圣辉法师：王船山与佛教的不浅因缘

圣辉法师：王船山与佛教的不浅因缘

　　前  言

　　公元前六世纪，释迦牟尼在印度，以无与伦比的深邃智慧，创立了伟大的佛教，宣扬慈悲和平、众生平等、诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的教义，成为启迪人生智慧，破除我执、法执，消除贪着功利，维护人类和谐的精神财富。二千多年前，佛教传到神州，与中国 “和为贵”、“礼为用”、“以人为本” 的固有文化相融合，形成汉语系、藏语系、巴利文语系具足的中国佛教，为中华民族慈悲平等、和谐宽容的民族品格，作出了重大的贡献，是儒释道三位一体的中国传统文化的重要组成部分。佛教对中华民族的文化、习俗、民族心理的影响非常巨大。佛教所提倡的“慈悲和平”、“诸恶莫作，众善奉行，建设人间净土”的思想精神，亦是凝聚中华民族思想文化中的重要内容。所以在我国历史上出现了很多与佛教有关的大思想家、大学问家和艺术家等，如大诗人谢灵运、王维、白居易、苏东坡，大散文家韩愈、柳宗元、范仲淹、王安石，理学家朱熹、王阳明、方以智、王船山等，其中王船山与佛教的因缘更是非同一般，既敬佛、传佛又辟佛，在他与佛教四十多年交往的岁月中，有很多的人和事，为历史所记载，为现代人所乐道。

　　一、王船山与佛教不浅的因缘

　　王船山（1619—1692），本名夫之，字而农，号姜斋，因晚年隐居衡阳县石船山（今属衡阳县曲兰乡湘西村），自号船山老人，船山病叟，世人称他为船山先生。尽管王船山临终时“遗命禁用僧道”，对于佛道的态度决绝，但他敬佛、入佛、传佛的真诚同样亦令人感动，他与佛教的因缘确实非浅。

　　（一）与佛教中人的交谊时间长、人员广

　　王船山不但从小即知其父王朝聘与释德清关于率性之旨的辩论，而且在1644年5月，吴三桂引清兵入关，明朝覆灭。船山闻此“地裂天倾”的大变局，痛不欲生，遂写下《悲愤诗》一百韵。这一年，他迁居南岳双髻峰下，筑茅屋“续梦庵”，自号“续梦庵柴人”。续梦庵不仅是船山之居室，也是庵，释慈枝为主僧。“续梦”之名显然是船山身居穷山僻壤，无时不想恢复明王朝的“旧梦”之意。续梦庵建成的第三年（1648），船山即与僧人性翰及夏汝弼、管嗣裘等在南岳方广寺举兵抗清，就是“续梦”的具体行动，从营建续梦庵与释慈枝打交道，仅26岁，到与释性翰共同举兵抗清也不到30岁。中年以后，和茹蘖、元赤、法智、如满、先开、二如、悟一、楚云、惟印、智韬、元瑛、复开、澹归等名僧均过从甚密。他们共研禅学，共究禅理，交谊达几十年之久。63岁还应先开和尚之请，着《相宗络索》这部专门介绍佛教法相宗基本教义的书，被称为释氏“小绀珠”（刘毓嵩语）。他编辑了方广寺专志《莲峰志》，参与编辑《天宁寺志》。《三藏法师八识规矩论赞》（佚）。《南岳赋》、《与惟印书》、《牧云常住记》、《会宁万峰和尚语录叙》等。这些赋、书、记、叙，反映了王船山的入佛、传佛的态度是真诚的，船山与佛教中人交谊的人员不但广泛、而且时间非常长，如果从1644年筑续梦庵算起，至1688年（戊辰）吊别峰庵二如长老止，前后有44年之久。

