于凌波：简明成唯识论白话讲记 （第二篇 异熟能变识诠释）

返回目录

于凌波：简明成唯识论白话讲记 （第二篇 异熟能变识诠释）

 

　　佛光山丛林学院．台中慈明佛学研究所佛学讲义

　　第一章 三相门

　　第二章 所缘行相门

　　第三章 心所相应门

　　第四章 五受相应门

　　第五章 三性分别门

　　第六章 心所例同门

　　第七章 因果譬喻门

　　第八章 伏断位次门

　　第九章 如何证明有第八阿赖耶识——五教证

　　第十章 如何证明有第八阿赖耶识——十理证

　　第二篇　异熟能变识诠释

　　（本篇颂文：初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。）

　　第一章　三相门

　　论文一：虽已略说能变三名；而未广辨能变三相。且初能变，其相云何？颂曰：初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。

　　讲解：在前面第一篇中，诠释了《唯识三十颂》的六句颂文，即：‘由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。’以上的一颂半颂文，仅是略标论宗，尚未讲到正论。在略标论宗中，仅诠释了三能变的名称，还没有把三种能变识的相状作详细的分析。现在先讲初能变识。论主假设外人问难之辞，曰：‘且初能变，其相云何’。论主以颂文来回答。颂文共十句，即：‘初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。’古人解释初能变的阿赖耶识，是以‘八段十义’科分。十义又称十门，这十门是：

　　１．自相门：初阿赖耶识。

　　２．果相门：异熟。

　　３．因相门：一切种。

　　４．所缘门：不可知；执受、处。

　　５．行相门：了。

　　６．心所相应门：常与触、作意、受、想、思相应。

　　７．五受相应门：（相应）唯舍受。

　　８．三性分别门：是无覆无记。

　　９．因果譬喻门：恒转如瀑流。

　　１０．伏断位次门：阿罗汉位舍。

　　在十门中，如果把自相门、果相门、因相门合并为一，就称为三相门；再把所缘门和行相合并为一，称为所缘行相门，这样就成为八段。八段是就颂文而分，十义是依识体而解。所以十义中除掉‘心所例同门’，因为它不是识体，不过是例同而已。

　　论文二：论曰，初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故；有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重是故偏说。

　　讲解：这一段论文，是十门中的自相门，即‘初阿赖耶识’。初能变的第八阿赖耶识，大小乘圣教名阿赖耶。阿赖耶是梵语音译，意译为‘藏识’，藏识之藏有三种义，即能藏、所藏、执藏。能藏、所藏，是指出阿赖与前七识的现行杂染等法，互相为缘而得名。如以阿赖耶识含藏杂染种子而论，则阿赖耶是能藏；如以杂染等法覆藏阿赖耶识而论，则阿赖耶识是所藏。执藏，是由第七识执著八识的见分以为自内之我而得名。以爱著我故，又名‘我爱执藏’。以上所说，就是显示初能变识所有的自体相状，自体相状是由于摄持因果而成的。能藏是因；所藏是果。自相为总，因果为别。以自相之总，含摄因果之别；以因果之别，依持自相之总。所以说是‘摄持因果’。这第八识的自相，分位的名称虽多，然而以阿赖耶执藏的过失最重，重于异熟等，所以偏说阿赖耶名。

　　论文三：此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故，说名异热。离此，命根、众同分等，恒持相续，胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多位多种；异熟宽不共，故偏说之。

　　讲解：第一自相门的阿赖耶，已如上说。现在该讲第二果相门了。果相门即是‘异熟’。这初能变的第八识，因为它能够牵引造作善恶之业的众生，在三界、五趣、四生中轮回，去受那异时而熟的总报果，所以名叫异熟果。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽有多位多种，以‘异熟’之名包括面宽，且能够不共于其余诸识，是故偏说。（注：阿赖耶识可以分为三位，即我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。也可以分为五位，即异生位、二乘有学位、三乘无学位、十地菩萨位、如来位，故称多位。此识具有离系果以外的四果，即异熟果、等流果、士用果、增上果，故称多种。）

　　论文四：此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相，此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。

　　讲解：三种相的前二种，为自相、果相，已如上说。现在讲第三因相门的‘一切种’。这初能变的第八识，因为它能执持世、出世间诸法种子，令其生果的功能不致消失，所以名叫‘一切种识’。小乘经部譬喻师等，执著离开此第八识以外，别有所谓命根——寿命、众同分——众生的共报，穷生死蕴等，为异熟果。然而，在以上所执中，求之于恒时不断，生灭相续，是不可得的。这反而显示了唯第八初能变识，才能执持诸法种子。（注：第八识异熟识的因相，在唯识宗的十因中，异熟识通于八因，即观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。）

　　论文五：初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。一切种相，应更分别。

　　讲解：初能变识的体相，随义立名，虽有多种；略而言之，不过只有这自相、果相、因相三种。但一切种的因相，内容复杂，应该更详细的加以分别。

　　论文六：此中何法名为种子，谓本识中，亲生自果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。

　　讲解：外人问曰：什么叫做种子呢？唯识家答：第八根本识里，无始熏习的亲因，生起了各种不同的现行果法，这生果的不同功能，就叫做种子。那么这种子与本识（第八识），及其所生的果法，是一呢！是异呢？答曰：不一不异。因为本识是体，种子是用，体是体，用是用，所以不一；但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；但因是此果之因，果是此因之果，这体用因果的关系，在道理上就是如此。

　　论文七：虽非一异而是实有。假法是无非因缘故。此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实。若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。

　　讲解：外人又问曰：这种子与本识，及其所生的果，既然是因缘所生之法，非一非异，那不就如瓶、钵一样的假法吗？唯识家回答曰：种子与本识，及其所生的果法，虽然非一非异，而种子却有实体做生法的因缘。假法无体，有如龟毛兔角，因为它不是生法的因缘。外人再问：种子和它所生的现行法，既然都是因缘所生，非一非异，那就应当如瓶、钵一样是假非实。因为瓶钵等的假色法，也是以极微为因缘，而非一非异啊。

　　论主反诘曰：假使非一非异的法，都是假有的话，那么真如法性，也与诸法是非一非异，难道说真如也是假有吗？若说真如是假有，那真胜义谛不是就没有了吗？如果没有胜义谛，试问依什么修行成佛呢？

　　再者，第八识中的一切种子，依世俗谛，说为实有；若依胜义谛说，便成了虚妄假法。因为它不同于真如、在真俗二谛上都是实有。真如不但是世俗谛的胜义谛，而且是胜义谛的胜义谛，这是应当加以区别的。

　　论文八：种子虽依第八识体，而是此识相分非余；见分恒取此为境故。

　　讲解：种子虽然是依于第八识之体，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分恒常缘取相分以为外境。

　　论文九：诸有漏种与异熟识，体无异故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故，唯名为善。

　　若尔，何故决择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生？虽名异热，而非无记。依异热故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名．非无记性所摄异熟。

　　讲解：这是以三性来判别第八识中的种子。第八识中的种子，分为有漏、无漏二类。其中有漏种子与异熟识，其体性本来没有差别，都是非善非恶的无记性。但由于能熏的现因，或所结的现果，都有善、恶、无记三性，所以这种子也可以称为善、恶、无记种子。至于无漏种子，因为不是无记性的异熟识所摄，因果俱属善性之故，所以只能名之为善，不名不善或无记。

　　这时外人又问曰：如果是这样的话，为什么瑜伽决择分说：二十二根——无论是前十九有漏根，后三无漏根，都是异熟种子，都是异熟识所生呢？（注：二十二根，根者能生之义，是促进增生作用的根本，如眼根能生眼识等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。）

　　唯识家回答说：那些无漏种子，虽然名叫异熟，而性非无记，由于所依的识是异熟，故称异熟种，并不是和异熟识同一体性。这异性相依，好像通于三性的眼识，依附著无记的眼根，而名眼识似的。识依根是这样，种子依于识也是这样。若约新熏一边说：无漏种子，由熏习的力量，展转变异到成熟的现行果法时，也立名叫做异熟。但这并不是无记性所摄的异熟。

