同为今家所宗依。但后来这四部小经，只有《维摩》讲说盛行，其余三经就很少有人讲了。

　　三论宗亦称为四论宗。《中观》等四论，为本宗的根本教典，四论又以《中观论》为重心，所以此宗又称中观宗。所言中者，不偏之谓中，不邪之谓正，不虚之谓实，具此三义，名为中义。离偏邪无虚妄的观点智慧就叫中观。又简称《中论》，是发扬中道实相理论的著作，故名《中论》。有正确的理论才能发生正确观智，故名《中观论》。《十二门论》是发挥真空实相理论的论著，依此修学，就是修学真空实相观。有十二章论文，即以此为门修实相观，所以名为《十二门论》或称《十二门观》。以上二论，皆是龙树菩萨造作。

　　《百论》是提婆菩萨造。提婆造论，多名“百论”，亦有简别。今所知者，有三部《百论》，一是《四百论》，因有四百个偈颂故名《四百论》。玄奘所译的《广百论》二百颂，就是《四百论》的后半部。二是《字百论》，又名《百字论》，因为只有一百个字，故名《百字论》。唐代人称为《字百论》。三是罗什翻译的《百论》，《提婆传》名为《百论经》，唐人称为《经百论》。此论原有二十品，每品各有五偈，因有百偈，故名《百论》。今论只有前十品五十偈，后十品罗什以为无益此土，故缺而不翻。此论皆是散文。古印度俗习，满三十二字即为一偈。此论凡标有“修妒路”者，皆是提婆本论，无“修妒路”者，是天亲注释。“修妒路”又译作“修多罗”，即是“经”意，此论称经，原因就在于此。

　　《大智度论》是龙树菩萨解释《摩诃般若波罗蜜经》的释论。“摩诃”译大，“般若”翻智，“波罗蜜”为度，故名《大智度论》，应称《大智度经论》，通常简称《智度论》。此论虽是专释《摩诃般若波罗蜜经》的，但论中有立有破，深广具足，内容非常广泛，为此宗不可缺少的根本大论。　　第二节　此宗章疏

　　所谓章疏，“章”是指专章专著的作品，名曰义章，如三论宗的《二谛章》，法相宗的《唯识章》，贤首宗的《金师子章》等。又各家的《玄义》也属于“义章”之类。“疏”是注疏，是经论文言的注释，意为：疏通经论的文义，令人易懂为疏。如《法华经义疏》、《中论疏》等。今宗的章疏，主要的有：

　　《三论玄义》　两卷

　　《大乘玄论》　五卷

　　《净名玄论》　八卷

　　《中论疏》　二十五卷(流通本)

　　《百论疏》　十四卷(流通本)

　　《十二门论疏》　六卷　(流通本)

　　《维摩经义疏》　十二卷(流通本)

　　《法华经义疏》　三十卷(流通本)

　　《胜鬘经宝窟》　十五卷(流通本)

　　三论宗经论章疏总有数十种，今选其主要的说有四经四论，章疏中仅举出三经疏、三论疏和三玄章，可称作三三部。若欲广研此宗者，则不限于此。今宗虽有四经四论，但时至今日，人根转钝，精力有限，大经大论难弘，读诵一遍，尚且不易，何况讲说。今意：四论四经中，《华严》、《涅槃》和《大智度论》可以从缓，而《大品》、《维摩》、《法华》三经及《中》、《百》、《十二门》三论，不可放松。这几部经论，部头不大，比较易弘。可说是以此三经三论、三义章为基本典籍。

　　三论宗的教理和观行

　　第一章　教迹

　　第一节　二藏

　　原本众生无量，根性万差，所以诸佛说法，有无量法门，无量教法，统摄为大小乘经律论三藏。三藏教典，古代名德，判释不同，各有其义，今嘉祥大师以二藏三轮，判释如来一代圣教，摄无不尽。

　　言二藏者，谓菩萨藏和声闻藏，又名大乘藏和小乘藏。又名半字教与满字教。声闻小乘，名半字教，菩萨大乘称满字教。究竟圆满称为满字，不了义教，名为半字。佛法虽广，不出此大小二藏。

　　小乘中有声闻缘觉，为什么但说声闻藏？大乘中有佛和菩萨，为什么只说菩萨藏？这是因为二藏是佛所说的教法，如来所以说教，正因为有受教的人，缘觉多出在无佛世，不从佛受教，故无缘觉藏，声闻人须从佛学教，所以只有声闻藏。大乘中佛是极果位人，是说教之主，不须受教，菩萨须从佛学教，所以只有菩萨藏。

　　二藏判教的根据，吉藏大师于《三论玄义》，引三经三论为证。第一《摩诃般若·无作品》云：诸天子叹曰：“我于阎浮提，见第二*轮转。”龙树释云：“鹿林已转小轮，今复转大*轮。”第二《法华经·譬喻品》说：“昔于波罗奈，转四谛*轮，分别说诸法，五众之生灭，今复转最妙，无上大*轮。”第三《涅槃经》卷十三说：“我于昔日波罗奈城，为诸声闻转于*轮，今于此拘尸那城，为诸菩萨转大*轮。”经中只对小说大，故知教法唯有二门。三部论的根据，第一《智度论》卷百说：“佛法有二，一者三藏，二者大乘藏。”又说：“阿难迦叶结集三藏，文殊弥勒阿难结集大乘。”第二《地持经》卷三说：“十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏。”第三《中观论》初品云：“前为声闻人说生灭法，次为菩萨说无生灭法。”以经论检验，只有大小二藏，故此判释，最为精确。

　　就大乘菩萨藏中，是否有深浅次第？有了不了义等差别？回答是否定的。今宗说，诸大乘经，就显理而言，悉皆平等，无有高下深浅。故《三论玄义》说：“通论大小乘经同明一道，故以无得正观为宗，但小乘教者，正观犹远，故就四谛为宗，大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗，但约方便用异，故有诸部差别。”这说明诸大乘经所明的理性是相同的。所谓真如法性之理，菩提涅槃之道是相同的，只是因对众生的机缘不同，所施设的方便教用有异，才有诸部大乘经的不同。有四句料简可以说明此义，一者但教菩萨，不化声闻，是《华严经》。《华严经》专为法身大菩萨说，声闻罗汉纵然在座，也不见闻，故但教菩萨，不化声闻。二者但化声闻，不教菩萨谓四《阿含经》，三者显教菩萨，密化声闻，谓《般若》、《维摩》等诸大乘经。命声闻人为菩萨说般若大法，是为显教菩萨，即密示此法以为己任，如《法华》中付穷子财，谓密化声闻。又如说大乘经，命小乘人同听，也是为的密化声闻。四者显教声闻，显教菩萨是《法华经》。经云：菩萨闻是法，疑网皆已除，谓显教菩萨；又说：“为诸声闻，说大乘经，名妙法莲华，教菩萨法。”即是显教声闻大乘法。又为小乘人授记作佛，也是显教声闻。四句之中，三句从菩萨中开出，以显诸大乘经因根性时机不同而有差别，一句专指声闻藏四《阿含经》。

　　诸大乘经，所以不同，又因为各有傍正二义。如《般若》广破有所得差别相，明无依无得实相为正宗，佛性，一乘是其傍义；《法华》广明佛乘一因一果为正宗，无所得及佛性是其傍义；《涅槃》广明常住佛性为正宗，一乘，无所得是其傍义。又是众经逗机不同，互相开避。《般若》已广明无所得实相，故《法华》不再广说；《般若》少说一乘因果，故《法华》广说，《法华》已广明一乘因果，故《涅槃》不再广说；《法华》少说常住佛性，故《涅槃》广说。举此三经为例，其余诸经，类此可知。又只是一法，作三义说之，故有三经不同；无境不照义，说为般若，真极不二义，名为妙法，恒常不变义，故名涅槃。故须领悟，诸大乘经，显道无异，而作异名宣说。　　第二节　三轮

　　言三轮者，即是三种*轮，一是根本*轮，二是枝末*轮，三是摄末归本*轮。根本*轮，是《华严经》，《华严》大教，纯为法身大菩萨，开演一因一果法门，任道平直，无所斥夺，开十信、十住、十行、十回向等五十二阶位，直趣佛果，究竟圆满，对比以后诸教，名为根本*轮。枝末*轮者，钝根众生不堪受根本一乘法门，遂暂息大化，佛垂方便，即于一佛乘教，分别说为三乘，谓声闻乘、缘觉乘和佛乘，令小根机人，先学浅法，逐渐深入佛道，故名枝末*轮。摄末归本*轮，谓《法华经》。释尊四十余年，杂说三乘教法，陶炼小机，渐趣大道，根机渐次成熟，到《法华》会上，始得会彼三乘归于一乘，是谓摄末归本*轮。

　　这三种*轮，是依据《法华经》建立的。《法华》总结一化始终。如《信解品》说：“大富长者，踞师子座，眷属围绕，罗列珍宝。这是指卢舍那佛，说《华严》大教，为根本*轮。其次唤子不得，密遣二人，乃至脱珍御服，著蔽垢衣，得近其子，是指释迦，隐蔽一乘，说三乘教，为枝末*轮。如富长者，知子志劣，柔伏其心，心渐体信。付与家业，召会亲友，言是我子，皆成菩萨，为摄末归本*轮。以此三种*轮，总摄释尊一代圣教义无不尽。

　　若依此三轮判教，《般若》、《维摩》、《思益》等诸大乘经，不知应归哪一*轮？是根本还是枝末？正确的解答，有根本有枝末。《般若》等经，正说大乘，故是根本，未废二乘，故有枝末。有四句料简：一者是根本非枝末，谓《华严》与《法华》；二者是枝末非根本，谓《阿含》教和人天乘等；三者有根本有枝末，即《般若》《维摩》等诸大乘经。此三句是教。四者非枝末非根本，泯上三门，归乎实相。

　　如果这样说，只有《华严》《法华》是了义教，《般若》《维摩》等经，应是不了义教？今明不然，《般若》等经，宣说大乘，究竟了义；与《华严》《法华》同，只是未废二乘为异，不是不了义教。前文说的半满二教，小乘有浅无深名为半字，如谓《法华》有深无浅，纯圆独妙，守实丧权，亦应是半字教，故兴皇有五满之说。若如某种说法，纯圆独妙，有深无浅，这只是半边满，而不是具足满。若是《般若》教义，深浅具足，权实双运，普摄群机，方是具足圆满，中道正法。

　　三轮与二藏的同异，三轮与二藏有同有异，它们的共同点，二藏只是大小两乘，三轮不过本末二轮，大乘是根本，小乘即枝末，故三轮与二藏是一致的。不同处，二藏是横判，三轮是竖判。二藏是横判者，不论时间地点，不论前后次第，凡是释迦一生所说小乘法，结集在一起，即为声闻藏，凡一生所说大乘教，结集在一起，便是菩萨藏。故二藏跨越时空，名为横判。言三轮为竖判者，释迦最初成道于寂灭道场，纯为法身诸菩萨，说《华严》大教，名为根本*轮。次后趣鹿野苑，为五比丘说四谛法，如《阿含经》，是枝末*轮。从此已后，四十余年，为众根机杂说五乘，最后于《法华》会上，总结一化始终，会彼五乘，归一佛乘，为摄末归本*轮。这是就时间先后次第而说，故名竖判。又佛对声闻人说的是生灭法门，对菩萨说的是无生法门，约生灭教与无生灭教而分二藏：可说是就法义门判，三轮是就释迦一生说法先后程序而言，可说是就化仪门判。