　　（二）高尚的爱国主义情操使船山与佛教中人结为知己

　　船山与佛教中人由于反清复明的高尚的爱国主义情操，使船山与佛教中人结为知己，共同为救亡图存的事业奋斗。从1644年明王朝被满清代替后，带着亡国之痛，船山与佛教中人把反清复明当作了自己的历史使命。国变后的当年，船山一家迁往南岳双髻峰中，于山腰筑续梦庵，僧人释慈枝为庵主，一同继续做恢复明王朝的旧梦。1648年船山与僧人性翰及夏汝弼、管嗣裘等爱国忠贞志士在佛教方广寺举兵抗清、将复明抗清的事业付诸具体行动。在方广寺举兵失败后，为了逃避清兵追捕，至肇庆投奔新建立的南明永历小朝廷。期间，结识了方以智、金堡，南明亡后，这二人都遁入空门。方以智出家后法名弘志，隐居江西青原山；金堡削发后法名澹泊，为僧三十年，曾任丹霞寺住持，誉满佛门，67岁圆寂，船山赋诗痛悼。在王船山的所有至交中，能作为亦师亦友、最引以为知己的当推方以智。就是在二人僧俗之隔后，亦书信往来、诗词唱和不绝。特别是方以智修书劝船山逃禅，船山则以“人各有心”回诗婉拒的情节，已被后人引为佳话。1672年船山闻方以智因反清复明事发，被清廷捕于江西泰和，押解途中疽发而死的凶耗，为痛失好友不禁狂哭。

　　船山结交的众多佛教僧人中，最有名的是释惟印，对王船山的影响最深。《与惟印书》对此有详细的叙述。“永历丁亥春，于今三十年矣。闲犹在，如昨日也。其时余居南岳双髻峰，初晴方暄，遍寻诸峰，与慈技、元赤二上人，闻惟印大师结茅罗汉台，欣然为游诗之始。……往长干寿，而余遁荒穷谷，念余生无相之理。不期今者于紫薇堂燕山公署中一遇。公年今十，须眉如余游岳时峰头雪不到处。遂用前韵纪之，公谓我山情不也：岳峰片片云，偶然渡湘水，公能先我心，不挂国师紫。三十年来，折脚铠作鼎烹鼎养，浩浩遍天下，公独守野鸡潭一波罗提木叉禅院法喜，萧然物外，三柱香中（缺八个字），不知佛图澄在石勒国土有此自在否？……公以弈为游戏，……古今人当推我与公为最上国手，辄复前韵，以一绝终之；看局如瞑烟，下子如流水。着着不争先，枫林一片紫。丙辰初冬，南岳续梦庵柴人王夫之旅庵灯下。”信中对惟印大师在满清入主后坚守民族气节，“不挂国师紫”，三十年独守野鸡潭一波罗提木叉，禅院法喜，萧然物外，甚是感佩，以惟印为知己。惟印公人弈为游戏，王夫之认为游戏之中亦充满禅机，而自己也与惟印一样，同为“最上国手”……虽然王船山与佛教中人有儒释之别、僧俗之隔，但爱国的情操、民族的气节，却使他们结为知己，情谊长存，有的至死方休，是真正的生死之交。