　　论文十：此中有义，一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。如契经说：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有：界即种子差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。

　　讲解：种子从何而来呢？这在十大论师中，有护月、难陀、护法三家不同的主张。第一家护月论师等，认为一切种子，无论有漏无漏，都是本来就有的，并不是从现行的熏习而生。经论上虽然也说由熏习而有，但那是指增长而言，并不是本来没有，从今熏习就有了。因为熏习的势力，只能达到使种子增长，而不能使种子从无而有。说种子‘皆本性有，不从熏生’，在经论上是有其根据的。如《无尽意经》上说：‘一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有’。界，是种子的别名。也就是说：从无始时来，这种子好像恶叉果（注：印度的一种毒果，落地聚在一处）似的，是法尔自然而有的。此外《阿毗达摩经》上说：‘无始时来界，一切法等依’（注：阿毗达磨经中的偈子：无始时来界，一切法等依，由此有六趣，及涅槃证得。阿毗达磨经中土未译。）界是因义，也就是种子的别名。这就是说：无始时来，这种子就为一切现行法等所依持（由种子生起现行）。不但佛经上如此说，就是《瑜伽师地论》上也这样说：一切种子的体性，虽是无始本有，而要由染净二种现行缘法的熏习，才能熏发为有漏无漏二种现行果法。一切有情自无始时来，假使有入无余涅槃可能，那便是它具足了一切有漏无漏的种子；假使没有入涅槃的可能，那便是它缺少了声闻、缘觉、佛的三种菩提种子。然而一切众生皆当成佛，可见有、无漏种，都是本有，就看它受熏的现缘是染是净，来决定它生死或涅槃的成果了。像这种子本有的引文，经论中很多，非此一说。

　　论文十一：又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又瑜伽说：地狱成就三无漏根，是种非现。又从无始展转传来，法尔所得本性住种。由此等证无漏种子法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立因果不乱。

　　讲解：既然经上说一切有情，有声闻、缘觉、菩萨、不定、及无种性五种性别，所以决定有法尔本有的种子，不是由熏习而产生的。《瑜伽师地论》还说：‘在地狱中受苦的罪报众生，它们也能成就三无漏根，这只能是种子，而不是现行。’可见凡夫不是没有无漏种子，不过是无漏种子未起现行罢了。由此证明，无漏种子本来具有，不是由熏习而生。有漏种子也应当是本来具有，由于熏习而增长，并不是由熏习而产生，这样才使因果关系不相杂乱。以上是护月论师等的主张。（注：五种性，是唯识宗特有的理论，认为众生先天具有的本性有五种，都是由阿赖耶识中储藏的种子决定的。此种子是先天具有而不可改变的。五种性是：一、菩萨种性，通过修行可成菩萨；二、缘觉种性，通过修行可成辟支佛；三、声闻种性，通过修行可成阿罗汉；四、三乘不定种性，通过修行究竟成为菩萨、辟支佛、或罗汉，不能肯定；五、无种性有情，永远沉沦于生死苦海，无论怎样修行都不能得到解脱者。）

　　论文十二：有义，种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有。故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有。如麻香气，华熏故生。如契经说：诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。论说内种定有熏习；外种熏习或有或无。

　　讲解：这以下是第二家难陀等论师的主张。此与第一家本有论相反，认为种子都是由熏习而产生，并非本有。无论所熏的种子，及能熏种子之法，都是无始时有。假使没有无始能熏的法，那里会有无始所熏的种子。既然习气是种子的异名，习气必定由熏习才能产生。譬如印度人用以涂身香油的胡麻，胡麻本来不香，须先用一种香华和胡麻放在一起，令熏成香，然后榨油。当知此油香气，是由华熏而产生；法熏种子也是这样。

　　如《多界经》说：‘一切有情的心，无非由染净诸法所熏习之故，才有无量种子的积集，是名为心。’《摄大乘论》也说：‘第八阿赖耶识里的种子，决定由熏习而有。至于世间麦、稻等无情生物的种子，或有熏习，或无熏习，则不一定。’

　　论文十三：又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习。说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。

　　讲解：前面已引经论证实其说，此处再以教理申明其义。现行法熏习在阿赖耶识里的习气有三种，即名言习气、我执习气、有支习气。这三种习气，既然都是由熏习而有，所以有漏法的种子，必然是藉著熏习的力量才能生起。不但有漏种子由熏习而生，即是无漏种子，也是由熏习而生的。据经论上说：是闻佛菩萨从清净法界平等真如性里，宣流出来的正法而熏起的。在未闻熏前是世间有漏；既闻熏后，便是出世心的无漏种子性。所以不是法尔本有。

　　论文十四：有情本来种性差别。不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种，非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。

　　讲解：第一家以有情本有五种性别，来证明确有法尔无漏种子。那知有情的种性差别，并不是以无漏种子的有无而建立的，而是依于烦恼、所知二障的有无而建立的。这是依有障无障来建立种性差别的引证。例如《瑜伽师地论》上说︰‘在真如法性的境上，若有烦恼、所知二障种子毕竟不可断的，立为不般涅槃的凡夫种性。若有但断烦恼，尚有所知障毕竟不可断者，钝的一分立为声闻种性；利的一分立为缘觉种性。若有二种障碍都可以彻底断尽的，就立它为如来种性。’

　　由此证明种性的差别，是依于二障而建立的，与无漏种子无关。前文护月引证《瑜伽师地论》所说：‘地狱成就三无漏根’的话，那是说将来出了地狱，断了烦恼障后，可生无漏种子，并不是说现在地狱里的众生，本已有了无漏种子的体性。

　　论文十五：有义，种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情，无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。余所引证广说如初，此即名为本性住种。二者始起：谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此，说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。

　　讲解：这是第三家护法论师的主张，它折中二说，认为本有与熏习兼具。他说：有漏种子和无漏种子各有二类，第一类是本有的，就是从无始时来，第八异熟识里，本来就有生起五蕴、十二处、十八界的差别功能。世尊依据此理，说一切有情，从无始来，就有各种不同的种子，好像恶叉果聚积在一处似的。这种子是法尔本有的，其在经论上的证据，如第一家护月所说。这种法尔本有的种子，就叫做‘本性住种’。

　　第二类是始起，是从无始时来，由于现行数数不断的熏习而有的。世尊即依据此理，说有情的心，是由于各染净诸法所熏习的原故，第八阿赖耶识里，才有无量种子积集其中。很多论典上也说：一切染净法的种子，是由一切染净现行法所熏习而生起的。这些熏习始起的种子，就叫做‘习所成种’。

　　论文十六：若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识于一切时展转相生，互为因果。摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘；如炷与焰展转生烧。又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长可名因缘，勿善恶业，与异热果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义，故唯本有，理教相违。

　　讲解：这是破第一家护月之说。护月论师谓种子若唯本有，那么七转识就不应该与阿赖耶识作因缘性。然而经论上却说，七转识与阿赖耶识是互为因缘性的。如《阿毗达摩经》的偈子：‘诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。’意思就是说第八阿赖耶识，与七转识的现行诸法，都是展转相生，互为因果的。《摄大乘论》说：‘阿赖耶识与杂染法互为因缘；如炷与焰展转相烧，又如许多束芦互相依住，有如此阿赖耶识与杂染诸法互为因缘。除此以外，其余因缘不可得故。’若诸种子不是由熏习而生，如何转识与阿赖耶有因缘义？并不是由于熏习使种子增长即可称为因缘，因为不能说善恶之业与异热果为因缘，因为它只是增上缘。再者，圣教多处说：有种子是由熏习而生，都与唯本有之说相违。所以，唯本有之说与因果正理、及佛的教诲均相违背。