　　或有人问，大乘不只谈无生，还说有更高的无量和无作，为何只言无生？答：今宗依《般若》《胜鬘》经意，无生无量和无作，其实平等，无有高下，说一即三，故《胜鬘经》云：“说无作圣谛义者是说无量四圣谛义。”《大品般若》云：“无作故无生。”又无生是四圣谛的“体”，法体无生；无量是说四圣谛的“相”，假相无量；无作是说四圣的用，是大乘无功用心的“作”用。体、相、用三法一体，举体即摄相用，其实平等。小乘名生灭四谛，名有量四谛，名有作四谛。大乘是无生四谛，是无量四谛，是无作四谛。此三义皆是对小乘的有，明大乘的无，《胜鬘经》广明此义，勿容异议。

　　二藏和三轮对照表

　　声闻藏但是枝末，菩萨藏该摄三轮，示大能该小，小不能摄大，此大乘之所以称大，小乘之所以为小者，由此可见。

　　第三节　三时教

　　在我国初唐的时候，印度佛教最高学府，那烂陀寺，有中观大德智光论师，声高五印，独步当时，传龙树、清辨学说，依《般若》等经，《中观》等论，判释如来一代言教，以为三时：第一谓佛成道已后，趣鹿野苑，为小根机人，说四谛法，明心境俱有，说诸法有决定性。第二时为中根人，说法相大乘，明境空心有，唯识教义，缘生不空。因为根机尚差，未能全入平等性空，故权作是说。于第三时为上根人，说法性实相，无相大乘，显心境俱空，平等一味，离诸差别：是真了义。

　　此三时教，第一为破外道自性，大自在天等能生万物，故说诸法从众缘生，而此缘生决定是有。其次，为破小乘实有，说缘生法以为假有，犹未说一切法空，恐彼中根怖畏真空，犹存有以作引导。于第三时，方就究竟大乘，说缘生诸法即是性空。平等一相，泯诸差别。此三时教即是次第，是学修佛法由浅至深的前进次第。据说这是智光论师，在《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》作这样判的。

　　第二章　教理

　　第一节　四论大意

　　本宗的根据，以《华严》、《大品》、《法华》、《涅槃》四经为主。以《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》为宗。这在陈隋时代，兴皇法朗及其门下，是经常标榜的。三论宗以为，诸大乘经，皆以无得正观为宗。菩萨依经造论，而论还是阐扬经宗，也是以无所得观为宗。无所得观者，观一切法自性不可得，故名无所得观。无所得是空义，空也不可得，才是实相真空。无所得观又名中道观和实相观，简称中观或正观。此观是一切观法的根本，最为深远。此观修习若成，则一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》说：“菩萨修行无所得般若时，一念具足行六波罗蜜等一切功德。”《十二门论》说：“若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗蜜、无所障碍。”

　　但如何理解、如何学习无所得观的理论，那就要学习龙树提婆的《中》、《百》诸论，龙树提婆诸论，正是阐发无所得理论的要典。就四论中，三论专用遮诠，不用表诠，就是但破不立。《大智度论》有破有立。就佛教典籍，弘宣佛法，有两种不同的方法：一种是一般常用的表诠方法，就是从正面用肯定的语言文字表达自身的理论，一种是《三论》常用的遮诠方法，就是从相反的用否定的言语文字，否定一切，若此否定成立，这就建立了自身的学说，发扬了自宗的教义。所谓破而不立，就是不拿出自家的任何主张，但破他家的立说。破就是否定，一切都否定，一切都遮止。用遮止的方法，来诠显自家的空义。这就是但破不立，名为遮诠。用遮诠的方法，用否定的方法，来发挥自家空义，这就是发扬了无所得观的义理。吉藏大师《大乘玄论》卷五说：“今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。”又说：“他论有破有立，此乃是增有得，非但不能申，亦不能破，自是有得，何能破他？今论但破，曾不自立，非但能破，亦复能申……故能洗颠倒断常。显出如来真实正法。”

　　四论的纲领，是破邪显正。破邪显正，具有二义：一者约但破不立，唯破不申说，这意味着，破邪之外，无别正可显，破邪即是显正。二者若就显无所得正说，须要破洗一切，方为显正，然此显正之外，无别破邪，申正即是破邪。例如《中论》八不，不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出。此八不霍破八种偏邪，是为破邪。然此八不，不落二边，本身又是中道，即是申正。若就破邪义说，则唯破不申，若约显正义言，便但申不破。破邪显正是个统一体。为显无所得正，否定一切，摧破一切，令一无所有，则无所得实相正理方显。再进一步说，若有个无所得理存在，那还须破除，连无所得也不可得，方才是真正的无所得。然而对这种无所得观的修习，只是一种方便或手段，而不是目的。所以此宗又说：若有所得则有所不得，若能心无所得，便能无所不得。可是无所不得，只有成佛才能达到。佛是无念，佛心是无所住，佛心是无所得，要这样学佛才直接了当，但成了佛是无所不得的。四论无所得的宗要大致如此。　　第二节　缘起性空

　　缘起性空，是法性宗的根本理论。缘起性空的理论认为，宇宙万有一切事物都是缘起的，凡是缘起的，就一定是无自性的。无自性就是性空。《大品般若·道树品》说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”《智度论》卷十八说：“菩萨观一切法皆无相。是诸相从因缘和合生，无自性故无。”《中观·四谛品》说：“众缘所生法，我说即是空。”《十二门论》说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”《十住毗婆沙论》卷十五说：“知诸法从众缘生，无有定性，行于中道。”这都是缘起性空的经论根据。

　　所谓缘起性空，是说世出世间一切诸法，都不是孤立自有的，都是由众因缘和合而产生的，换句话说，都是由众多因素和条件组合而成的。若是脱离了因素和条件，世间上任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物固然繁多，但无不是由因缘和合而有，由因缘和合生起，所以名为缘起，也称缘生。性空是说，凡是由众缘生起的事物，必然是无自性的。自性，就是事物的自体本性，缘起事物没有自身的实体本性，所以叫无自性，或称性空。

　　举例说明，例如一所房子，这房子是由砖瓦木石等众多条件建成的，或是用钢筋水泥砖木造成的，这房子就没有自身的体性。请问，什么是房子的自体？砖瓦木石是房子的自体吗？砖瓦木石是房子的因素或条件，钢筋水泥包括人工设计等也只是房子的因素和条件，这样说来，房子只是以其他的因缘和条件为体，属于众因缘，而没有房子自我的独立实体。试问，离开这些因素条件，另外哪里还有个实体的房子存在？没有！当然没有！既然没有，这就是无自性，无自性就是性空。房子是这样，一切事物无不这样，所以说诸法皆空。佛家说空，不是离开事物另外说空，事物当前存在说它没有独立不变的真实体性为空，故名缘起性空。

　　又如一般见解，都认为有个实在的人，实在的我。例如人们常说：我的书，我的衣服，我的钱财，但书衣钱财不是我，而是我所有的物，为我这个人所有。再进一步推求，我这个人是否就是个实在的我？人们常说，我的头，我的脚，我的胳臂，我的腿，我的心肝五脏，乃至说我的身体。如果这四肢百骸都是我的，是我所有，如书衣钱财那样不是我。当然这不是我，那么，我又在何处呢？如果说，四肢百骸都是我，试问，究竟有多少个我呢？四肢百骸都是我的身体组成部分，这是客观事实，但除此之外，哪里还有个实在的我呢？虽然实无有我，但人们却都迷信执著有个实在的我。本来没有，认为是有，这才是迷信呢！这样看来，人我也无自性，实我也不可得，名为我空。

　　上面举的两个例子表明，不但人无我，法也无我——无自性，这就是佛教常说的我法二空。不但法性宗这样讲，佛教各宗无不讲我法二空。不过中观宗更加彻底，更加无保留地强调“三界如幻，万法皆空”罢了。缘起性空，“缘起本如幻，万法皆性空”。缘起和性空的关系，缘起是事物的现象，性空是事物的本质，是一种事物的两个方面。故经云：“色即是空，空即是色。”色空不二，即是中道。以此修观，名为中观。　　第三节　真俗二谛

　　一　空有二谛

　　缘起性空的另一表现，可说是为真俗二谛。但缘起性空为统一的原理。真俗二谛是佛法的纲要，真俗二谛，“真谛”又名“第一义谛”，或名“胜义谛”，“俗谛”又名“世谛”，或称“世俗谛”。真谛说空，俗谛谈有，因而又名空有二谛。“谛”是真实不虚的意思。有的解作“谛理”，即真理，谓真谛之理，俗谛之理。有的解说，真谛是理，俗谛为事，称为事理二谛。假使二谛是真理，俗谛应解作相对真理，真谛应解作绝对真理。又可说俗谛是世间真理，真谛为出世真理。这就是约各宗一般的说法。早期的中观宗也作类似的解释。后来摄山诸师相承建立了三论宗，便多以言教解释二谛，这更有其深远意义，详在后文。

　　今三论宗解释二谛，有二种不同：一是以真谛为理，即诸法皆空实相之理；以俗谛为教，即世间缘起假名语言文字。世间语言可以表达法性真理，如来借此缘起事物说法，以表达真如法性真理，皆是就世俗谛说，故俗谛是教。二者非空非有是中道，说空说有，空有二谛皆是教，名为言教二谛，仍是真谛谈空，俗谛说有。真空俗有，是佛所说，故二谛是教。

　　《般若》、《三论》批破自性，建立缘起，所以空有二谛也是无自性的，对空说有，对有说空，故空有皆无自性，只是相待假名。言教二谛的空和有，乍看名相是对立的，但同时又是统一的。如经说：“色即是空，空即是色。”色空不二，就是二者的统一。“色即是空”，是缘起无自性；“空即是色”，是性空不碍缘起。因此说“有”，这是不离空的“有”，言“空”是不离有的“空”。这样，空有不二，虽对立而常统一，对立是相对的，统一是绝对的，故经云：“一切世谛若于如来即是第一义谛。”客观事物就是如此。有中观见解的人，见空有常统一，没有中观见解的人，看空有恒对立。中观见就是佛菩萨的中道正见，中道正见就是经中说的般若智慧。若见有定作有解，闻无定作无会，那是二边的偏见，生死的根本，今二谛的空有，是相待缘起的空有，对空说有，对有说空，谈空不住空，闻有不著有，空有圆通，相即无碍，不同一般定性对立的空有。这是三论宗空有二谛的基本内涵。　　二　于教两种二谛