　　（三）敬佛、传佛又辟佛的经历开阔了船山的视野，为其别开生面的学说思想体系提供了养分

　　从1644年至1657年，十多年中，王船山与释慈枝、释性翰、瞿式耜、夏汝弼、管嗣裘、方以智、金堡等一批僧俗志士投入“抗清复明”的政治斗争中，他个人经历了亡国、破家、被害、流亡、饥寒交迫的重重苦难，在时局动荡、风雨苍苍中，而他始终不忘书生本色，稍有空暇，即回到南岳莲花峰下续梦庵整理残书。他精研《易》理，以忧患意识为基，以汉学方法入手，首着《周易稗疏》四卷。同时继承易学始撰《春秋家说》，另撰《莲峰志》五卷，为《方广寺志》。当清军再陷湖南，为镇压抗清大势，侦缉四出。迫使他不得不于1654年秋离开家乡逃隐于湖南零陵、常宁、晋宁（宁远）、兴宁（桂阳）一带，过了三年艰苦备尝的流亡生活。孤独、困苦的流亡生活，给他创造了一个锤炼思想、静心写作的难得机遇。1655年在晋宁荒山破庙中，王夫之一面教书糊口，一面拾烂帐薄作稿纸，开始撰写《周易外传》，这是他多年来在忧患中研求易理的第一部成果。同年，他又写成《老子衍》初稿。是他对《老子》思想深研细剖的首要成果。王船山最早的这两部哲学专着，标志着他独具慧眼，致力于反刍《易》学系统与《老》学系统的辨证思维传统，开始奠定他自己的学术体系和学术路线的基础。1656年3月，王船山更写成了《黄书》这部深入总结民族败亡的历史和现实教训的政治着作；猛烈抨击“孤秦”、“陋宋”等君主专制政体，提出“公其心，去其危，尽中区之智力，治轩辕之天下”的政治改革主张。而《周易外传》、《老子衍》、《黄书》的三部成果，有的竟是在晋宁山中的僧寺中完成的。1657年，经历了近十年的漂泊与坎坷，终于回到衡岳故居。王船山在续梦庵居留三年。1661年，清廷大局已定，采取怀柔政策，王船山才带着家小隐居衡阳县金兰乡高节里，于茱萸塘（今湘西村）始筑“败叶庐”，继筑“观生居”，1669年冬，王船山由败叶庐迁住新筑草屋“观生居”，坐北向南，已感安适，诗有“病畏朔风寒，南窗有岭安。”而自题观生居壁联：六经责我开生面，七尺从天乞活埋！（《船山诗文拾遗》《船山全书》第15册，第921页）则是郑重宣告：他坚持民族大义，宁死不屈。但也不会隐入佛道，去自求逍遥；而是为民族复兴，投身于传统文化的继往开来，谢故生新的巨大工程。57岁那年，王船山在竹花园构筑湘西草堂，潜心着述，直到1692年农历正月初二逝世，享年74岁。1681年（康熙二十年）7月，清军攻克澎湖，进攻台湾；10月，清军彻底荡平了大西南的反清势力。自满清入主延续四十年的反抗斗争在重重叠叠的血淤中徐徐落幕。是年冬，处于悲愤心境中的王夫之，开始生病哮喘。这一年他才63岁，追念平生知交方以智、南岳僧性翰、夏汝弼等，作《广哀诗》19首，编《六十自定稿》。同年，应好友先开上人之请，对佛教法相宗思想及其范畴体系作了分析诠释，同时吸取禅宗思想以诠释相宗，认为“一刀斩断末那”，顿悟佛性，乃唯识秘密法，对法相宗作了别开生面的阐发。

　　王船山对佛学的研究是很深入的，在唯识方面，除了撰写《相宗络索》，同时撰写了《三藏法师八识规矩论赞》（佚），还编辑了方广寺专志《莲峰志》，《南岳赋》、《与惟印书》、《牧云常住记》、1686年前后，曾参与《宝宁寺志》的篡修，校阅工作，还应万峰之约，撰《宝宁寺志叙》、《会宁万峰和尚语录叙》等。涉及佛教的很多宗派，如法相宗（先开）、禅宗（万峰）、律宗（牧云住持）。他运用佛教范畴和禅理说诗、评诗，并在自己的诗作中运用了大量的佛教典故，颇具特色，又坚持儒家诗言志，诗教，主张情景交融的坚定立场。他入于佛教之深，出于佛教之新，在中国思想中、哲学史、文学史上都是颇有影响的。而且王船山精研佛教，深入佛道，入垒取资，自成卓见。他从佛家法相唯识学中，以八识说性，解决了“性”的问题，又以禅宗说相宗，解决了“心”的问题。他从魏伯阳、张伯端的道教内丹说中，以精、气、神“三宝”说“命”解决了“命”的问题。又以《骚》论丹，解决了“气”的问题。他从唯识种子熏习说中，提出“性日生日成”的命题，从内丹修炼实践中得出“人可以造命”的结论。他把转识成智的迷悟二门与逆炼成丹的顺逆二途统一起来，把“性日生日成” 与“人可以造命”统一起来，提出了“天在我”、“造化在我”、“变化在我”、“与天分伯季”的光辉思想。他把佛家的了生死与道教的长生不死融合成为儒家的“贞生安死”，实际上他是以禅宗做性功，以丹法做命功的。（吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》，长沙湖南出版社1992年版，第10页）这一概述是言之有据的。

　　在王船山的思想学说体系中，尽管辟佛，但也能看出他的论说是受了佛教，尤其是法相宗依他起自性的重大影响的。所以不论王船山是敬佛、传佛，还是批判佛教，他都从中吸取了丰富的理论思维的营养，借以打破僵化而狭隘的儒学传统的束缚，开阔万古之心胸，策励自己接续和更新中华文化之慧命，更为他全面总结理论思维的经验教训，在更高的基础上复归张横渠之正学，总结并终结宋明道学作了理论准备。因此，船山的敬佛、传佛、辟佛，与佛教的不浅因缘，实是他整个思想体系的一个重要组成部分。