　　《摄大乘论》上也说：‘阿赖耶识，与杂染法互为因缘’。第八阿赖耶识种子，能生七转识杂染现行诸法，但也为现行法之所熏。它们就是这样种生现、现熏种互为因缘的。现再举二喻以明之：一，如炷与焰，展转生烧。炷是灯心。焰是灯火。灯炷能生灯焰，灯焰也能烧灯炷，如是炷生焰；焰烧炷，展转生烧。好像种生现，现熏种展转生熏一样。二，又如束芦，互相依住。束芦是捆成一束束的芦苇。它们是互相依倚，才能站立得住。也好像种子与现行，谁也不能离谁而单独存在一样。

　　若说种子唯是本有，不由熏生，这在论典上如何说七转识与阿赖耶识，有互为因缘的意义呢？若说纵然也有熏习，不过是熏习本有的种子使之增长而已，并不是本来没有种子因熏习而有。所以当善恶业现行熏习本有种子的时候，这善恶业与本有的种子，当然也可以名为因缘。照你这样说，那善恶业，只是异熟果的增上助缘，怎么可以叫做因缘呢？再者，圣教上都说种子由熏习而生。所以你那种子唯本有论，于理于教，都是相违背的啊。（七转识，即前七识，唯识宗把第八阿赖耶识称为本识，把前七识称为转识，意谓前七识是由本识转生的。）

　　论文十七：若唯始起，有为无漏，无因缘故，应不得生，有漏不应为无漏种，勿无漏种，生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。

　　讲解：这是破第二家难陀之说。若依第二家难陀之说，种子唯由熏习始得生起，那也不对。因为胜义涅縏的无为无漏，固然用不著种子因缘，然而三乘见道的有为无漏，那就不能没有种子因缘了。这有为无漏的种子因缘，如果不是本有，就应当如兔角一样的不得生起。无论怎样熏习，即令是最胜的世第一法，终属有漏，它只能在加行位中，做初无漏的增上缘。而不能做无漏种子的亲因缘。假定有漏种子可以做无漏种子的因缘，那无漏种子岂不是也可以生有漏法了吗？试问你许不许这样说？若许！则诸佛便应重生有漏，而为烦恼众生；善法也应当做恶法种子，恶法也应当做善法种子了。

　　论文十八：分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏，故无漏法非无因生。而心性言，彼说何义，若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后，无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一。恶、无记心，又应是善。许则应与信等相应，不许便应非善心体。尚不名善，况是无漏？有漏善心既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善、恶等互为因故。若有漏心性是无漏，应无漏心性是有漏，差别因缘不可得故。

　　讲解：分别论师，梵名毗婆阖婆提，或称大乘异师，他们也主张无法尔种子，故于此顺便破之。分别论者说：‘根本就没有法尔本有的种子。不过凡夫的心性本来就是清净的，因被生灭来去不清净的客尘烦恼所染污，所以才名叫杂染。如果离开了烦恼，便转彼杂染而成为无漏了。然而这里所说的心性是什么意思？若说心性是真空如理，则真空不动，不是心的因缘，如（真如）理常恒，也不是诸法种子。因为做因缘种子，必须是前后能够转变的生灭法。若说心性就是凡夫的心体，那就如同数论外道所说的二十五谛一样，其‘大’等二十三法的有漏心相虽能转变，而其谛、自性、及神我的无漏心体，则常一不动。如此说来，有漏的心体既是无漏，那恶、无记心，不是也可以名之为善了？若同意这种主张，则有漏恶等的心便应当与善心所法相应；若不同意这种主张，则有漏恶等的心体，就不应当是善法了。此不善心尚不名善，又怎能称为无漏法呢？既然有漏善心称为杂染，同恶心等其性并非无漏，所以不能成为无漏法之因。因为不可以善为恶因，恶为善因，善恶相违不可互相为因。如果有漏心是无漏，那么无漏心就成为有漏，在一性之中，这差别因缘就不存在了。

　　论文十九：又，异生心若是无漏，则异生位无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。

　　讲解：倘若众生的有漏心是无漏的话，那么无漏心岂不也成为有漏？这样差别的因缘就不可得了。再者，流转五趣的异生之心若是无漏，则凡夫位，就应当在凡夫位起无漏现行，名为圣者了，何以仍名凡夫？若以为凡夫心的体性虽是无漏，而心的行相却是染污，所以不名无漏，这样说就没有上面的过失了。如此说来，那心的种子也不是无漏，为什么你们的论上说，凡夫唯得成就无漏种子，不说成就无漏现行呢？种子和现行的性质不都是一样吗？（注：异生，异于圣贤之生类，即是凡夫之谓。）

　　论文二十：然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。由此应信，是诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因。无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。

　　讲解：然而《胜鬘经》说：心性清净，是修我、法二空观行，断烦恼、所知二障所显的真如理性，这真如就是心的真实体性。或者说因为心体并非烦恼，所以称为‘性本净’，并非有漏心的体性就是无漏，而称‘性本净’。因此应当相信诸有情无始时来，就有法尔成就的无漏种子。并不是由熏习而生，不过后来修行到殊胜进步的解脱分，由于修行熏习而使无漏种子增长。无漏法的生起以此为因。当这无漏现行生起的时候，又熏习成无漏种子而入于见道。这样种生现，现熏种，更番熏生而究竟涅槃。无漏法的种子是如此，有漏法的种子也可比类而知。

　　论文二十一：诸圣教中，虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然本有种亦由熏习令其增盛，方能得果，故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断，感胜异熟为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄，与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了，有寄粗显胜增上缘，方便说为出世心种。

　　讲解：佛教的各种教法中，虽说第八识里的种子定有熏习，但并没有肯定说一切种子都是由熏习而生，怎可完全否定本有种子呢？不过本有种子也由熏习的助缘使之增长，才能成果，所以说第八识里的种子定有熏习。虽然其闻熏习只有有漏法，但在听闻正法时，也熏习了本有的无漏种子，使之增长而生起无漏现行，又由无漏现行熏成无漏种子，如是展转熏习，乃至生起出世之心。所以也说这由闻熏而增长的本有种子，名叫‘闻熏习’。然而在闻熏习中的有漏无漏怎样分别？闻熏习中，属于有漏性的，是修道所断的惑业种子，它能感招殊胜的异熟果报，作为出世法的增上缘。属于无漏性的，则不是修道所断的惑业种子，它可以直接作为出世法的正因缘。不过这种无漏种子的正因缘，微细隐秘难以了知，只有假借在粗显而易知的增上缘上，方便假说这是出世心种。其实出世心的正因缘，还是本有的无漏种子。

　　论文二十二：依障建立种性别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。

　　讲解：依于烦恼障和所知障存在的程度，建立种性差别的意义，是在显示无漏种子的有无。

　　如果完全没有无漏种子，它那烦恼和所知二障的种子，永远不可断灭，即依此来建立没有涅槃的凡夫种性。假定有人但有二乘无漏种子，而没有成佛的无漏种子，则它的烦恼障种子虽可断灭，而所知障种子永远不能断灭，因此一部分立为声闻种性，一部分立为独觉种性。如果有人不但有二乘无漏种子，同时也有佛的无漏种子，那它的烦恼、所知二障种子毕竟可以断灭，就依之建立如来种性。所以由于无漏种子的有无，二障才有可断不可断的两种意义。

　　论文二十三：然无漏种，微隐难知，故约彼障显性差别，不尔，彼障有何别因而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子，而说依障立种性别？既彼圣道必无生义，说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子，皆违彼义，故唯始起，理教相违。由此应知诸法种子，各有本有始起二类。

　　讲解：有人问曰：既然障有可断不可断，是由于无漏种子有无的原故，为什么要依有障无障来建立种性差别呢？答曰：二障虽由无漏种子的有无而有可断不可断义，然而因为无漏种子微隐难知，所以才约障的有无来显示种性差别。假使没有无漏种子，凭什么原因，说二障或可断或不可断的差别呢？

　　若说没有任何原因，本来就有这二障可断不可断的差别。那么无漏法的种子，何以不许是法尔本有呢？如果没有法尔的无漏种子，那三乘圣道，不是就永远的不能生起了吗？如此，由谁来灭除二障种子呢？你们何以又说依障建立种性差别呢？如果是这样，圣道缺种肯定不能生起。如果你们说现在不生，当来可生，也决定没有无因生果的道理。何况诸经论里，处处说有本有种子，你们对圣教的正义不是一齐都违背了吗？所以你们但说种子由熏习起，不承认本有种子，不但不合道理，而且违背叙义。由此应知：一切法的种子，无论有漏无漏，各有法尔本有与始起的两类。