　　三论宗有两种二谛。谓“于情二谛”和“言教二谛”，简称“于谛”和“教谛”。今先述“言教二谛”。《大乘玄论》卷一，为建立二谛是教，提出五点理由，五点理由是：

　　第一，对不二中道是理实。故明二谛是言教。因为真理只有一个，不二中道既是理实，二谛是施设的差别名相，所以为方便言教。又非有非无是中道，为破众生的执著病，而说有说无，这自然是言教。故此说二谛是教。

　　第二，诸佛如来观照缘起事物，不作有无定解，以非实有实无故，纯以中观实智，直契诸法实相。诸佛了知众生执有执无，不能理解真如法性的真实相，以方便力，说空破有，说有破空，令众生悟入非空非有的真如实相。以说为教，借教显理，所以二谛是教。

　　第三，从来学佛的人，都认为二谛是理，既是真理，就不能违反，不能动摇，这样便成了定性二见，不能反映缘生事物无常变化无自性的真相，反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根，故说有无只是方便，有无不究竟，不应住在有无中。故此说二谛是教。

　　第四，有无是众多邪见的根本，经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有，二乘执无；爱多者执有，见多者执无，九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世，如再说有无是两种定理，反而增加众生的执著。今明学习有无二谛，能通达不二正理，故说二谛是教。

　　第五，学佛的人，听说二谛是方便教门，便不作定解，免于执著，又能由此通达正道，超凡成圣，有此利益，是故说二谛为教。这五条理由，是主张二谛是教的根本论点。

　　次引一经一论证明，《摩诃般若·具足品》云：“菩萨住二谛为众生说法。”龙树释云：为著有者说空，为著空者说有。《中论·四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法。”既依二谛说法，故所说还是二谛。既依二谛说法，说法即是说教，说教实能利益众生，真实不虚，故名教谛。此宗自摄山僧朗以来，即主张二谛是教，而不是始自嘉祥。《大乘玄论》卷一说：“山中兴皇和上，述摄岭朗大师言二谛是教。”此处言“山中”者，指僧诠，“兴皇”，指法朗。法朗不见僧朗故无可传述，要经过僧诠展转述说兴皇方可传述，故云“山中兴皇和上述摄岭朗大师言，二谛是教。”《二谛章》卷上说：自摄岭兴皇已来并明二谛是教。所以山中师(僧诠)手本疏云：“二谛者，乃表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”故知二谛是教，此宗相传，由来已久。

　　次明“于情二谛”。什么是“于情二谛”？谓一切事物客观上本来不是真实的东西，但对于某些人的思想上、主观上，被认为是真实的，就叫“于情二谛”，“于迷情”是真实，名为“于情二谛”。世间诸法，缘生如幻，本无真实性，但对于凡夫来说，被认为是真实有，这就是“俗于谛”。世间诸法，虽是缘生如幻，但也不是象龟毛兔角那样的空无，可是对于小乘偏空圣者来说，被认为是绝对的空无，这样就是“真于谛”。诸佛依此“二于谛”说法，说法为破病，为执有者说空，为著空者说有，如来所说名为“教谛”，说法所依的根据是“二于谛”。犹如医师开药方，是根据病人的病情开的一样，是根据“于二谛”的病情，才说“教谛”的。由此可见，如来为破这两种偏见，所以才说空有两教，以此作为对治的药方。《大乘玄论》卷一说：“色等(诸法)未曾有无，而‘于’凡为有名俗谛，‘于’圣是空名真谛，于凡是有名俗谛，故万有不失，于圣是空名真谛，故有佛无佛，性相常住。”《中论·四谛品》长行释二谛云：“俗谛者，一切法性空，世间颠倒故，生虚妄法，‘于’世间是实。诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空无生。‘于’圣人为第一义谛名为实。诸佛依是二谛，为众生说法。”《中论》此言，先分别解释“二于谛”，最后两句，“诸佛依是二谛”即是依“二于谛”，“为众生说法”，说法即是“二教谛”。这就是所依是“于谛”，佛依之说法，名为“教谛”，这便是于教两种二谛的出处和根据。　　三　四重二谛

　　真俗二谛，有时也叫作有无二谛。今宗根据经中的不同说法，建立四重二谛，但真俗二谛的名称出在经论，为佛教各宗所共用，那么，今宗所说真俗空有与他家有什么不同？不同是有的，但须用初章义来检别。什么是初章？是初学入门的第一章，故名初章。初章是本宗用来论证和区别是自性义还是缘起义的一种方法。初章义说：“他有有可有，则有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无，此种有无名自性有无，即定性的有无。今无有可有，则无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有非自有故非有，无不自无故非无。非有非无，相待缘起，假名有无。”这便显示自性与假名的不同。所以，初章义者，是破自性之利器，彰缘起之假名，入中道之要轨，显无碍之圆融。通过初章可以认识，他家以二谛为定理，便落在实有自性中，今家所说的二谛是相待缘起假名，名称虽同，而含意迥异。今即以此相待假名为基础，建立四重二谛。

　　四重二谛是：以有为俗谛，以空为真谛。是为第一重。第二重是：说空说有皆是俗谛，非空非有为第一义谛。第三重是：空有为二，非空非有为不二，二与不二皆是世俗谛，非二非不二才是第一义谛。第四重：前三重二谛皆不离言说，故皆是教门，，皆是世俗谛，言语道断，心行处灭，无名无相，才是第一真谛。

　　这四重二谛有两种意义：一是前后浅深义，二者是前后无浅深义。前后浅深义者，初重只破有不破无故浅。第二重空有皆贬为世谛，非空非有才是第一义谛。第二重虽明不二中道，然对二明不二，犹是相待假，故第三重非二非不二方是真谛，第三重虽是二不二双泯，然有言说，凡有言说皆是世谛，故有第四重，言忘虑绝，才是第一义谛。此是前后浅深义。前后无浅深义者，乍看起来，似乎前者为浅，后者为深，其实并不尽然。这四重二谛是为根机不同而设立的，若是上根人，听到第一重，便能悟得无言之道，若是中下根人，听到第三第四重也未必能悟道。故前者为上根人说，后者为钝根人说。对下根人若不重重破遣，难以悟无言之道，为此故立四重二谛。如图：

　　又此四重二谛，若就教理分者，皆可说俗谛为教，真谛为理，展转适缘，灵活运用。虽有四重二谛，但早期中观宗多用初重，后来三论宗多用第二重，所以三论宗常说，若空若有皆是教门，非空非有是中道第一义谛，说二谛是教，就是根据第二重二谛说的。如他家说：《三论》、《般若》是通教，只谈二谛，不谈中道，今明我第二重二谛，已说非空非有为中道，怎么说不谈？第三重中，若二谛若中道，空假中三谛皆是我家俗谛，非三非不三方是真谛。摄论师说：三性(三谛)是安立谛为俗，三无性非安立谛为真。今明，凡有言说皆是世俗，言忘虑绝方是真谛。

　　又所以建立四重二谛者，因为众生的根性不同，受悟有别，为适应根性的不同，故此建立四重二谛。又为释于经论，建立四重二谛，经论中或说有为世谛，空为第一义谛。如《大品·具足品》说：“菩萨住二谛中为众生说法，世谛第一义谛。”即是初重二谛意。《大品·道树品》说：“若有若无，世谛故说，非第一义。”即是第二重意。《华严·性起品》云：“不著不二法，以无一二故。”《大品·十善品》说：“不以二法，不以不二法。”是第三重二谛意。《华严·十住品》说：“谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法言语断，心行寂灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心。”即是第四重意。因为经中明二谛不同，为欲解经令学者易懂故，所以建立四重二谛。

　　第四节　八不意　　一　八不大意

　　《中论疏》叙八不大意云：“八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之则十二部经如对白日。”“八不”即中道实相，故言是正观之旨归，为一切大乘经的至极要义，故言是方等之心骨。以此中道实相审定佛法之偏正，又是指明得失的根源。故迷此八不读经便茫无适从，悟此中道明理则朗若白日。这里略明八不的意义和出处。

　　八不即是二谛，八不即是缘起，八不即是中道，八不即是毕竟空，八不即是实相。八不即是二谛者，《菩萨璎珞本业经》说：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”经中既以八不释二谛，可见八不就是二谛。八不即是缘起者，《涅槃经》卷二十五说：“十二因缘不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。”《大般若经》卷四百七十二说：“若菩萨修行般若波罗蜜多时，如实知一切从缘生法，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去，绝诸戏论，本性淡泊。”《中观论》卷首说：“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。”这里《中观论》和《般若经》意义完全一致。经论中既说八不是缘生是因缘，可见八不即是缘生，即是缘起。缘生和因缘是缘起的异名，意义是一致的。八不即是中道者，《智度论》卷四十三说：“常是一边，断是一边。离是二边，行于中道，是为般若波罗蜜。”又《中论》八不即被称为八不中道。八不即是毕竟空，《智度论》卷七十四说：“毕竟空波罗蜜观一切法，不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。”八不即是实相者，《智度论》三十四说：“是诸法实相不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去。”八不文约意丰，难以尽述，四论既以破邪显正为纲，故今且约破邪显正略释八不。　　二　略释八不

　　八不破邪，是破外道，破小乘，破有所得大乘人。然文繁不能备举，今只就破外道以释八不。数论师主张，因中有果故果生，胜论师主张因中无果故果生，有生就有灭，为对两家言有性实生灭，故八不言，不生亦不灭。外道说，空间、时间、微尘、神我等不从因生故是常，从因生法终必归灭故为断，八不说，不常亦不断。数论师又说，因果俱有为一，性相差别故异，八不说不一亦不异。外道言：众生和万物从世性，梵天，大自在天来是来，已后还归原处为去，八不破道，不来亦不去。八不破邪略陈于此。

　　八不显正谓申佛正教，佛教虽广，不出二谛，就二谛释八不即是显正。先就第一义谛空理释八不。第一义谛，性相常住，不起不出故言不生，永无终尽故言不灭。性空理体非定有故不常，非定无故不断。第一义谛空理，一相无相，故言不一，法性无差别，故言不异。前际无始空故不来，后际也空故言不去。由此等义，所以第一义，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。次就世谛缘起事物以释八不。世事缘聚故生，缘散则灭。生灭既是依缘，故是无真实的生灭，故言不生不灭。因缘起法是因坏果生，因坏故不常，果生故不断，故言不常不断。因果不同，不得言一，无有异体，不得说异，故言不一不异。果不从外来，故言不来，因内无果，不从内出，故云不出。由此意义，所以世俗谛也是不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。

　　八不的“不”是否定词，是否定生灭断常的自性实执。否定自性，建立缘起，是八不的正义。又《中论疏》述兴皇语云：标此八不，摄一切大小内外有所得人，心之所行，口之所说，皆堕在八事中，今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭，谓己身无常为断，有常住可求为常，真谛无相为一，万象不同为异，从无明流来为来，返本还原出去为出。才起一念心，即具八种颠倒，今一一历心观此无从，令一切有所得心，毕竟清净，故云不生不灭，乃至不来不出。　　三　八不中道