　　二、佛教唯识三性三无性特别是依他起自性的缘起法则

　　对王船山思想学说的积极影响

　　王船山在深研法相唯识学的当中，从三性三无性，特别是依他起自性的缘起法则，得到启示，展开了他的“气本论”的“依有生常”之义的论证。所谓三自性（出显扬圣教论）——遍计自性，谓众生迷惑，不了诸法本空，妄于我身及一切法，周遍计度，一一执为实有，故名遍计自性。二依他自性，谓所有诸法，皆依众缘相应而起，都无自性，唯是虚妄，故名依他自性。圆成自性，谓真如自性不迁不变，圆满成就，故名圆成自性。三无性（出成唯识论）一相无性，谓一切众生，于世间之相，处处计着，执为实有，佛为除此妄执，说一切法皆无自性，故名相无性。二生无性，谓一切诸法，皆托因缘和合而生，本无自性，故名生无性。三胜义无性，谓前相无性、生无性因破众生妄执之情假说无性，非性全无，是故佛说胜义无性者，谓真如胜义之性，远离遍计妄执之性，故名胜义无性。唯识学的三性三无性所解决的是关于空和有的认识，唯识宗将一切法归纳为三种，遍计所执代表着主观的错觉的世界；依他起代表着客观的现象的世界；圆成实代表着客观的本质的世界。而三性三无性中的依他起自性，也就是说宇宙万有的一切事事物物，大至宏观，小至微观，没有一法不是依托众缘而生起的。众缘即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种缘。而色法是依因缘和增上缘而生，心法依四缘而生。有因决定有果，有果决定有因，因果是相互依存的，依他起自性就是佛教说明“此有故彼有，此生故彼生”的因果法则，它是以众生生命为中心点来进行说明的。众生就是有情，而有情的生命相续，是依三世二重因果、十二因缘而形成的，因为有了有情，自然就有为有情往来的世界；“此有故彼有”，是说无明有，行就有，行有就识有，识有则名色有……乃至生有，老死就有。“此生故彼生”，是说无明生，行就生，行生识就生……生生，老死就生。简言之，佛教的三性三无性，亦是佛教对世界、对人生予以了解的认识论、方法论。而其被王船山吸收过来后，就为他的“气无非理、理与气不相离”的“气本论”、“依有生常”之义的论证提供了方法。王船山反复论说“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。”（《周易外传》，《船山全书》第1册，第887页）所谓“依有生常”之义，即王船山提出的“天下之用，皆其有者也。吾从其而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：诚者物之始终，不诚无物。”（《周易外传》卷二，《船山全书》第一册，第861页）他以人类的生活和实践之“可依者”即客观的物质世界为“有”，以“至常者”为自然界的生生不息和人类生命世代更替的“生”，由此而说明其“奚以明其然也”的论述。王夫之论证道：“既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非蝗之穴壤，则依空住，非易山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依栗已饥，依浆已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。栗依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种栗栗不生；以块取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以栗种栗，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。”（《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第887页）王船山从人与自然的依存关系来论证“可依者有”，是自然界为人类提供了赖以生有的基本条件。人依地以行走，依空以居位，依火以御寒，依水以滋润，“以至依栗已饥，依浆已渴。”当然，自然又不可能完全自动地满足人的生存需要，人需要通过“种栗”和“制器”的实际活动来从自然界获得物质生活资料，人在实践中不仅意识到栗依土长，依种而生，浆依水成，依器而挹；而且认识到“以荑种栗栗不生，以块取水水不挹”的道理。认识到“枫无柳枝，栗无枣实”等许多关于自然事物的知识，通过“取用不爽”的经验积累，人与社会进而认识“物物相依”与“可依者有”的“依有”之义相并列的，是“至常者生”的“生常”之义。“生常”之义也是“实有”范畴的一个主要内涵，是从人类和自然界的生生不息的视角对物质世界的客观实在性的论证。他说：“春暄夏炎，秋清冬凛，寅明申晦，非芽不蕊，非蕊不花，非花不实，非实不芽。进而求之，非阴阳定裁，不有荄茎，非阳动阴感，不相柎萼。今发之生，昔发之生，虽有巧历，不能分其形埒。物情非妄，皆以生征……”（《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第887—888页）基于以上对“依有”“生常”之义的论证，王船山总结说：“夫然，其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真”（《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第888页）也就是说：“生而有”是“真”还是“妄”，只能在人类的生活和实践中才能得到确证，而正是“生而为人”的生活和实践对于客观世界的依存关系，证明了以物质世界为“实有”乃是一条“非妄而必真”的客观真理。从“依有”，“生常”义合乎逻辑地之派生出“不能绝物义”，王船山认为：“且夫物之不可绝也，以己有物；物之不容绝也，以物有己。已有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝已，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。一眠一食，而皆于物俱；一动一言，而必依物起。不能充其绝而绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困，则是害由己作，而旋报于己也。”（《尚义引义》卷一，《船山全书》第2册，第239—240页）王船山觉得，人必须依靠客观的物质世界才能生存，人亦对于自己赖以生存的物质世界担负着一份责任，鼓吹所谓“绝已绝物”乃是“物我交受其戕贼” 而导致“害乃极于天下”的谬论。鼓吹“绝物”者又何尝能做到绝物！一眠一食，皆与物俱；一动一言，而必依物起，人的衣、食、住、行、言语、道德文章等等，又何尝离得开物！不能绝物而必欲绝之，乃是自相龃龉而实际根本不可能做到的自困之说。王船山以“不能绝物义”从而对佛教义理提出了非难说，“岂非浮屠之实相真如，一切皆空；而威侮五行，怠弃三‘正’，亦其所不恤矣。”（《尚义引义》卷一，《船山全书》第2册，第242页）在以人类生活与实践的经验事实来确证“依有生常”之义和“不能绝物”之义的基础上，王船山进一步以逻辑证明的方式来论说物质世界的客观实在性，从逻辑的学理上揭露了“以有为妄”的观念的荒谬性，从而为他“天人合气”的本体论进行了强有力的论述。他认为：天地间的万物都是自然气化的产物，气聚，则形成各种有形体可见的事物，事物是气化所凝聚的不同的表现形态。事物有成毁。毁则气散，气散而复归于其作为原初物质的状态，重新参与到天地气化流行之中，故行有成毁，有生死。而气无生灭。王船山以各种自然现象来说明这一道理，他说：“以天运物象言之，春复为生，为来，为仲，秋冬为杀，为往，为属，而秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一曾凡之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归。若盒盖严密，则郁而不散。乘见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其氤氲不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”（《张子正蒙疏》卷一，《船山全书》第12册，第21—22页）王船山从“依有生常”之义，论说“天人合气”，并对佛教的生灭观进行了批判，再从气说到“理”。“天下之务因乎物，物有其理矣。……理者，无所昭着之秩序也。”（《张子正蒙疏》卷三，《船山全书》第12册第136页）指出理是自然界固有的条理，规则和秩序。“气者，理之依也，气盛则理达。天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新。”（《思问录·内篇》，《船山全书》第十二册，第419页）“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《读四书大全之说》卷九，《船山全书》第6册，第992页）气在变，即理在变，秩序在变；没有永恒不变的世界，亦没有永恒不变的社会秩序；因此，理“非一成可执”，理“变化而日新”。这正是王船山的“破块启蒙，灿然皆有”的哲学“气本之见”，在理气关系的论述中必然要得出的结论。而王船山这些思想和学说的形成，尤其是其中的辩证关系，可以看出与他深研佛教法相唯识的义理，并从中受益分不开的。