　　论文二十四：然种子义略有六种：一、刹那减：谓体才生，无间必灭，有胜功力方成种子，此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱、不俱，而现在时可有因用，未生已灭，无自体故。依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果，有因缘故。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘恒顿生果；或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性，故种与果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色、心等果各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果；或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。

　　讲解：种子六义，讲的是种子的六种特性。种子本是一种功能（实即能量），所以种子的特性，与能量的特性近似。这六种特性是：

　　一、刹那灭：所谓刹那灭，就是刚才生起的有为法体，在一念顷的刹那之间即灭，它由生到灭，中间没有片刻的间隙，即是没有‘住’的阶段。有这样殊胜生灭无间的功用和能力，才可以成为种子。这遮简不是无为真如的常法；也不是数论外道自性神我的常法。因为常法没有无常转变的种子义，所以不可说它有能生果的功能。

　　二、果俱有：就是能生的种子，与所生的现行果法，不但在时间上俱是现在；就是在空间上也是和合在一起的，这样才可以成为种子。这遮简不是种子引种子的因果异时，前后相违。因为所生的现行果法，与能生的种子，它们的体性虽是异类，而互不相违，所以能够在一身中，同时有能生与所生的功用。不像那前念种子引后念种子，它们虽是自类相生，而前后相违，必不能俱时而有。问：何以但许种子生现行的异类因果是俱时，不许种子引种子的自类因果是俱时呢？答：种子生现行，现行虽亦熏种子，而所生的种子，未即生果，既不失为因缘：又无无穷之过，故许俱时。种子引种子，若许俱时，则一刹那便生多果，不但有无穷之过；而且也失掉了因缘的意义。

　　虽然因和果，有生现果的俱时，有引自类的不俱时，而要以现在俱时，可能有生果的因力者，方合格为种子。此外，未来的因还没有生；过去的因已竟灭了，它们都没种子自体的资格。所以依能生现果的因，来建立种子的名称，不依引生自类的种子，名为种子。因此，但应说种子是与‘果俱有’的。

　　三、恒随转：此是要恒长时间，其性一类相续——即性同一类的种子，前念灭时，后念即生。如是生灭非常；相续非断；一直到了对治道的究竟位止，才能成为种子。这是遮简七转识有变化间断，与恒随转的种子法则不相应，这表明种子自类相生。

　　四、性决定：就是要随顺现行熏生之因的功能，决定善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果，才能成为种子。这是遮简小乘说一切有部，它们执于善因生恶果，恶因生善果，以此异性因生异性果有因缘意义。

　　五、待众缘：种子的本身要等待众缘会合，来帮助它生果，才能成为种子。这是遮简外道所执的自然之因，不须众缘会合便能永远顿生现行之果；或破小乘说一切有部以众缘是一切时恒有的执著。假定众缘真的恒有，那种子岂不应当恒时生果吗？

　　六、引自果。各别不同的色、心等果，各各都为它自己的种子所引生。如色法种子只能引生色法的现行果，心法种子只能引生心法的现行果，这样才能成为种子。这是遮简大自在天外道，唯以一‘大自在天’为因，生一切果法的执著。或破小乘说一切有部的主张，色、心种子可互为因缘的执著。

　　唯有第八阿赖耶识中的种子，在生果的功能差别上，具足了这六种种子的意义，才可以名为种子。其余的七转识都不能成为种子。

　　论文二十五：外榖、麦等，识所变故，假立种名，非实种子。此种势力生近、正果，名曰生因引远、残果，令不顿绝，即名引因。内种必由熏习生长，亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无，为增上缘办所生果，必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。

　　讲解：唯有第八识里的种子具足六义，才能名为种子。那么，世间的谷、麦等非情之类，怎么也叫种子呢？答曰：谷、麦等的种子，因为都是内识所变的相分，假立种子之名，称为谷种麦种而已，其实这并不是真的种子。

　　这内外种子，生果的势力有两种：一种是‘生近正果’，种子的势力，发展到恰好的近距离时，有一种正当的结果，如：内种所生现在的人身；外种所生茁壮的芽茎等：这种生近正果的因，就叫做‘生因’。二种是‘引远残果’，种子的势力，引伸到强弩之末的疏远距离时，倘有剩余的残败之果，不会马上就顿时灭绝，如：枯丧的尸骸，萎谢的花木等，这种引残果的因，就叫做‘引因’。

　　第八识中储藏的内种，必定经过熏习而生，经过熏习而长。由熏习而生的，是新熏种子；由熏习而长的，是法尔种子。这种子，是亲生一切现行果法的因缘性。至于外种，则或有熏习，或无熏习，没有一定。例如：苣胜藉它华香，是有熏习；松柏生来苍翠，是无熏习。然而，这外种的熏习，只不过是增上缘。要成办生果大业，必须以第八识中的种子做为因缘。因为世间的谷、麦等，都是有情第八识里的共相种子所生的共报果法。

　　论文二十六：依何等义立熏习名，所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，及声、风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善、染势力强盛，无所容纳，故非所熏、由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。

　　讲解：问：依据什么意义建立熏习的名称呢？唯识家答曰：熏习有能熏、所熏两种。这两种熏习，各要具备四种条件，能令种子生长，所以名为熏习。现在先讲所熏四义：

　　第一是‘坚住性’：若有一法，始自无始，终至究竟，无论善、恶、无记，只要是同一类性相续不断，能够执持习气不令散失的，那便是所熏。这简别七转识不能成为所熏，风及声音不能成为所熏，十一种法色不能成为所熏。因为七转识的有漏种子，到了初见道的无漏心位就散失了；根境十色及法处所摄色等，到了无色界及灭尽定时也就没有了。风及声音无坚住性，当然也不能成为所熏。就是七转识及十一色法也是如此，所以不能成为所熏。

　　第二是‘无记性’：若有一法，具有非善非恶的平等性，但于善恶习气，都能随顺而无所违逆的，那便是所熏。这遮简善法恶法势力强盛，不能互相容纳，且也不能自类相容。一如旃檀之香、阿魏之臭，俱不受熏习，所以也不是所熏。因此性唯无记的第八识才能受熏。所以佛的第八无漏净识，是从因地带来的旧种，并不是新受熏的。

　　第三种是‘可熏性’：若有一法，其体自在，不做它法的附佣；而且性非坚密。体是虚疏，能够容受习气的，那便是所熏。这遮简心所法、无为法都不能受熏。因为心所法是心王的附佣，体不自在；无为法其性坚密，体非虚疏，不能容受习气，所以都不能成为所熏。

　　第四种是‘与能熏共和合性’：和合是相应的意思，所熏与能熏，在同一时间，同一处所，虽能熏之体，不即是所熏，然能熏所熏亦不相离，有这样和合性的，便是所熏。这遮简不同一处的自它二身，不同一时的刹那前后。因为自它二身，各人自作自受，此人的业识不能熏他人的阿赖耶识，它人的阿赖耶识也不受外人的业识所熏。刹那前后的能所亦不相应。所以都不是‘所熏’。

　　唯有第八异熟识才具以上四种条件，所以才是所熏。

　　论文二十七：何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮它身刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。

　　讲解：所熏四义已如上说，现讲能熏四义：第一种是‘有生灭’：若有一法，前后刹那迁变无常，能有作用使习气生长的便是能熏。这遮简不是无为法。因为无为法是前后不变的恒常之法，而不是无常，没有能使习气生长的作用，所以它不是能熏。第二种是‘有胜用’：若有一法，生灭无常的势力特别强盛，能伙引生习气的那便是能熏。这遮简不是第八异热心、心所法。因为它们引生习气的势力太赢弱了，所以不是能熏。