　　释中道名义。本宗有四种释义：一依名释义，二因缘释义，三显道释义，四无方释义。随名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义。如《涅槃》卷十五释本有今无偈云：“我本无中道实义，以无中道实故，于一切法则有著心。”僧睿《中论序》云：“以中为名者，照其实也。”“照”谓照显，立于中名，为欲显诸法实相，故言“照其实”。中以正为义。如晋译《华严》卷三十四说：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，皆悉寂灭相。”此之正法性即是中道。故中道者，即是中实之道，中正之道。第二因缘释义者，中以偏为义，偏以中为义，所以然者，中偏是因缘义，因偏故说中，对中故言偏。故说偏令悟中，说中令识偏。如经云：说世谛令识第一义谛，说第一义谛令识世谛。第三显道释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法，强名相说，欲令因此名相，悟无名相。故《华严》卷五云：“一切有无法，了达非有无。”照例即可说：一切中偏法，了达非中偏，故言“中以不中为义”。第四无方释义者，中以色为义，中以心为义，随举一法，无非中道。《华严》云：“一中解无量，无量中解一，故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”一即一切，一切即一，融通无碍。

　　又中有四种：一对偏中，二尽偏中，三绝待中，四成假中。对偏中者，对偏邪不正，称之为中，名对偏中。尽偏中者，偏邪除尽，唯有于中，名尽偏中。绝待中者，本对偏病，是故说中，偏病破尽，中亦不留，非偏非中，不知何以赞美，强名为中，名绝待中。经云：远离二边，不著中道。成假中者，有无为假名，非有非无名中道，由非有非无，故说有无，这种中道为成于假，名成假中，所以然者，良由正道未曾有无，为化众生故假说有无。故以非有非无为中，有无为假，名成假中。

　　次就二谛显中道，八不是二谛，依二谛明中道，即是解八不中道。嘉祥大师依二谛释八不明三种中道：世谛中道，真谛中道，二谛合明中道。世谛中道是说：世间缘起诸法，是有生有灭的，但缘起法是从众因缘生，众缘所生法，便没有自身体性，就是没有真实性，假众缘而有只是假法，所以生灭是假生灭，即以此“假生假灭”，为世俗谛。假生不是实生，假灭不是实灭，即以此“不生不灭”，为世谛中道。次明真谛中道。对世谛“生灭”，说真谛“不生不灭”。世谛生灭是假生灭，对世谛的生灭是假，说真谛的不生不灭也是假，即以此“不生不灭”为真谛，假不生不名不生，假不灭不名不灭，即是“非不生非不灭”；即以此“非不生非不灭”为真谛中道。最后辩二谛合明中道。二谛相待皆是假名。以生灭为世谛，以不生不灭为真谛。世谛的生灭，是对待无生灭而说的生灭，这就不能成为真实的生灭，真谛的无生灭，是对待生灭而说的无生灭，便不能成为真实无生灭，这便是“非生灭非不生灭”。即以此“非生灭非不生灭”、“非真非俗”，双息二假，名为二谛合明中道。

　　这里有三中三假，世谛以缘起生灭为假，以不生不灭为中道，这是世谛中假。真谛以不生不灭为假，以非不生非不灭为中道，这是真谛中假。二谛合明以生灭和无生灭为假，以非生灭非不生灭为中道；换句话说，是以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。八不，就不生不灭说有三中三假，其余不断不常，不一不异，不来不去三对六不，例此各有三种中道，恐文繁为赘，不一一叙述了。　　二谛三中三假表

　　今明不但非空非有、非真非俗为中，即空有真俗皆是中道，他家以二谛为理，称为二谛之理或三谛之理。彼二谛既是二理，则定空定有，定真定俗，不成中道，今明二谛是方便教用，不是定空定俗，便能相对的融通无碍，成为中道。此三种中道，显法破病的意义不同，第一，世谛中道，显缘起性空义，缘起假生假灭为世谛，假生不生，假灭不灭，此不生不灭是世谛中道。世谛中道，但破自性，不破假名，故是缘起性空义。第二真谛中道，既破自性，又破假名。此中道将真谛不生不灭的假名都非去，都遣除，即是破假，故以非不生非不灭为真谛中道。所言破假者，为执假的人，故言破假，若能不执于假悟假即空，便不须破假。故经云：不坏假名而说诸法实相。第三，二谛合明中道，双泯真俗，从用归体，言忘虑绝，名为体中。二谛是方便教用，所以二谛中道是用中，非真非俗是实相理体，名为体中。此体用。中假，又名理教，所以有理教、中假、体用概念的不同。

　　概念名相虽然不同，而其实际是相同的，然依概念不同，也有修学前后次第的不同，修行次第是：要先发心学教明理——境，次须依教理修习中假二观——行，观行成就，从用入体，证得如来法身——果。在法相概念上虽有境行果三法不同，实际上只是实相一法，在因地名理境，修行中名中观，得果名为法身。故《涅槃经》云“发心毕竟二不别”，就是这个意思。《华严》的因彻果海，果彻因源，还是这个意思。《般若经》说：初发心时便学无所得，乃至证得无上菩提，还是个无所得，故经云：“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？佛言：如是如是，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”八不中道意义的深远，由此可以略知。　　四　中假义

　　“中假”义实际就是前文所说“三中三假”的结晶。已谈真俗二谛，这里又谈中假二谛。经论中似乎说有三谛义，但大量经论只谈二谛。如《华严》、《大品》、《涅槃》等经，《中》、《百》、《智度》乃至《唯识》诸论皆谈二谛，今宗依之，所以只谈二谛。若就四重二谛说，真俗二谛是初重，今谈中假是第二重二谛，故有此两种二谛不同。中假二谛含有空假中三谛意，但为随顺经论故，还作中假二谛说。如《中论》偈云：“众缘所生法，我说即是空。”这两句是真俗二谛意：众缘所生是世俗谛，我说即是空是真谛。亦为是假名，亦是中道义，这两句是中假二谛意。合真俗二谛皆是假名。非真非俗名为中道。《中论》又说：“诸佛依二谛，为众生说法。”《大品般若》说：“菩萨住二谛中为众生说法。”可见经论皆以二谛为正宗。今“中假”二谛者，“中”是中道，“假”是真俗二谛，即以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。即是中道和二谛合称为“中假”。真俗二谛相即无碍，中假二谛尤为圆融。圆融本为显示法无定性，若有定性哪能说得诸法圆融，故圆融中假是建立在诸法实相意义上的二谛。

　　若问为什么说，非真非俗为中实，真俗二谛为假名？回答说：寄于两非以息二边之见，故名为中实；实非真俗，为教化众生，强立名字为说，故真俗是假名。又中假体用悉名为中，以中是正义，以具有真俗及非真非俗，义始圆正，故悉名为中。又真俗及非真非俗并皆是假，所以皆是假者，并是如来假名字说，故真俗是假所以然者，道门未曾是真俗，假说为真俗，故真俗是假；大道也未曾是非真非俗。假说为非真非俗，故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者，真俗不自真俗，对待非真非俗，才说有真俗，故真俗是假；非真俗也不自非真俗，对待真俗才说有非真非俗，即非真非俗也是假。一切皆中，一切皆假。这样，中即是假，假即是中，中假圆融，相即无碍。故论云：“亦为是假名，亦是中道义。”

　　设问：兴皇大师，何故立于中假，何故有时又破中假？回答：对由来性义，所以立假，治学教偏病，是故明中，令舍偏不著中，性去不留假。须知偏舍无所舍，性去无所去，而学者遂舍偏著中，除性立假，执著中假，以此安心，成有所得，竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛！以是因缘，故须破之。

　　所言不破中假者，得道的人，了达性假原无自性，本来是道，不须破之。若欲破之，岂不是破于道吗？最须深见此意。今所言破者，为其不知所立性假，本来是道，故用道为非道，今还令其悟非道为道，故言破耳，其实没有什么性假可破。二者又须知，性即是假，凡夫颠倒，谓假成性，诸佛观之，性常是假。故经云：一切世谛，若于如来，常是第一义谛。三者，体道之人，知此道未曾性假，性假出自两种根缘，若无两种根缘的颠倒知见，哪里有性假二病。如一道未曾是真俗，真俗出自两种根缘一样。四者学教的人，须知诸佛菩萨，内有无碍智慧，外有无方辩才，说假为性，说性为假，说性假为非性假，说非性假为性假，若守片言定执，便丧圆意，非三论学者。　　第五节　一乘义

　　一　略释名义

　　佛法深浅不同，有其五种，名为五乘。一是人乘，二是天乘，三是声闻乘，四是缘觉乘，五是佛乘，又名菩萨乘。菩萨是因，佛名为果，因果合称，名为大乘。此五乘教，皆是佛说，故统名佛教。此五乘教，前二人、天乘是世间法，后之三乘，是出世教。就出世教中，声闻缘觉二乘，法不究竟，称为权教，一乘佛法，究竟圆满为真实教。今宗，五乘并弘，三乘兼修，最后目的，归宗佛道，故一乘佛教，是今正宗。为此义故，须明一乘，一乘名义，嘉祥释云：“唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故名为一。”此中“四唯一”即是：唯有中道实相一理，唯教大乘菩萨一人，唯修成佛的一因，唯感无上菩提一果，故名为一。“乘”者“运出”为义，犹如车船，能运载行人，从此至彼。今此佛乘，能运行人，出二种生死，到大涅槃彼岸，故名为乘。若运而不出，不名为乘。运出有三种：一者以理运人，依此理修学，能令行人，至于佛果，如《大品·出到品》说：“是乘从三界出，到萨婆若中住。”二者以德运人，如《法华经》说：“得如是乘，令诸子等，喜戏快乐。”三者以自运他，如《涅槃经》说：“乘涅槃船，入生死海，，济渡群生。”此一乘教，能令众生，得成佛道，是故名为一乘佛法。　　二　总论开权显实

　　“开权显实”，是《法华》一部的要义。佛昔日说出世三乘，皆是真实，修三乘因，得三乘果。三乘法皆能了脱生死，证得出世涅槃。如声闻人，修四谛法，断除三界烦恼，证得无为涅槃；缘觉乘人，悟十二因缘法，断三界烦恼，证得出世涅槃；诸菩萨众，修六波罗蜜，悟诸法实相，得成佛道，证大涅槃。一切经教，皆作此说。唯《法华经》“开权显实”说二乘教，是方便法，唯一佛乘，是真实说。“开权显实”，又叫“开方便门，示真实义”，这是《法华》的特点。吉藏大师说：开方便门，显真实义，开二种方便，显两种真实。二种方便，谓“乘方便”与“身方便”。二种真实，谓“乘真实”与“身真实”。《法华经》前半部“开乘方便，显乘真实”，所以明会三归一；后半部经，从《宝塔品》到《寿量品》说：“开身方便，显身真实。”即是“开近显远”。总括一部《法华》，不出此“开权显实”的大意。　　三　明乘方便乘真实