　　三、王船山与佛教因缘非浅，为何还辟佛

　　从王船山与佛教不浅的缘份来看，按理说他不但不应该批判佛教，而且应该尊重佛教，可为什么至死都坚持辟佛呢？个人浅见认为，主要是囿于其“反清复明”之使命感，和维护儒家正统地位的立场，以及担心“亡国灭种”的忧患意识等三个方面的原因。

　　（一）坚持“反清复明”的使命感，而辟佛

　　1644年甲申，李自成在西安建政，国号大顺，3月19日攻入北京，推翻了朱明王朝，五月，原明驻山海关总兵吴三桂引清兵入关攻陷北京，颠覆了“大顺”政权，建立了满蒙贵族专制及民族压迫的清王朝，面对这一被视为“地裂天倾”的大变局，开始王船山只是为明王朝的覆亡而痛哭，写《悲愤诗》一百韵，仇视农民军。国变后，王船山一家迁往南岳双髻峰中，于山腰筑茅屋，名“续梦庵”。“续梦庵”之名显然是王船山身居穷山僻壤，无时不想恢复明王朝的“旧梦”之意，把反清复明当作了自己的历史使命，续梦庵建成的第三年（1648），王船山举兵方广寺，就是续梦的具体行动。当时他还不到30岁。而反清复明就得奋斗，要奋斗就得拼杀，而佛教的教理要求“万缘放下，破除执着”，佛教的戒律首条就是“不杀生”，而这些都是与王船山“反清复明”的使命格格不入的，所以从爱国主义的民族大义出发，他对佛教进行了批判。