　　第三种是‘有增减’：若有一法，有强盛的势力和功用，可以增多，也可以减少，能够这样摄持习气的，那便是能熏。这遮简不是佛果。因为佛果是圆满的无漏善法，无可增减，所以不是能熏。假使佛果能熏，便是佛的功德尚未圆满，那就有前后胜劣的差别了。第四种是‘与所熏和合而转’：若能熏与所熏之间，是刹那同时，一身同处，不即不离，那便是能熏。这遮简不是不同处所的自他二身，也不是不同时的刹那前后。因为它们都没有不即不离的和合义，所以不是能熏。唯有以第八识为其所缘的七转识及其心所有法，有胜势用，能增能减，才具有以上四种条件，所以是能熏。

　　论文二十八：如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣胜，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性。除此，余法皆非因缘，设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。

　　讲解：所熏、能熏，如前所讲，于此作一总结。能熏的七转识，与所熏的异熟识，生则俱生，灭则俱灭，熏习之义于此成立，这才能令所熏异熟识的种子，由生而长，恰似华熏苣胜，令香气生长一样，所以名为熏习。

　　作为能熏的七转识，在从第八种子识里生起的时候，便能为生果之因。复以其所生的现行果法，熏成种子。能生的种子是一法，所生的现行是一法，现行所熏的种子又是一法。这样种生现，现熏种，三法展转，因果同时，好像灯炷生灯焰，灯焰又烧焦灯炷；又好像捆成一束束的芦苇，互相依立一样。这因果同时之理，就是如此。

　　现行熏种子，种子起现行，仿佛像六因中的‘俱有因’，所得五果中的‘士用果’一样。前念种子，引生后念种子的自类相生，也仿佛像六因中的‘同类因’，引生五果中的‘等流果’一样。除此二因，可给其所生之果为因缘外，余法都不得名为因缘。如果说名为因缘，应知那是方便假说，不是辨体亲近的实因缘。

　　赖耶三相，阿赖耶识是其自相，异熟是其果相，一切种是其因相。此处就是把种子作一总结，如论文说‘是谓略说一切种相’。（注一：俱有因：为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因的六因之一，意谓互为依存的条件，如三杖相依而得站立，三杖即互为俱有因。注二：士用果，为五果之一，亦称士夫果，‘士’为士夫，即人。‘用’为作用，即造作。士用果是人们利用工具造作出来的结果，也就是俱有因和相应因产生的结果。五果为异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。注三、同类因：为六因之一，亦称自种因，因与果的性质相同，其因称为同类因。注四：等流果：五果之一，谓果的性质与因的性质相同，即同类因和遍行因所得之果。）

　　第二章　所缘行相门

　　论文一：此识行相，所缘云何？谓不可知执、受、处、了。了，谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处，谓处所，即器世间；是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，为诸相名分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。

　　讲解：在初能变识八段十义的科分中，三相门之后是‘所缘门’；也就是三十颂第三首颂文：‘不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。’这四句颂文中包括了所缘门，行相门，心所相应门，三受相应门四部分。颂文读起来是五字一句，但在讲解的时候，须作散文来讲，即‘不可知执、受、处、了，常与触、作意、受、想、思、相应，相应唯舍受。’此中不可知执、受、处是所缘门，‘了’是行相门，‘常与触，作意、受、想、思相应’是心所相应门，‘相应唯舍受’是三受相应门。

　　颂文前‘不可知’三字，这是说第八识行相微细，我们所知不多，故曰‘不可知’。如八识规矩颂‘浩浩三藏不可穷’，也是这个意思。不可知之后的‘执、受、处’，是第八识的所缘的境，‘了’是第八识的行相，即其能缘的作用。分释如下：

　　一、行相门的‘了’，了是了别，了解分别，了别就是第八识的行相。因为第八识的自体分，在识变时生起似有实无的相、见二分。这了别作用，就是第八识识体能见的那一部分，也就是见分。

　　二、所缘门的‘执、受、处’是见分所缘的境，也就是相分。此中的处是处所，也就是器世间、物质世界，此与有情世间相对，而为一切有情所依住处。执、受有二，一是‘诸种子’；二是‘有根身’。种子前面已经讲过，就是生起万法的亲因缘，所生的一切事物就是见分所缘的境相。有根身就是有情的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮尘根和净色根之别，有形可见的浮尘根、和肉眼不可见的净色根。具有这些根的身，就叫做‘有根身’（注：执为摄义、持义。受为领义、觉义。第八识执有根身为自体，持使不坏；又共安危，能共苦乐等受，称为执受）。种子与根身，不但是第八识所执持与领受的东西，同时还把它们摄为阿耶识的自体，与之同安共危；所以叫做‘执受’。这执受的种子、根身，及有情赖以生存的器世间，都是第八阿赖耶识所缘的境。以此因缘，当阿赖耶识的自体生起时，就内变而为种子及根身；外变而为器世间。即以此自识所变的相分，还为自识见分所缘之境。见分的行相，就是仗托所缘的境而生起的。

　　论文二：此中了者，谓异熟识，于自所缘有了别用；此了别用见分所摄。然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分，似能缘相说明见分。若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心、心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘。故心、心所，必有二相。如契经说：一切唯有觉，所觉义皆无；能觉所觉分，各自然而转。

　　讲解：这里所说的‘了’，就是第八异熟识，它在自己所缘的相分境上，有一种了解分别的作用。这了别作用就是自识的见分。然而当有漏识的自体生时，这本来是依它起的相、见二分，都好像是遍计所缘的境相，及能缘的行相，显现在心外一样。第八识心王既然有此能缘与所缘的见、相二分，和它相应的五个心所当然也不例外。这相似遍计所缘的境相名为相分，能缘的行相名为见分。

　　倘若在缘境的时候，心，心所上没有带著所缘的境相，则见分就应当不能缘自心所缘的相分了。自识既没有相分做为见分的所缘境，见分又不能无境而缘，在这种情况下，见分所缘的境，必然是余识的相分无疑。如此，则每一个识的见分，不是都能缘一切识的相分了吗？例如眼识的见分，能缘耳识的相分声、鼻识的相分香、舌识的相分味等。倘若心、心所法没有能缘的行相，那就应当如虚空一样，没有缘境的功能。

　　能缘的心、心所法，既如虚空一样的不能缘境，那么不能缘境的虚空，常然也如心、心所法一样的能缘境。由以上所说的道理，所以心、心所法，必定有所缘的境，及能缘的行相。例如契经上说：‘一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转’。前二句是说：一切法唯有能觉了的内识，至于所觉了的外境，都是虚幻而没有实义的。后二句是说：这能觉所觉的见、相二分，各自随著它的因缘和合而转，并不须要心外之法，或所谓大自在天等的造作。

　　论文三：执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等，而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识、受等体有差别故。然心、心所一一生时，以理推征各有三分：所量、能量、量果别故；相见必有所依体故。如集量论伽它中说：似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别。

　　讲解：诸小乘部，主张离识之外有所缘的境，并且说外境是所缘的对象，相分名为行相，见分名为‘事’（注：事与理相对，离因缘的无为法是理，因缘和合的有为法名事，见分是仗因托缘生起，故名事），因为这是心法和心所法自体之相。心法和心所法同所依同所缘，俱依一根，俱缘一境，行相相似。心王见分的心、‘事’虽多种，其相各不相同，因为识相是了别，受相是领纳，想相是取境，作用各不相同。领悟到离识之外别无所缘之境的大乘论师，则说相分是所缘的境，见分称为行相。相、见二分共同依托的自体分才称做事，就是自体证知自己有缘境事功的‘自证分’。假使没有这个自证分为见、相二分所依托，心法和心所法自身就应当不能忆念，这好像不曾更境（注：不曾更境，就是没有经历过的事物），决定不能忆念。那怕做梦也梦不到。

　　心王和心所是同依一根，如眼识心王、心所，同依眼根等。所缘的境，也仿佛相似，如缘青则皆变为青，缘黄则皆变为黄等。但其分别缘境的行相，却是各各别异。因为识的了别，和受的领纳等，都不一样。识的自体和心所，依缘的根境虽同，而行相各异。因为识有识体；受有受体；识、受等体，各有差别。