　　乘方便乘真实，又名教方便教真实。今就此义，略以五门分别：一是开三显一，二是会三归一，三明废三立一，四辨破三明一，五明覆三显一。开三显一者，今《法华》会上公开说：昔日所说三乘是方便教，申明今说一佛乘教是真实法。即是“开方便门，显真实教”，故名开三显一。会三归一者，综合昔日所说的三乘教法，会归于《法华》教中的一佛乘，故名会三归一。废三立一者，废除昔日三乘之说，建立今教一佛乘义，故名废三立一。破三明一者，破除昔日三乘的执著，树立今教一佛乘义。覆三明一者，如来赴三一两种机缘，故说三一两种教法，昔日以三而覆一，今则以一而覆三，故名覆三明一。

　　重释会三归一。“会三归一”，这究竟是什么意思？答：欲知什么是“会三归一”，首先要明白于“一分为三”。佛初成道，《华严》会上，说一乘佛法，诸大菩萨，咸得其益。但钝根小机，不堪大教，如来慈悲，施设方便，遂于一佛乘法，分别说为三乘，虽说有三乘，其实还只是一佛乘，为会通三一两义不相矛盾，即“于一分为三”，“合三还成一”。故名会三归一。故《法华》云：“汝等(声闻)所行，是菩萨道。”所以嘉祥说：“若识会三归一，先须知开一为三，开一为三者，昔指大乘之因，以为小乘究竟之果，今还指昔小乘究竟之果即是大乘菩萨之因，故云会也。”有人问：世亲《法华论》说破二明一，今人多云会三归一，究竟是会三归一？还是会二归一？解云：这还是一个意思，如《智度论》卷十说：“于一乘中，分作三分，分为三乘，以度众生。”如人分一斗米，分为三堆，会合时，可以说会三堆为一堆，也可以合二堆为一堆，会三会二，犹是一义，不相违背，又如父亲手中只有一果，为引诱诸子，说有三果，究其实际，唯有一果，无有三果。说三乘是方便，说一乘是真实，会三乘为一乘，这就是会三归一的意义。又经云：“唯此一事实，余二则非真。”依此即是会二归一。有人说，三乘皆是方便，另有一真实佛乘在三乘外，即四乘义，若有四乘，便只能说会三归一，不能说破二明一，这违背佛菩萨的经论，为今宗所不取。　　四　辨身方便身真实

　　上来开三显一，已明教权实。今次显如来身方便身真实，辨开近显远。《法华玄论》卷九说：从《宝塔品》到《寿量品》略明三义：一者宝塔涌出显多宝佛灭度，既不是实灭，应知释迦如来虽生也不是实生，灭而不灭，以显法身常住；生非实生，以明方便应化，即是“开身方便门，显身真实义”。二者集会十方分身诸佛，显本一迹多，以法身为本，应化身为迹。释迦与分身诸佛既都是应化，则彼此皆是迹身，即知必有个统一的法身为本。辨迹多本一，即是“开权显实”。三者《宝塔品》末，寻觅弘经人，因此，便有《持品》，乃至他方菩萨，欲奉命弘经，如来便止其弘宣，言我此娑婆世界，自有六万恒河沙菩萨弘护此经，显示从地涌出菩萨，广开“如来寿量无穷”，明久已证法身，不是适才成佛。显法身常住，必须具有三义：一者本无生灭，二者法身只有一个，第三本来是有，具此三义，法身常住的意义，方才圆满。

　　就“开近显远”，略明五义：一者是开近显远，即是“开方便门，显真实义”，昔日王宫降生，伽耶成道，只是方便示现，今《寿量品》说：久远劫来，早成佛道，此是实言，故名“开近显远”。二者“破近明远”，如经文说：一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得无上菩提，然我实成佛已来无量无边那由他劫。是为破近明远。三者“覆近开远”，昔则覆远明近，今则覆近显远。本是为实施权，今还以权显实，为对机不同，权实双运，不相舍离，故有今昔开覆之异。四者“废近立远”。远是实说，所以须立，近是方便，机熟便废，是名废近立远。五者，破近明远，前之四种，则是约教，后之一门，就彼迷情。若对迷情，即是破近显远，若望佛教，即是开近显远。以此五门，明开近显远，义无不尽。

　　释迦一期出世，法门虽广，概括起来，不出权实两教，真应二身。《法华》结束一代始终，明开权显实，总不出此二义。《法华》前半，开教方便，显教真实，其实就是大小两教，本末两轮；后半，明身方便显身真实，实际就是真应两佛，本迹二身。若就教说，称为本末，约佛身讲，名为本迹，故本末二教，真应两身是《法华》开权显实的纲要。　　第六节　佛性义

　　一　略释名义

　　今法性宗依《涅槃经》主张一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛，众生所以都能成佛，是因为皆有佛性，有佛性便能成佛。这说明佛性是成佛的基因。什么是佛性？其实应当说，成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大师依《涅槃经》，说有五种佛性，最终以不二中道为正因佛性。

　　五种佛性，如经云：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。”经自释云：“有因”者即是十二因缘，“因因”者即是智慧，“有果”者谓三菩提，“果果”者即大涅槃。再加非因非果，名为五种佛性。“有因”者即是十二因缘。经云：“十二因缘不生不灭。乃至非因非果”，即以十二因缘为所观境，所以名为“因”佛性。“因因即是智慧”者，即观十二因缘，不生不灭所生的观智，此观智是因因而有，故名此智慧为“因因佛性”。此“因”与“因因”，又名“缘因”和“了因”，十二因缘是所缘境，故名“缘因”，智慧能照了理境，故名“了因”。“有果即是三菩提”者，谓由修观智，证得佛菩提果，名为“果佛性”。“果果即是大涅槃”者，菩提已是果，由证菩提，得入涅槃，故涅槃名为“果果佛性”。此四种佛性，还不是正因佛性，非因非果才是正因佛性。《涅槃》卷二十五云：“十二因缘，非因非果，名为佛性。”然非因非果也是中道，即是以中道为正因佛性。故经云：“佛性者即是三菩提中道种子。”换句话说，即是以中道种子为正因佛性。

　　次释正因佛性，既是非因非果为正因佛性，为何说有五种佛性？今明，非因非果是中道理体，从体起用，虽是非因非果，为度众生，以方便故，作因果名说。非因说因，故开二因，谓境界因和观智因；非果言果，故说二果，谓菩提与涅槃，以是因缘，故说佛性，有此五种。虽有五种，确是以非因非果中道为正因佛性。佛性是成佛的基因，五种佛性中，菩提与涅槃，此二是果，其余三种是因，故谈佛性，又说有三因佛性，一是缘因佛性，谓十二因缘境界因，二是了因佛性，谓观十二因缘的观智因，三是正因佛性，即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果，一者是因非果，即是境界因，故经云：“是因非果如佛性。”二者是果非因，就是果果性，故经云：“是果非因名大涅槃。”三者是果是因，即是观智和三菩提，望后为因，望前为果。　　二　论本有始有义

　　佛性是本有还是始有？经中有两种说法：一说佛性是本有。如贫女宝藏，暗室瓶盆，本来就有，非适今有，所以《如来藏经》有九种譬喻，明法身是本有。第二说“佛果从妙因生”，不得食中已有不净，哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故经云：“佛种从缘起，是故说一乘。”经中既有两文，人解亦有两种主张，第一家主张众生佛性，本来自有，如理性真神，如来藏自性清净心。第二种主张说：经中既言：“佛果从妙因生，何容食中已有不净，故说佛性是始有。

　　地论师说：佛性有两种：一是理性，二是行性，理非人造，故言本有；行假修成，故言始有。若以有所得心望之，似如得旨，然推究经意，未必如此。如来随宜施教，何曾说言，理性本有，行性始有。例如说如来藏义。《楞伽经》说：无我为如来藏。《涅槃经》说，我为如来藏。此两处经文，又当定作何解？若言理性本有非始，行性始有非本，便更执成病，则圣教非药。今一家相传，明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。故经云：“但以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今。”以非本非始故，有因缘故，亦可得说，本有始有。如《涅槃·性品》明佛性本有，如贫女宝藏，而诸众生执教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但为众生说本说始。至论佛性，理实非本非始，只是方便为破众生无常之病，故说众生佛性本来自有，以是因缘得成佛道。但众生不识方便，执言佛性，现相常乐，是故如来为破现相病故，隐本说始。

　　至于佛性，不但不是本始，也不是非本非始，为破本始，假说非本非始。若能悟本始非本始，是非平等，方可得名正因佛性。若论本有始有，例如新旧，如第一念是新，第二念是旧。譬如新米，初出者名新，后出者即不名为新。也可以说，第一念为旧，第二念为新，先出为旧，后起者为新。是则初后皆得名新，故言新新生灭；也可初后皆得名旧，故言初故后亦故。新故既通初后，佛性本有始有义亦同然。新故既通初后，只是说初故者名新，久新者名故，不可说言初者定新定故，后者亦然，故言无新无故。《涅槃经》卷十六，释十号“无上士”云“上者名新，士者名故，诸佛世尊，体大涅槃，无新无故，是故号佛为无上士。”既言体大涅槃，无新无故，亦可得言，体大涅槃，无本无始。此是一往明无本无始义。然无本无始是清净体，又何妨方便说本始用。　　三　无情有佛性义

　　今宗不但主张一切众生皆有佛性，并且主张无情也有佛性。主张无情有佛性的，固然不限于法性宗，可是最早提出无情有佛性的却是三论宗。例如天台宗也谈无情有佛性，但在智者灌顶时代还没有这种说法，至中唐时期，天台宗的湛然，始著《金刚錍》谈无情成佛说，比三论宗晚一百多年。吉藏大师《大乘玄论》卷三详审地论证了无情有佛性的理论。如论说：“或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性。”这里所说的理，是指不生不灭的真如法性，佛教以真如法性为真理，外道没有此理，故外道所说名为理外。就佛教内部来说，信解此理，名为理内，不信解此理，名为理外。《大品般若》说：“法性外无法。”《仁王般若》云：“入理般若名为住。住即十住，十住亦名十解，谓十住菩萨，悟解真如之理，住在真如理内，即是理内，故言理外众生无佛性，理内众生有佛性。以此义故，所以论文说：“理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”是我与人无有佛性。不但凡夫无佛性，阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木亦无佛性，众生亦无佛性。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此对理外无佛性，以辨理内有佛性。

　　草木有佛性者，《华严经》明善财童子，见弥勒楼观，即得无量法门，岂不是观物见性，即得无量三昧！又《大集经》云：“诸佛菩萨观一切诸法，无不是菩提。”此明迷佛性故，为生死万法，悟即是菩提，若一切诸法，无不是菩提，何容不得无不是佛性。《涅槃》云：“一切诸法中，悉有安乐性。”亦是经文。《唯识论》云：“唯识无境界。”明山河草木，皆是心想，心外无别法，以明理内一切诸法，依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以是义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性。不见依正二相，故理实无有成不成相，无不成故，假言成佛。以是义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：“一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也，若弥勒得成菩提，一切众生皆亦应得。”此明众生弥勒，一如无二故，若弥勒得成菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。故欲作无往不得，是故得成大乘无碍。