　　（二）坚持维护儒家正统地位的顽强立场，而辟佛

　　王船山出生在一个几代儒素的诗礼人家，从小就受着良好的教育、纯正的孔孟之道的熏陶，又特别勤奋，博览群书；从长兄读完十三经后，十岁其父即授以经义，自称：“余自束发受业经义，阅经义亦数万首。（《夕堂永日绪论序》，《船山全书》第15册，第817页）14岁考中秀才，湖广学政王志坚荐入衡阳求学，两年尽读州学藏书。明崇祯年间，王夫之求学岳麓书院，师从吴道行，崇祯十一年（1638）肄业。在校期间，吴道行教以湖湘家学，传授朱张之道，较早地影响了王船山的思想，形成了王夫之湖湘学统中的济世救民的基本脉络，理所当然，他把自己当做儒家正统的代表。在当时“往径即绝，来踪未卜”“人不可谋，天不可问”的情况下，只能“保吾正大光明之气，以体白日于丹心”，“寸心孤往，且以永怀……求仁则坚贞而不怨”。（《章录赋注》，《船山全书》第15册，第195页）所以王船山在经历了十年政治风浪，对政治上“反清复明”感觉无望之后，自觉选择了另一条人生道路，决心跳出现实政争的漩涡，转到一个更深广更复杂的文化思想学术领域，去批判、总结、扬弃、别开生面，推故致新。“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”（《船山诗之拾遗》，《船山全书》第15册，第921页）为了发扬和传承儒家的道统，王船山对传统文化要继往开来，而要继往开来，须正本清源。因为，以孔子为源头的儒学经过董仲舒的改造，被输进了神学目的论的内容；宋明理学对儒学的改造，被涂上了释道的色彩．特别在传统儒学发展中应运而生的“新儒学”，是受佛教禅宗影响最大的，可以说禅宗的诞生，鼎盛，直接孕育了新儒家学说——理学。人们评价新儒学是“阳儒阴佛”，“儒表佛骨”，这其中的“佛”，指的正是“禅”，从新儒学先驱李翱到理学集大成者朱熹，无不深深受到了禅宗的影响。朱熹晚年将自己开办的书院，直接以佛教修行场所——“精舍”来命名。更有甚者，大儒王阳明教导学生的方法是一半时间读书，一半时间静坐。后人戏称：“半天当儒生，半天做和尚。”所以当时明清之际，有见识的学问家、思想家都认为：孔子开创的人文儒学在后人“佛老道扇”、“杂入佛道”的承传中，变得面目全非，失去了对民族的文化凝聚力．并没有避免明清之际社会总危机，相反，由于其义理百出，宗派林立，扰乱了人心，这种思想文化加深了社会危机。正是作为所谓以“正统”自居的儒家文化，传承之“本”不正，才造成了文化传统的混乱。因此，在明清之际的思想家们看来，图存求亡的根本，就是文化上正本清源。正是处于这样一种社会和文化发展的转折关头，王船山才要“六经责我开生面”，立足虽在“六经”，但聚集点是宋明理学，他不仅要矢志恢复儒学的纯正传统，更主要的是他已从明清变故的惨烈教训中看到了只有革新传统才能发展传统的早期启蒙曙光。所以他既要守传统的“正本”，恢复孔子人文传统的本来，而且，又要从传统中去开辟一条“生路”，以人文觉醒去复兴华夏文明。为了正本“穷源”，王船山认为，为什么儒学传统不能挽救人心，无法维系社会稳定，一个重要的原因是“伪儒”、“窜儒”改变了儒学传统的人文志向，这一点在宋明理学表现得格外明显。“穷天理，灭人欲”导致了理学非人文学发展，“不以六经为根抵”最终是理学的必须衰败。所以正本穷源，必须从纯正传统入手“学者必穷经”，以“六经为本”重新审视文化发展的方向。所谓以“六经为根抵”，本质上是保存和维系华夏文明一以贯之的人文内在品质，而佛教于唐宋以来的对儒学的冲击和影响是最大的，所谓“伪儒”、“窜儒”，实际上是指佛道对儒学的影响之深的结果。正是基于维护儒学正统地位的立场出发，所以王船山要辟佛。