　　然而当心王心所，一个个生起的时候，按道理推究，每一王所各有三分：一是所量的相分，二是能量的见分，三是量果的自证分。以心量境，好像以尺量物，物是所量，尺是能量，量知之数即是量果。故以所量名相分，能量名见分，量果为相、见二分所依的自体、即自证分。

　　如集量论的偈子说：‘似境相所量。能取相自证；即能量及果，彼三体无别。’意思是说：唯识所现似有实无的外境相分，就是所量；能执取境相的见分，就是能量；自证分就是量果。它们的功能虽有三分，而唯一的识体并无差别。

　　论文四：又心、心所，若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。

　　此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故，第三第四皆现量摄，故心、心所四分合成。具所、能缘无无穷过。非即非离唯识道成。

　　讲解：再者，如果对心法和心所法仔细分别，则每一心王、心所应有四分：除前面所说的相分、见分、自证分三分之外，还有一个第四的‘证自证分’。因为如果没有这个证自证分，那么第二的见分，有第三的自证分来给它验证，但是谁来给自证分验证呢？应该就是证自证分了。无论第三的自证分，第二的见分，二者既然同是心体的一部分，，都应当有个验证，所以才建立第四的证自证分，来证明第三的自证分；也像自证分证知见分一样。

　　见分是能量，自证分是量果。当自证分缘见分时，那见分便成为所量的相分；自证分便成为能量的见分了。那么，谁来做量果呢？这当然是证自证分了。因为凡是能量的，必定要有个量果。如果有人说：以第二的见分，回头来做第三的量果，不是也可以吗？何必要证自证分？事实不然，当知见分缘境，不一定是如镜照物一样正确的现量，所以见分不能回头来验证第三的自证分，因为证知自体一定要依靠现量。

　　相分、见分、自证分、证自证分四分，前二分缘似外境而名外；后二分，自体内证而名内。第一的相分，只是所缘的境，而无能缘之用；其次的见分、自证分、证自证分，则通于所缘与能缘。也就是：第二见分只能缘第一相分，而不能反缘第三。因为它没有缘第三现量境的一定把握，因为它有时是亲自证到的现量，有时是推测而知的比量，有时甚至是非量。第三的自证分，不但能顺缘第二的见分；而且也能反缘第四的证自证分。证自证分，唯缘第三而不缘第二，因为第二已为第三所缘，用不著再缘了。第三和第四，因为都是现量所摄，有互为能缘及所缘的功用，所以心王和心所，只要四分合成，就不必再有第五缘第四，第六缘第五了。这四分自用来说是非一，自体来说是非异，唯识妙理，如此而成。四分的关系表解如下：

　　相分———————————————所量

　　见分———————能量——————所量

　　自证分——————能量——————所量——————量果

　　证自证分—————能量——————所量——————量果

　　论文五：是故契经伽它中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取、能取缠缚，见有种种，或量非量或现或比，多分差别。此中见者是见分故。如是四分或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽它中说：由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所。故识行相即是了别，了别即是识之见分。

　　讲解：所以《厚严经》里有偈子说：‘众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。’偈子的意思是说：众生之心有内、外二性，外是缘外的见、相二分；内是缘内的自证分及证自证分。由于被这内外四分所取的妄境，和能取的妄见所缠缚，所以才见有现量、非量、比量等的种种差别。这里所说的‘见’，就是见分。

　　以上所说的相分、见分、自证分、证自证分。也可以把证自证分归纳到自证分里合而为三。也可以把证自证分及自证分，都归纳到见分里，使之合而为二。也因为除了前面的第一分是‘所缘’之外，后面三分都是属于见分所摄的能缘。而所谓见分，纯粹是能缘，不带所缘。也可以把四分通统归纳起来，使之合而为一。因其作用虽然有四，而其体实无差别。

　　例如《入楞伽经》中的偈子说：‘由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。’意思是说，由于众生自心的执看，好像有外境转起一样，其实那里有什么外境，还不是唯识所变吗？以是之故，所以才说唯心。像这种唯是一心，更无外境的说法，经中处处可见。这里所说的一心，不仅指八识心王，也包括五十一个心所在内。由于以上所说的种种，所以识的行相就是了别。了别就是第八识的见分。（注：心识本有的性能称为行相。因为识自体分以了别为行相，行相也就是见分。）

　　论文六：所言处者，谓异热识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。谁异熟识，变为此相？有义一切，所以者何？如契经说：一切有情业增上力共所起故。

　　讲解：第八识的行相已如上说，以下讲所缘的执、受、处三字，分释如下：

　　首先讲‘处’字，所谓处，就是第八异熟识里的共相种子（注：共相种子，指所生之果可使多人受用的种子，如山河大地，即众生共相种子所变），由于这种子成熟的因缘之力，变现出一种似实色而非实色的器世间相；也就是身外能造的地、水、火、风四大种，及所造的色、香、味、触四尘色（注：‘即外大种及所造色’，指本识中变为器世间外境的种子称外大种，此称能造四大。客观物质世界称为所造）。因其是外处，不是有情，故名为外；并不是心外的实法。

　　诸有情类，唯识所变的东西各别不同，然而共业种子所感的共报果相的‘处’，却是相似无异。譬如众灯齐明，光耀一室，这遍满一室的灯光，虽是众灯所共照，却分不出彼此所照的光，好像只有一盏灯一样。

　　或问，是谁的异熟识，变为此器世间相？此有三家不同的主张。第一家月藏认为：是一切有情众生的异熟识、共同变化为此相。为什么呢？如《立世经》所说：‘由于一切有情众生之业的促进力，共同生起此相。’

　　论文七：有义，若尔，诸佛菩萨，应实变为此杂秽土，诸异生等，应实变为他方此界诸妙净土。又诸圣者厌离有色，生无色界，必不下生；变为此土，复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界。经依少分说一切言，诸业同者，皆共变故。

　　有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身与异地器，粗细悬隔，不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土，本为色身依持受用；故若于身可有持用，便变为彼。由是设生它方自地，彼识亦得变为此土；故器世界将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者，若别受用准此应知，鬼、人、天等，所见异故。

　　讲解：第二家的难陀反驳月藏说：你说的未免儱侗，果如世界是‘一切有情业增上力共所起故’，一切有情当然包括六凡四圣，那么久已转染成净没有杂秽种子的诸佛菩萨，就不是假缘度化，而是实在的变成了我们这个杂染秽浊的国土；五趣异生的异熟识，也应当实变为他方极乐、此界灵鹫等的诸妙净土了。若以为有情不摄佛圣，器界不摄净土，但异生中有阿那含，器界中有无色界，不还果等的圣者，它们既已厌离了欲色界，上生无色界去了，必定不愿再来下生，那么变此秽土，又有何用呢？（注：‘他方、此界诸净妙土’一句，它方即此三千大千世界之外的化土，此界即娑婆世界，此方诸净妙土，指如灵鹫山等处。）

　　是故，器世间，是由现身所住，及次当所生的人，随其凡圣的异熟，而变为他方、此界、或秽、或净的国上了。经上所说的‘一切’，是依少分同业而言，凡是一切造业相同的人，大家都可以变为一个器世间。

　　第三家护法反驳难陀说：若照你所说，器世间濒临坏劫时，既没有现居者，也没有当生的人，是谁的异熟识变为这个世界呢？还有，已厌离欲界、色界，生到无色界的众生，他们已竟没有色身了，变土原为色身依住，既无色身，它预先变好这个秽土又有何用呢？即令有色身，与异地器界比较起来，粗细悬隔，何止天渊，这教他们如何依住？既不堪依住，那么，以此上界的异熟识，变彼下界的秽土，又有什么益处呢？然而所变的土，本为色身依持受用而变秽土，所以只要他认为于色身可能有依止受用价值的，便变为彼土。因此，不一定是现居及当生，就是生在他方世界的人，以彼界的异熟识，也可以变为此界之土。所以器世间，无论在将坏或初成，虽无现居及当生的人，而依然现有。