　　此是通门明义，若别门论者，则不得然。何以故？明众生有心，故得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁有觉悟之义？以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛，成与不成，皆是佛语，有何惊怪，以上论文，确切精湛地阐明了无情有佛性的理论。　　四、论如来藏义

　　如来藏是佛性的异名，它比佛性的意义更要广泛，所以必须谈及。有人认为龙树思想，一切皆空，不承认有实体的事物存在，佛性如来藏，被认为是实有其体的自性清净心，说这是真常派佛教的思想，不合乎龙树中观宗旨，三论学者不应该谈佛性，如来藏义。有这种思想的人，只知道中观思想是真实了义，而不知道有善巧方便。应知道众生的根性不同，如来随机说法，经教自然不同。众生根机有利钝，如来说教有权实，不能执实废权，使众生无由得度。佛性、如来藏义，是大量的经论所宣说，若拒绝此义，是不对的。

　　近人分佛教各宗为三系，所谓虚妄唯识系，真常唯心系和性空假名系。这是因为现有各宗确有这三种思想存在，三系的分判，反映了现实。但作为佛经，作为释迦牟尼，是否有这三个思想体系，那就很难说了，仁者见仁，智者见智，若用中观的观点去讲，一切经论无不是中观的教义，若用真常唯心的观点去讲，一切佛经无不是真常唯心的教义，用唯识的观点，也是如此。三论宗讲《涅槃》、《胜鬘》，决不会成为真常唯心派，或者说思想不纯，因为是以中观的观点去讲的，决不会违背龙树中观的缘起性空思想。

　　真常派讲如来藏，是作为一切众生迷悟的根本，是染净诸法的本源。若没有如来藏，一切生死和涅槃都无从建立，以有如来藏故，世出世法皆得建立。众生的虚妄生死，是依如来藏而有，以迷真心如来藏故，便“依真起妄”而有生死。众生成佛也是依如来藏而得成佛。如来藏是众生的“自性真心”，以悟得自性本真，故得成佛。此如来藏自性清净心，常住不变，自性清净，人人本具，个个不无。在圣不增，在凡不减，真实不虚，决定不无。

　　三论宗关于佛性，如来藏的说法，与上述有所不同，若这样讲，只是随经作为方便教说，认为这是为接引外道，对治二乘的权巧方便。吉藏大师《胜鬘宝窟·如来藏章》中说：“破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏，无有余乘。”又为破外道，故说如来藏。《楞伽》云：“大慧：我说如来藏者，为诸外道，执着于我，摄取彼故，令彼外道，舍于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，得成菩提，故说如来藏。”《涅槃经》卷二十五有云：“诸梵志言：瞿昙先于处处经中，说诸众生悉无有我，若无我者，持戒者谁？破戒者谁？岂非断见。佛言：我常说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶？时诸梵志，闻说佛性，即是我故，即发心出家，修菩提道。”由此可见，说佛性、如来藏，是为摄取外道，对破二乘，是为人悉檀。对治悉檀，非第一义，不可为实。真常派执权为实，反诬《般若》、《中观》为不了义，这是没有般若正观的缘故。若以中观的见解，说如来藏是为引导一类众生发心学佛，于无名相假名相说。《金刚般若》云：所谓实相，即非实相，是名实相。照例可以说，所谓如来藏，即非如来藏，是名如来藏。诸法实相，是佛典概念中，最真实最崇高的理论，尚且说非真实，只是假名，何况为引导有执初机众生而说的如来藏，岂能不是权设的假名！《智度论》说“空拳诳小儿”，就是这一意思。三论宗虽讲佛性，如来藏，并不认为是有自性的实体，所以和真常派所讲的含意，有本质的不同。

　　释名相概念。佛性、如来藏，都是就众生分上说的。众生不是佛，因为众生没有佛的功德智慧，但众生若发菩提心，修菩提行，都有成佛的可能性，因此说一切众生皆有佛性。阐提没有信心，不发心修行，就没有成佛的可能性，所以经中说，阐提无佛性。如果阐提回心转意，发心修行，就有佛性，那就不名阐提了，还是那句话，一切众生皆有佛性，皆能成佛。这并不矛盾。如来藏是说众生心有如来，但被无明烦恼隐藏起来而不得显现，一旦烦恼断尽，如来藏显现，名为法身，然在众生分上，无明烦恼深厚，法身不得显现，故名如来藏。且看吉藏大师是如何讲说的。《涅槃游意》说：何故名如来藏？为当众生藏如来名如来藏？为当如来自藏名如来藏耶？然只此问，则是解竟。然具此二义：一者众生性颠倒，隐覆如来性，故名如来藏。二者众生不堪闻如来之性，隐而不说，亦名如来藏。今教显一切众生皆有佛性，佛性是我义，众生依方等大教，临度断除颠倒，则显如来藏，藏显则名法身。显众生有佛性，则显众生是佛性根本，众生是佛，故有佛性，非佛则不得有佛性。

　　问：地论亦明隐显义，与今何异？解云：语言虽同，其意大异。彼有如来藏体，为妄所覆，名之为隐，后则现出此体，名之为显。如贫女宝藏，暗室瓶盆，用此喻为义。今则不尔。此譬为破始有，故言本有，岂可守斯为定耶？今明只迷故名隐名藏，岂当别有此体可隐，只悟故名显名法身，无体可显。迷故名隐，隐无所隐，悟故名显，显无所显。

　　《胜鬘宝窟》释《法身章》说：“然如来藏之与法身，更无有二，只是隐显之名。隐法身故名如来藏，显如来藏故名法身，斯则隐于显故名隐，显于隐故名显。隐于显故名隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显耳。复须了迷悟之义，虽随缘迷名隐，然迷实无所迷，随缘悟名显，悟实无所悟。故《华严》云：‘如来深境界，有量齐虚空，一切众生入，真实无所入。’入者悟也。对入辨出，出者迷也。入则无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷，故知法实非隐非显，不迷不悟也。若言实有隐有显，有迷有悟，还是有所得义。《涅槃经》云：“有所得者，是魔眷属，非佛弟子。”《宝窟》又说：“今此中明法身者，即是实相真如法。此实相正法，隐名如来藏，此实相法显名法身。唯一实相法，约隐显不同，故有藏与身。”由此可知，三论宗是不许如来藏有实体的，而是用真如实相为如来藏，真如实相就是性空，这样讲如来藏，是符合三论宗旨的。

　　第三章　观智义

　　第三章　观智义

　　第一节　明观行

　　已辩教理，次明观法。观法就是修行的方法。“观”是观察义，明达义，观照义，谓观察邪正，明达教相，观照真理。今宗观法，有三观、二观、一观三种。　　一　明三观

　　言三观者，一是名字观，二是义相观，三是心行观。“名字观”者，观有多种，名字各不相同，以名表义，因名识观。如小乘观名生灭观，大乘是无生灭观。虽同是观，观名不同，观义即异，是为名字观。又名字观者，谓诸法性空，但是假名，观此假名不在内，不在外，不在两中间，即观此名字无所有，不可得，从名字便悟入真如实相，是为名字观。

　　义相观者，“义相”就是教理教相，如二谛中道等。教理是修行的依据，如修二谛观，必须先明了二谛意义，二谛的“义相”在心中明明白白，就是义相观。修中道观也是如此，中道的“义相”在心中清清楚楚，就是义相观。修观，即以所学的教理为所观境，无教理即无观。试问，离开教理，哪里还另有观法？所以中假二观，所观还是二谛八不教理，修观要依据教理，要依法不依人，离开教理修行，便是邪行。学懂教，明白理，即须依此教理修行，不然，学而不修，只是狂慧。修观不依教理，又无明眼人指导，便是盲修瞎练，会出很多问题，所以要教观并重，不可偏废。古德云：“观非教不正，教非观不传，有教无观则罔，有观无教则殆。”吉藏大师说：“如说而行，行则行我所说，如行而说，说则说我所行，故所行如所说，所说如所行。故说行不二，谛智平等。”所说的是中假二谛，所行的是中假二观，故言“说行不二，谛智平等。”

　　心行观，本无多言，就是根据所说教理，实践修行便是。然《中论疏》释八不，有一段文可以作为心行观的楷模，疏云：“然解此八不，一一皆须将自心来承取之。如破假实二生，前须自看己心，若见此身心，有实生实灭，即是实病，求之无从，故实病即差；若为他说者，还为他检实病无从，则他实病亦差。若自心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病，以检假生，无踪迹处所，假病即差；为他说亦尔。如此之人，于念念中，自他俱益，语默之间，，常顺佛教，为诸佛护念。于念念中，身心得住无生，名之为住，回一切假实颠倒心，向于实相，名为回向。得此心不可动，故名为地，所以常须看心。作此释者，不违三世诸佛，真龙树门人矣。”这是教人依八不，修二谛无生观，要如此实践，世谛破性实生灭，明不生不灭，即是世谛无生观，真谛离言，破假名生灭，明不生不灭，即真谛无生观。这是世谛破自性实生，真谛破因缘假生，八不二谛破假实二生，明一切法不可得，即是无得正观。所以学中观者，不应一向专破他人，要常以此返观自心，破除自己心中的虚妄颠倒想病。能这样实践，就是心行观。

　　其实，四卷《中观论》就是一部中道观法，《十二门论》就是十二门实相观法，为什么要取名“中论”？是讲中道之论，故名《中论》。为什么又名“中观”？是讲的中道观法，所以名为《中观》。离教无观，即教为观。所以三论学者，读经研论，阅览章疏，要深体其义，随文入观，便是修学并进。切不可只当学问研究。

　　《三论玄义》释《中观论》论题中说：“《中观论》三字皆观‘中’是义相观，‘观’是心行观，‘论’是名字观。又如三种般若，即是三观，实相般若是义相观，观照般若是心行观，文字般若是名字观。”此三观又是闻思修三慧，名字观是闻慧，义相观是思慧，心行观是修慧。法门无量，每一法门都具此三种观法，故此三观，通一切法。　　二　辨二观

　　言二观者，又有三种：第一就大小乘合论，说有二观。一是小乘生灭观，二是大乘无生灭观。小乘生灭观者，如声闻人观四谛，观苦集相生为生，灭道还灭为灭，苦集道三谛是有为，入无余依涅槃时都尽为断。证灭谛无为是常，所以小乘是生灭断常之观。大乘无生观者，菩萨观诸法本自不生，今亦不灭，观诸法不生不灭，故名无生灭观。又生灭观者，小乘人有烦恼可灭，有智解可生，有圣可取，有凡可舍，故是生灭取舍之观。无生灭观者，菩萨知诸烦恼本自不生，今何所灭，平等性中无生佛之假名，何取何舍？了悟诸法不生不灭。法性平等，故名无生灭观。