　　（三）从亡国之痛到忧心灭种之祸的忧患意识出发而辟佛

　　从政治危机到民族危机，造成了一场巨大的灾难和浩劫．清军入关后，对汉族人民实行了残酷的杀戮和民族压迫，下“剃发令”，强迫汉族男子遵行满族的风俗梳辨子，不从者即杀。在清军征服南方中国的过程中，更犯下诸如“扬州十日”、“嘉定三屠”等惨绝人寰的暴行。从清军入关到康熙二十二年（1683）清军攻克台湾，历时近40年，才将汉民族人民的反抗斗争完全镇压下去．在明末农民战争的社会大震荡，特别是满清入主的血腥征服的过程中，全国人口从明朝天启三年（1623）年的5160万余人，减少到清朝顺治九年（1652年）的1448万余人．所以汉民族种族生存遇到了极大的危机。而佛教僧尼坚持出家：“必须辞亲别祖，剃除须发，号为沙门”也就是说僧尼出家必须遵守素食、独身、光头的原则。如果在种族生存遇到了危机的关头，都和僧尼一样独身，那么汉民族的生衍后继必然受到影响。而王船山对这一点特别呵斥，认为破坏人伦。正是在亡国之痛后，面对汉民族种族的生衍发展的忧患意识，所以王船山要辟佛。

　　四、结束语

　　综上所述，王船山与佛教的因缘确实非常之深远，在这深厚的因缘中，他不但吸收了佛教教义中有益的养分，特别是佛教依他起自性的缘起法则对他学说体系的形成有非常积极的影响，甚至可以说王船山思想学说是吸纳了佛教的重要养分才结出了重要成果。虽然王船山进行了积极的辟佛，但这并没有影响他与佛教中人的友谊，因为他是站在民族大义、国家救亡、中华文化传承发展的高度上去辟佛的，不是个人名利之争。在辟佛的同时，他对佛教中人的爱国情操和民族气节又是敬重有加的，而且在他一生视为至交的朋友中，很多人是佛教中人；所以他虽然辟佛，当时佛教中人，却并没有远离他，对他的辟佛，当时的佛教中人也是理解的，因为人各有心，不必强求千篇一律，孔孟创建的儒学之所以在中国传统文化中，具有独特意义，其根本原因在于儒学突出了人的主题，并以人学主导了儒学传统的发展方向，其基本内涵就体现在“仁”的思想中，其发展方向是人文传统的不断延续。所以儒学的立旨是和谐，而人与自然、人与社会的和谐，是通过人之内求于仁，外施于礼去实现的。释迦牟尼佛创立的佛教，其宗旨就是倡导慈悲、平等、自利、利他，普渡众生；立足点更是以人为中心，建设净土世界，而且孔子与释迦牟尼佛为同一时代的思想家。因此，佛教和儒学可以和而不同，但却能殊途同归。所以，万峰、智韬甚至发出“不愿成佛，愿见船山”的感人之语。王船山虽然辟佛，但同样对佛教的发展，传播也尽心尽力，他不但用书信，诗词赞叹佛教中人，而且还为智韬编写《会宁万峰和尚语录叙》参加佛教寺志的撰写，63岁还应先开和尚之请，作《相宗络索》。而王船山这种与佛教的不解之缘，正是“和而不同”的和谐理念的最好注解。所以今天我们研究王船山与佛教的因缘，不但要学习他不畏艰难救亡图存的承担精神和责任感，为继往开来的中国传统文化进行整理创新的奉献精神，同时对他在与佛教中人相处的因缘中体现出的“和而不同”的理念予以赞叹，还特别要对王船山与佛教的不浅因缘中体现出的，在那种国难当头，中国人虽有儒释之别，僧俗之隔，但爱国的情操、民族的气节，却使大家紧密团结起来，为国家为民族的复兴，去努力奋斗的精神予以发扬。爱国主义、和谐的思想、以人为本的理念、继承创新的精神不管任何时候都是中国人民的优良传统。这些优良传统对现在我们国家确定的以人为本的科学发展观和构建和谐社会都有一定的现实意义。

　　绀gàn ：红青，微带红的黑色：绀青。绀紫。绀珠（喻能帮助记忆的事物）。

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