　　这是说一切有情，可以共同受用的大千世界。至于在这共中不共的各别受用，亦应准此例知。例如鬼、人、天等，虽然都住在这个共同受用的大千世界，而其各自所见的局部境界，却是共中的不共。

　　论文八：诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性不违唯识。有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。

　　讲解：处字的解释已如上说，今讲‘执、受’二字。本识执受，有种子及根身二法，今先讲诸种子。什么叫做诸种子呢？就是第八异熟识所摄持的三性有漏种子，此种子由本识所摄，同时也为本识所缘的相分境。或问：有漏种子，依本识而为识所缘；无漏种子，亦依本识，何以不相提并论，而独言有漏呢？答曰：无漏种子，虽也依附于本识自体，但其不是无记性，而是善性，所以不能做有漏识的所缘。又问：识既不缘无漏种子，岂不违背唯识之理？答曰：无漏种子，虽然不是本识所缘之境，但也不像真如那样是离识别有的实法，故不违唯识之理。

　　至于‘根身’，就是我们眼、耳、鼻、舌、身的五根身。这是第八异熟识里的不共相种子，（注：不共相种子，指所生之果不共受用的种子，如眼、耳、鼻、舌、身五根）成熟的因缘之力，变现为似色根和根依处（注：根依处即浮尘根）。也就是身内地、水、火、风四大种，及色、香、味、触的所造色。这在共相的器世间里，是共中的不共，所以由不共相种子所变现。

　　异熟识里，还有一种共相种子，由于此种子成熟的因缘之力，于他人身处，也变为似彼相。否则，它人就不能有助于我，而为我所受用了。这在不共相的自他根里，是不共中之共，所以由共相种子所变现（注：共业不共业，有四种情况，称‘四变句’。一、共中共业：如自然界山河大地，为有情所共享者。二、共中不共业：人类社会有主的田宅，为所有人所独享者。三、不共中共业：即个人身体外根的浮尘根，这虽是个人所独有，但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共业：个人身体内根的胜义根，只供自己所用。）

　　论文九：此中有义：亦变似根。辩中边说：似自、他身、五根现故。有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自、他身五根现者，说自、他识各自变义。故生他地或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。

　　讲解：关于‘有根身’，有两家不同的解释，第一家安慧认为：自识不但能变尘境，而且也变自他的根身。何以见得呢？《辩中边论》中说：‘似自他身五根现故’，意思是自身和它身的五根，都可以变现。但第二家护法则认为：自识只能变‘似依处’构成色根的物质。因为他人的净色根对自己来说，并非所用。似自、他五根显现，只能说是自、它之识各自变幻。故《辩中边论》里所说那‘似自它身，五根现故’的话，只是说自己和它人的阿赖耶识，各自变为各自的根，并不是自己的识能变它人的根。

　　或有问曰：自识既不能变他根，怎样知道能变他根的依处呢？答：假使有人在此地报尽命终，转生他地，或修行者入无余涅槃之时，所剩下的尸骸，我们不是还看见它继续存在吗？这证明每个人的根依处，都是自它所共变的。否则，这剩余的尸骸，是谁的识所变的呢？

　　论文十：前来且说业力所变外器、内身，界、地差别，若定等力所变器、身，界、地、自、他，则不决定。所变身、器多恒相续。变声、光等多分暂时，随现缘力击发起故。略说此识所变境者，谓有漏种、十有色处，及堕法处所现实色。

　　讲解：前面已说有情业力所变的外而器界、内而根身，及界、地差别，若圣者以禅定神通等力，所变的器、身、界、地，自现他感，则不可一例决定。分别来说，所变之根身、器界，大部分恒时相续而现。所变声及光等，大部分是暂时的，如昙花一现，刹那即逝。因为这是随顺因缘之力，彼此击发而生起的，如雷声、电光，是随著阴阳电的缘力所击发，缘尽则不复相续。简单的说，阿赖耶识所变的外境，包括有漏种子，五根、五尘的十色处，和依威德定随著法处所现的实色等（注：法处为十二处之一，为意根所对之境，法处所摄色共有五种，即极略色，极迥色，受所引色，遍计所执色，定所生的自在色。）

　　论文十一：何故此识，不能变似心、心所等为所缘耶？有漏识变略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用。若变心等，便无实用，相分心等不能缘故，须彼实用别从此生。变无为等亦无实用，故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应，虽无分别，而澄净故。设无实用亦现彼影。不尔，诸佛应非遍智。

　　讲解：有人问曰：为什么异熟识只能变色法，而不能变心、心所法为所缘呢？答曰：在凡位的有漏识变，略有二种，一是不加作意，随著种子因缘势力而变的，此称因缘变；二是随著六、七识分别势力而变的，此称分别变。随著种子因缘所变的，必定有其实在的功用；随著分别势力而变的，那只是当情所现的虚妄之境。

　　异熟识变，是随著种子的因缘势力，不加作意，所以它所变的相分色，必有实用；若变心、心所，那就没有实用了。因为随著见分所变的相分心法，都如镜花水月，没有缘虑的实在体用，所以第八识不缘心法。那么，无为法有实体，变无为法好吗？答：无为法虽有实体，而非因缘，所以变无为法也不为所缘。因此异熟识但缘自识所变的相分色，而不缘心、心所等。

　　第八识到达无漏位时，由于与殊胜的智慧相应，虽然没有筹度取相的分别，而澄净明澈，如镜海秋月，虽不缘实法，亦现心影，使万法不能逃其形。不然，诸佛就应当不是遍知一切法的正遍智了。

　　论文十二：故有漏位，此异熟识，但缘身、器及有漏种，在欲、色界具三所缘，无色界中缘有漏种，厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘此色为境。

　　讲解：所以有漏位凡夫的异熟识，只能缘根身、器界、种子，在欲界、色界，具备了这三种所缘，在无色界则但缘种子。因为其厌离欲、色之故，虽无因业受报的业果色，但犹有由禅定引发的定果色，为异熟识所缘，这在道理上并不违背。

　　论文十三：不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识，应信为有。然必应许减定有识，有情摄故，如有心时。无想等位当知亦尔。

　　讲解：在所缘行相门的颂文之前，有‘不可知’三字，不可知有二义，一是能缘的见分，因其行相极为微细，所以难可了知。二是所缘的相分，其内所执受种子及胜义根，也是微细难知；以至外所依住的器世间，更是量大难测，所以称‘不可知’。

　　经量部及有部师问曰：为什么识所缘境的行相难知呢？既不可知，应不是识。论主答：如灭尽定中的‘不离身识’，它的行相就不可知。虽不可知，但应信灭尽定中有识，仍属有情众生，像未入定前有心时一样。灭尽定有识，无想定等当然也有识。

　　第三章　心所相应门

　　论文一：此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。

　　讲解：本章讲心所相应门。第八阿赖耶识与几个心所相应呢？答曰：与触、作意、受、想、思五个心所相应。阿赖耶识从无始以来，直到尚未转为大圆镜智成佛以前，在九法界的一切位里，都恒常和这五个遍行心所相应。因为遍行心所是遍与八识相应的。

　　论文二：触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，胜彼识、境，故集论等但说分别，根之变易。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。

　　讲解：今先解释遍行中的触心所。触有二义：一、以根、境、识三法和合的分别变异之力，使心、心所与尘境接触，为触的体性。二、受、想、思等一切心所依之而起，是触的业用。也就是说，这一体三名的根、境、识，不但不互相乖违，而且更互相随顺，依根取境而生识，所以名叫三和合。因此触心所依彼三和合而生，亦能令彼三法和合。