　　第二，二观者，即是真俗二谛观。俗谛观，观诸法缘生如幻，如《大品般若》十喻：谓了解诸法如幻，如焰，如水中月，如虚空，如响，如乾闼婆城，如梦，如影，如镜中像，如化。《金刚般若》说有六喻，如偈云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”观一切法，都无自性，虚幻不实，皆是缘起假名，故经云：所谓众生，即非众生，是名众生。论亦云：众缘所生法，我说即是空，亦为是假名。如是观察，就是世谛观。真谛观，观诸法本来不生，今亦不灭。观外境无名无相，观内心无主无依，性空寂灭，了无一物，如此观照，名真谛观。又观世谛生灭，是假生假灭，如幻如化，观此世谛假生假灭，空无自体，即是不生不灭真谛实观。真俗不二，名为中观，不二而二，名二谛观。

　　第三，二观者，即是中假二观，“中”是非真非俗中道观，“假”是真俗二谛观，是中道观和二谛观合称为中假二观。似乎可说有三观，世谛观、真谛观、非真非俗中道观。但真俗二谛是教用，是假名，故二谛观是假观，非真非俗实相理是中实，名为中道实观。三者一实二假，故称中假二谛观。然《华严》、《大品》、《涅槃》等经，《中》、《百》、《智度》等论，只谈二谛，并无三谛，是故今宗，依此经论，只谈二谛。假设言有三谛，而亦是真俗为教，中道是理，教和理性质不同，义分假实，不能混为一谈。故前明二谛观，是依教起观，名为假观，后显一中道理体，是约理明观，名为实观，今双就教理，辨假实观，故称为中假二观。若就二谛三种中道，便有三中三假，如前八不中说，而大乘无生妙观，悉蕴含在中假观中。二谛俱说无生，世谛说自性无生，真谛说假名无生，二谛合明中道，双泯性假，归无所得，即是究竟无生观。三种二观，列表如下：　　┌小乘观法————生灭观

　　│　　　　┌世谛无性实生┐

　　大小乘观法┤大乘观法┤　(无生观)├二谛观——假观┐

　　│　　　　└真谛无假名生┘　　　　　　　├中假观

　　└大乘无所得实相观———————中观——┘　　三　明一观

　　言一观者，谓一中道观，一实相观，又名无所得正观。中道观者，如八不，不生不灭，不常不断，非空非有，远离二边，即是中道，修此观法，名中道观。又真俗二谛是言教，由此言教说明阐发非真非俗中道实理，观此中道，名为中观。中观有双遮双照两种：观非空非有，是名双遮，空有齐观，名为双照，不偏二边，皆是中观。中是无碍义，不碍空有和非空非有，故名为中。又中是无方义，无有方位处所，无在无不在，一切法一切处，无非中道。故《三论玄义》释云：“中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：‘一中解无量，无量中解一。’故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”“中以色为义，中以心为义”者，即是随举一法，无非中道。“一中解无量，无量中解一”者，即是法界缘起，融通无碍，观此法法无碍，即是一中道观。

　　所言实相观者，诸法实相是宇宙真理，此理非空非有，非亦空亦有，非非空，非非有。无名无相，言忘虑绝，不可以之示人，唯证方晓。如《三论玄义》说：“体绝百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其体。故七辩辍音，五眼冥照，照达此义，名实相观。”如经云：“如自观身实相，观佛亦然，以斯观者，名为正观，若他观者、名为邪观。”

　　又名无得正观者，深观一切法体，了不可得，名无所得观。了达宇宙万有，皆由众缘所生。从众缘生，即无自体，若有自体，何假缘生，缘生即空，空则无所得。无所得者，离能所绝缘观，心体离念，无所依住，如佛境界。故宝积赞佛云：“不著世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无挂碍稽首如空无所依。”以上所说中道观，虽有三名，实是一观。约义不同，无有二体。　　第二节　权实二智

　　观就是智，智也是观，故有时称为观智或观慧。但有区别，凡位初修名观，久修成就，名为智慧，故前明因行，次辨智果，智慧圆满，成就菩提。凡位初修名真俗二谛观，久修成圣便是权实二智。七地菩萨，能真俗并观，名得中道智，佛地究竟圆满，称一切种智。然离二谛，无别中道，二谛不偏便是中道，乃至佛地也称权实二智，所以先明因行，次辨果智。《大品般若》初，说菩萨名道慧，道种慧，佛名一切智，一切种智，这是菩萨名慧，佛地名智，所以经说，佛名一切智人，又说佛智名为一切种智。然通常佛菩萨皆称智慧，也分空有。但总的来说，佛地都是中道智慧，不可强分空有，只是约义说空有罢了。

　　权实二智，“权智”是差别智，又名“方便智”，凡位修世俗观，修行成就名“方便智”，此智以分别世俗，自行化他为用。“实智”是无分别智，又名“如实智”，因位修真谛观，成就名“如实智”，此智以观照实相，冥契法性为用。此二智就是“摩诃般若”。般若分二道，即“般若道”和方便道”。“般若道”是智体，故名“实智”，“方便道”是巧用，故名“权智”，方便入有，般若照空。通而言之，二智皆如实而照，应皆名实智，也都有善巧，可悉称方便，但就差别而言，般若名实，方便名权。

　　略以四义，释实智名：一者般若照实相，从所照为名，故称“实智”。二者般若从实相生，从能生为名，故名为实。三者如实而照，镜鉴无倒，当体名实。第四对凡夫二乘不实之慧，故称叹般若为如实智。

　　次释方便智。“方便”是从善巧立名，对实智为称，故还对实智以释方便，也有四义：一者照空为实，入有为方便。《智度论》云：“般若将入毕竟空，方便将出毕竟空。”以空是实相，般若照空，故名实智。虽复照空，即能涉有，涉有名为方便。方便涉有的同时，便能照空，照空即是般若，此用也巧，也应名方便，但照空为实，实智是体，故隐其巧称，立实智名，第二直照空有，皆为实智，行空不证，涉有无著，名为方便。实是一般若智，既照且巧，义分权实，故此二智，实无两体。虽巧分别而能照空，故名实智，虽照空而能善分别，名方便智。三者般若为实，五度为方便。所以然者，般若为空解，空解故为实，五度为有行，有行故名权。四者般若照空为实，知空亦空，能不证空；能不证空，即是方便。所以然者，二乘不知空亦空，以空为妙极，故名但空，所以证空，菩萨知空亦空，空亦不可得，名不可得空，故不证空，即能涉有，名为方便。此二智圆融无碍，不偏在一边，即是中观智慧。

　　释摩诃般若。权实二智，只是体用关系。但实智名为摩诃般若，权智不名摩诃，此是为何？总而言之，般若称大，方便也可称大，如《般若·常啼品》说：“沤和俱舍罗，大师方便力。”别而为言，般若称大特有其义，略明十条。一者实相旷而无边，深而无底，无有一法出法性外，般若照于实相，故名大慧。方便虽巧，不照实相，故不名大。二者三乘实智，皆从般若中生。所以然者，所照实相既一，即能照般若无二，但众生根性，不堪闻大般若，故于一般若慧，开为三乘智慧，三乘智慧，摄入般若观中，故名为大。三者由实相生般若，实相既无所依，则般若也无著，以般若无著，能引导众行，也无所著，故不住三界，不中息二乘，直趣佛道，以有引导之功，故名为大。四者五十二大贤圣位，在般若观中，故名为大。所以然者，唯是一般若，只是明味不同，故开成五十二位。五者三大阿僧祇劫，修此大慧，故名为大。六者能断大惑，所谓无明。是故经云：“无明住地，其力最大，二乘虽倾四住，未能断之，菩萨照穷实相，方除此大惑，故名为大。七者能拔三界内外，一切大苦，故名为大。八者诸大菩萨之所行法，故名为大。九者于众行中，最胜无过，故名为大。十者信之而得大福毁之而招大祸，故名为大。　　第四章　断证位次

　　第一节　论明位次

　　“位次”是学佛修行者，从初发心修行，直至成佛，中间经过由浅到深，由低到高的级别和层次，今宗依《华严》、《仁王》、《璎珞》等经，建立五十二个位次，也就是五十二个级别、层次。就是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

　　首先是十信。明信心浅深不同，有十个层次。一信心，二念心，三精进心，四慧心，五定心，六不退心，七护法心，八回向心，九戒心，十愿心。

　　次是十住。一发心住，二治地住，三修行住，四生贵住，五方便住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌顶住。

　　次是十行。一欢喜行，二饶益行，三无嗔恨行，四无尽行，五离痴乱行，六善现行，七无著行，八尊重行，九善法行，十真实行。

　　次是十回向。一救护众生离相回向，二不坏回向，三等诸佛回向，四至一切处回向，五无尽功德藏回向，六随顺坚固善根回向，七等心随顺众生回向，八如相回向，九无缚无著解脱回向，十法界无量回向。

　　其次是十地。一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，十法云地。再加等觉、妙觉，为五十二位。

　　这五十二位，十信是外凡夫初发心修习信心，信什么？信佛法僧三宝的功德，信真如法性的真理，要经过这十个位次，信心才能成就。次十住又名十解，谓理解三宝功德，理解法性真理，而安住其中，故名为住。如经云：“入理般若名为住。”次十行者，行，谓修行。既理解佛法，须要依教修行，名为十行。十回向者，菩萨修行六度诸行，同时也教化众生，所生功德，尽须回向，回向众生及佛道，故名十回向。此三十心人，超脱外凡，名为内凡，称为贤位菩萨。其次十地，地是所依义，能生义，不动义，菩萨所有真实功德，皆从此生，坚固不动，故名为地。登地以后，皆名圣位，断三界烦恼，了分段生死，以慈悲愿力，不住涅槃，常在世界，修行六度，教化众生。等觉菩萨，级别最高，位居补处，与佛相差一等，故名等觉。最后妙觉，无明断尽，智慧圆明，万德具足，究竟果位，称为妙觉佛地。

　　菩萨修行成佛，时间要经过三大阿僧祇劫。从初发心到初地经一阿僧祇劫，从初地至八地为第二阿僧祇劫，从八地到佛果是第三阿僧祇劫。这是从凡到圣为一阿僧祇，从功用心到无功用心为二阿僧祇，从因地到佛果为三阿僧祇。阿僧祇翻为无数，是《华严经》中一百二十个大数目名称之一。这是有数的无数，因为数目太大，是世人智力数不清的数，故名阿僧祇。　　第二节　论断证

　　“断证”，是断烦恼证菩提，烦恼即贪嗔无明等诸烦恼，它能令人心烦意恼，故名烦恼；又能迷惑人心，使不清醒，故又名惑名使。烦恼无量，难以备举，今以五住地，总摄一切烦恼。何谓五住地？一是“见一处住地”。这是把三界众生，所有见解上的颠倒迷惑，聚在一起说，断除它也是在见道时一同断，故名“见一处住地”。二是“欲爱住地”，这是欲界众生的情欲爱染烦恼。三是“色爱住地”，这是色界众生对宫殿色身光明的贪爱烦恼。四是“有爱住地”，这是无色界众生对于禅定安隐贪爱的烦恼。五是“无明住地”，这是三界外，三乘圣人不明了一切法，没有智明的烦恼。四住烦恼名烦恼障，无明住地是所知障，三乘圣人，阿罗汉、辟支佛，断除了三界内四住地烦恼，了分段生死，证偏真涅槃，但没有能断除三界外的“无明住地烦恼”，包括大乘登地菩萨，也没有能断尽无明住地烦恼，还得受三界外的“变易生死”。生死原有两种：一是三界内的“分段生死”，二是三界外的“变易生死”。三乘圣人，只了脱三界内“分段生死”，还有三界外的“变易生死”，只有成佛，才能断尽无明住地烦恼及习气，了脱三界外的“变易生死”。《胜鬘经》说：有漏业为因，四住烦恼为缘，招感三界内“分段生死”；以无漏业为因，无明烦恼为缘，招感三界外“变易生死”。为了断除五住烦恼，了脱二种生死，所以须要修学佛道。声闻缘觉，虽出三界，并不究竟，至于成佛，方才究竟。

　　断惑证真的位次，诸宗各说不同，吉藏大师，依据经论说：十信菩萨伏“见一处住地”，十住菩萨伏“欲爱住地”，十行菩萨伏“色爱住地”，十回向菩萨伏“有爱住地”，初地初心断“四住烦恼”尽，了“分段生死”，与阿罗汉同。引《地持论》云：“二障三处过，地前一向伏。”但大乘菩萨，发四弘誓愿，愿成佛度众生，不出三界，不取涅槃，常生佛前供养三宝，常在世间救度众生，不与二乘同。初地初心断三界烦恼尽，从初地到金刚后心，断二十二种无明便成佛。

　　二十二种无明者：第一执著有相我法无明，怖畏生死恶趣无明。此二无明障于初地，初地菩萨断此二种无明。二者微细学处误犯无明，发起种种业行无明。此二无明障于二地，二地菩萨断此二种无明。三者未得今得爱着无明，能障殊胜总持无明，此二无明障于三地，三地菩萨断此二种无明。四者味著等至喜悦无明，微妙净法爱乐无明，此二无明障于四地，四地菩萨断此二种无明。五者欲背生死无明，希趣涅槃无明，此二无明障于五地，五地菩萨断此二种无明。六者观行流转无明，粗相现前无明，此二无明障于六地，六地菩萨断此二种无明。七者微细诸相现行无明，作意欣乐无相无明，此二无明障于七地，七地菩萨断此二种无明。八者于无相观功用无明，执相自在无明，此二无明障于八地，八地菩萨断此二种无明。九者于所说义及名句文，此二无量未善巧无明，于词辩才不随意无明，此二无明障于九地，九地菩萨断此二种无明。十者于大神通未得自在变化无明，微细秘密未能悟解事业无明，此二无明障于十地，十地菩萨断此二种无明。十一者，于一切境微细所知障碍无明，极微细烦恼粗重无明，此二无明障于佛地，等觉菩萨金刚后心断此二种无明，金刚后心断除最后一分无明习气尽，一转而成为妙觉佛果，便得大解脱，证大菩提，湛然不动，法身常住。

　　此二十二种无明出《解深密经》和《金光明最胜王经》，嘉祥所引用的是《解节经》，即旧译《解深密经》，今所用者出《最胜王经》。

　　又大乘菩萨常修中道无生观，约五忍另分五位。五忍即：信忍、伏忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。初十信菩萨，信诸法无生，名为信忍；三贤菩萨，折伏生心令不起念，名为伏忍；初地到六地，无生观稍明，随顺无生，名为顺忍；七地至九地，生心动念不再现起，无生观现前，名无生忍；十地到佛地，生心动念毕竟寂灭，无生妙悟，了了分明，名寂灭忍。以上断证位次，是每一个学佛修行人，从初发心，直到成佛的整个经历过程。　　第三节　菩提与涅槃

　　菩提涅槃皆是佛果上的功德智慧的嘉称，清净法身常存的美名。“菩提”译为“觉”，译为“道”，故以觉道为菩提。菩提有三种：一是声闻菩提，二是缘觉菩提，三是无上佛菩提，即是三乘道。佛菩提即是阿耨多罗三藐三菩提，译为“无上正等正觉”，或译为“无上正遍知”，一切众生无有谁能与佛相等者，故称“无上”，无明断尽，智慧圆满，无所不知，无所不晓，故名“正遍知”。是从智得名，故佛名大觉，智德圆明，即以智为佛，故佛名“一切种智”，称“佛菩提”。得此菩提，便得十力，四无所畏，十八不共法等一切功德。又名得大解脱。何为解脱？破除五住烦恼，了脱二种生死，不为万累所拘，纵任无碍，得大自在，故名解脱。

　　“涅槃”译“灭度”、“不生不灭”、“无为”以及“圆寂”。烦恼法灭，而人得度，故名“灭度”。不再受分段、变易两种生死，故言“不生不灭”。永恒不变，称为“无为”。德无不备名“圆”，累无不尽为“寂”，德圆累寂，故称“圆寂”。“涅槃”有二种，一是有余涅槃，二是无余涅槃。烦恼业尽，果报尚存，名有余涅槃。烦恼业尽，身智又舍，灭身泯智，名无余涅槃。此是小乘义，声闻人证阿罗汉，了脱烦恼业种，名有余涅槃。若又舍去身智，就是无余涅槃。例如释迦世尊，树下成道，烦恼业尽，身智健在，名有余涅槃。双林入灭，捐身弃智，名无余涅槃。释迦是应化身佛，示同声闻。若纯大乘圆满报身成佛，有余无余同时，无有先后，无灭身泯智，同法身常住，故不分有余无余。约三身讲，法身报身是无余，应化身是有余，又大小乘合论有余无余，大小乘对比，小乘有余无余皆是有余，大乘有余无余，皆是无余。又大乘涅槃具足三德，谓法身德、般若德和解脱德。具此三德名大涅槃，又为翻小乘所说的无常、苦、无我、不净四倒，而说大乘涅槃是常、乐、我、净四德。世间有为法，可说是无常、苦、无我、不净，佛果涅槃原是常、乐、我、净。万德圆具，法身常住，是大乘涅槃。　　第四节　佛身与佛土

　　一　佛身

　　十方诸佛皆有三身：“法身”、“报身”、“化身”。何为“法身”？就是真如法性理体，也就是众生固有的佛性。此性此理本非两物，原是一个理性，众生平等，人人本具，只因迷此真理，所以成为颠倒众生。若能依教修持，消除了颠倒妄想心，悟得本有法性，便得成佛，诸佛即以此为身，故名法身。此“法身”无名无相，而无所不在，因真如法性遍一切处，所以法身遍一切处。经云：“十方诸如来，共同一法身。”即是同一理性。

　　何为“报身”？菩萨修行六度万行，并彻悟法性，功行圆满，所得果报身，以是修因所得，故名“报身”。此“报身”又名“应身”。“应”有二义：一是诸佛以如实智，冥契法性，法性常故，诸佛亦常。以与法性相应，唯佛所见，名“内应身”，又名“自受用身”。二是外应机缘，教化法身大士，唯法身菩萨所见。如《华严经》毗卢遮那佛，光明无量，相好无量，眷属无量，纯为高位法身菩萨说成佛法门，凡夫二乘不见不闻，因是外应法身大士根缘，故名“外应身”，又名“他受用身”。

　　何为“化身”？化身是应钝根众生机缘，从报身佛以神通愿力分化示现的佛身。化佛有三十二相，八十种好，教化凡夫二乘和初发心菩萨。例如释迦牟尼就是化身佛，化身也称“应身”，是为适应凡夫二乘等初机根缘而化现的，所以称为应化身。

　　有的经论只说真应二身，“真身”谓法身，报身。“应身”即是应化身。但一般说三身。《大乘玄论》列三身有四种名称：一是法身，舍那身，释迦身。二是法身、报身、应化身。三是法身、应身、化身。四是佛所见身、菩萨所见身，二乘所见身。法身无始无终，报身有始无终，化身有始有终。法身如法性无始无终故，所以法身无始无终。报身初成正觉故有始，成佛已后，与法性冥合，湛然常住，故无有终。化身有始有终，如释迦如来，树下成道，双林入灭故有始终。就常、无常论者，法身报身是常，化身有生有灭，故是无常；若就大悲无尽，常现身十方，教化众生，化身亦有常义。　　二、佛土

　　总谈佛土，凡有佛五种：一是净土，二是不净土，三是不净净土，四是净不净土，五是净秽杂土。所言净土者，菩萨以善法教化众生，众生都修善法，同造善缘，得纯净土，是为净土。言不净土者，若世界众生，不修善法，同造恶缘，便得恶报，故感不净秽土。言不净净土者，初是不净秽土，此不净众生缘尽，后净业众生来生，因此就变成净土，如释迦之与弥勒，同一世界，释迦佛时，是五浊秽土，弥勒佛时，是七宝净土。言净不净土者，初是净土，此净业众生缘尽，后恶业众生来生，此国土就变成不净，是为净不净土。五者净秽杂土，众生造善恶杂业便感得净秽杂土，是为净秽杂土。此五种国土，皆是众生自业招感，是众生的报土，应名众生土，但佛有主化之功，故称佛土。众生的报土，既有此五种，佛的应土也有此净不净等五种，报应合称，便有十种佛土。

　　问：何为“报土”？何为“应土”？答：“报土”是就众生业感说，“应土”是据如来示现说。若以宝玉之净，沙砾之秽，以此二土为佛土者，皆是应土，非是报土。为何这样说？凡说净土秽土，不出三界内外，而佛既无三界内外惑业，故无复有土，今说有佛土者，皆是应众生机缘示现，故名应土。即此应土也可说为报土，此有二义：一是据佛说，二是就众生说。据佛说者，如来昔在因地修行时发愿，愿我成佛时，国土清净，有缘众生，来生我国，事如法藏比丘四十八愿，今成佛果，遂能以净土应众生机，当知此土即是报土。二就众生说者，佛虽能应众生机示现净土，众生若无净业感招，尚不能见此净土，何由能生！以众生修行净业，感此应土，即此应土，复名报土。故《华严经》说：“非一因缘，净土得起。”

　　上说五种佛土，十种佛土，就净土中，复开为四，一是凡圣同居土，如弥勒出世时，凡圣同在净土中住。亦如西方极乐净土，九品往生为凡，复有三乘贤圣。二是大小同居土，谓阿罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界内分段生死，生三界外净土中是。三是菩萨独居土，谓菩萨道，超过二乘，所居净土也不相同。如香积世界，无二乘名，亦如七宝世界，纯诸菩萨。四是诸佛独居土，如《仁王经》说：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。《普贤观经》说：佛住在常寂光中，即佛住常寂光净土中。所有净土，不出此四种，此是从劣到胜以为次第。　　三论宗纲要终

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