　　什么叫‘变异’？在根、境、识三法的和合位上，有随顺生起一切心所的功能，未和合以前则无此功能，所以说名变异。如何又叫‘分别’？触心所有似彼三法和合，顺生一切心所的变异功能，所以又名分别。或问：触心所既为根、境、识三法和合，说名分别变异，何以《集论》但说‘分别根之变异’呢？答曰：因为当根、境、识三法和合，引起触心所时，根的变异力量，超胜于识、境二法，所以《集论》但说‘分别根之变异’，而不说分别识、境的变异。其实触的功能，不但根、境、识三法缺一不可，而且还能和合一切心、心所的行相，都来和它同缘一境，这就是触的自性。既然好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，所以能引生受等心所法。

　　论文三：起尽经说：受、想、行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等，因二三四和合而生。瑜伽但说：与受、想、思为所依者，思与行蕴为主胜故，举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相极相邻近，引发胜故。

　　讲解：这在《起尽经》里可找到证明，经里说：受、想、行三蕴，乃至一切心所，都是以触为缘而生起的，因此才说，识是因根、境二法和合而生；触是因根、境、识三法和合而生；而受、想、思等一切心所，则是因根、境、识、触四法和合而生。

　　既然一切心所都是因触而生起，何以《瑜伽论》但说触以受、想、思为所依，而不说以行蕴为所依呢？那是因为行蕴是以思为主体，思的作业能力又较行等为胜，所以但举此‘思’来赅摄余法。若是如此，何以《集论》又说：触是以受为所依呢？那是因为受因触生，它们的关系比较接近，胜过余法之故。意思是说：触所取可意、不可意、俱相违之境，与受所领苦、乐、俱相违之境极相邻近，引发的机缘胜过余法之故。然触自性是实非假，在六六法中是心所之性，由食所摄，能为缘故。如受等性，就不是三位和合。（注一：六六法，即六识、六触、六受、六想、六思、六爱。）

　　论文四：然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，即非三和。

　　讲解：论主称：‘然触自性，是实非假’句，是针对小乘经量部而说的。小乘经量部以根、境、识三和合为借口，便说触无实体。论主破他说：触有触的自性，是实非假，其故有三：一，此触在六识、六触、六受、六想、六思、六爱的六六法中，是属于心所有法的缘故。二，此触为段食、触食、意思食、识食这四种食性所摄的缘故。三，此触为十二因缘中的第六因缘的缘故。由以上三种缘故，触和受、想、思，是同样的各有自性，怎能说他是无体性的三和？

　　论文五：作意，谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。

　　讲解：作意心所，以能警觉未生心的种子使之生起，这就是作意的体性；能引既生心去攀缘尘境，就是作意的业用。所以作意的功能，一者警觉应生心的种子，二者引令趣缘尘境。那么，是不是也能引生心所呢？答：虽然这作意也能引起心所，但因为心王为主，心所为从，所以但说引心，对心所就略而不言了。

　　正理师说它令心回转趣向异境。《杂集论》中说它于一境持心令住，不使散乱，这两种说法都不对，因为令心回趣异境，不是遍行心所的作用；于一境持心令住，那和禅定就没有区别了。

　　论文六：受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。有作是说，受有二种，一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。惟自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。

　　又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体名自性受。理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性名自性受，应一切法皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受非共余相，领顺等相定属己者，名境界受，不共余故。

　　讲解：受心所，以领纳顺境、违境、或顺违俱非的境界为其体性；能引起众生的爱欲是其业用。怎样起爱？就是对于所领纳的顺境起合欲；违境起离欲；顺、违俱非的中庸境，那就无所谓合离二欲了。

　　但正理论师说：受有二种，一种叫做境界受，能领纳所缘的境界。一种叫做自性受，能领纳‘俱触’。领纳俱触的意思就是‘受由触生’。同时触所触到的苦、乐、舍，都能够领纳。唯有自性受，能领纳触境，不与余法所共，可以说是受的自相。至于境界受，那是和其余的心、心所，共同领纳的境界。论主以为正理师之说非理，因为受由触生，如何后受能缘前触呢？若以为受由触生，与触相似，所以名为领触，如此，那一切从因所生，与因相似的等流果，都应当叫做自性受了。还有，既然触为受因，那触因所生的受，就应当名为因受，何以名自性受呢？小乘师救曰：譬如‘王食国邑’，王不过食国邑所产的物资，但从其能产而言，说‘食国邑’罢了。受能领触，也是如此，不过是领触所生的受体，但从其能生而言，说‘领触’。因为这是自领的意思，所以名叫自性受。

　　论主驳曰：此理未必尽然，因为这自领的意义，和你们那‘心不自证’的执著，正是相违背的。若说自领并非自缘，而是不舍离自体，名叫自性受，那么尽世间所有的一切法，没有一法是舍离自体的，难道说都叫自性受吗？所以你们所说的谬理，只可以骗那襁褓中的婴儿，而不值方家一哂。

　　自性受虽如上破，然而境界受只能感受自相，并非共于其余心相。领纳顺、违、及顺违俱非诸境，决定属于自己的，才可以叫境界受，因为它不共于其它心相。

　　论文七：想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。

　　讲解：想心所，以对外境取像为其体性；施设种种名字言说为其业用。怎样叫施设名言呢？就是安立境界相的种种名字言说。例如为要安立世间相的差别，才随起有情世间、器世间、乃至三界九地等种种名言。

　　论文八：思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。

　　讲解：思心所，令心造作为其体性；役使心识生起善、恶、无记等事是其业用。也就是说，思能取现境，为邪、正、俱相违行为之因，驱使自心去造作善、恶、无记之业。

　　论文九：此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。

　　讲解：以上这触、作意、受、想、思五个心所，既然属于遍行所摄，所以和第八藏识，决定相应。至于遍行的行相怎样，后面当有详细讲解。这触等五个心所，和第八异熟识，它们的见分行相虽异，然而同时生起、依于同根，所缘的相分境，及自体分，也是相似而等。所以名叫相应。

　　第四章　五受相应门

　　论文一：此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细、一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善、恶势力转故，唯是舍受。苦、乐二受是异热生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。

　　讲解：此为八段十门中的五受相应门。说到五受相应，《三十颂》称‘相应唯舍受’。这第八阿赖耶识，行相极不明了，它不能分别违境、顺境之相，它的行相微细，始终一类相续而转。因此只能和非苦非乐的舍受相应。

　　再者，这个相应受，唯是第八异熟识总业所招感，随著先世业力的牵引，并不须要等待现前的助缘，任由过去世善恶势力的发展，而自然转起。因此，与第八识相应的，唯独是这个舍受。至于苦、乐二受，那是前六识的异熟生待缘方起，而不是第八识的真异熟，所以不和第八识相应。（注：唯识宗以第八识总报之果体称为真异熟；由此所生之前六识别报之果，即称为异熟生。）

　　再者，由于第八识是一类相续常无转变，所以有情的第七识就执之为常、一的自内之我。倘若与苦乐二受相应，那就不是一类相续的舍受，而是有善、恶转变的余受了，因此第八识唯与舍受相应。

　　论文二：若尔，如何此识亦是恶业异熟？既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦乐品故，如无记法善、恶俱招。

　　讲解：说一切有部师问难曰：如果依你们唯识家所说，第八识唯与舍受相应的话，那么，为什么第八识不但是善业的异熟识，而且也是恶业的异熟识呢？论主回答：既允许善业能招感舍受，当然恶业也能招感舍受。因为舍受于苦乐二品皆不相违，如非善非恶的无记法，善业、恶业也都可以招感。我们说一个容易了解的譬喻，譬如一幅素绢，你随便画上什么颜色都可以。

　　论文三：如何此识非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转，此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转，此识瞢昧，无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。定，能令心专注一境，此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转，此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。

　　讲解：有部论师又问：为什么这第八阿赖耶识，不与别境及善等心所相应呢？论主答：那是因为它们的行相互相违背。五个别境心所，欲心所是随著希望的乐事而转，第八识则是任听其过去的业力而转，没有所谓的希望。胜解心所是从犹豫不定中，即可坚持所决定的事而转的，第八识瞢瞢味昧，本非犹豫，所以也无所谓印持。念心所是由明记曾经熟习之事而转，第八识昧闇劣弱，它不能明记曾经缘过的境界。定心所能令心专注于所观之境，第八识则任运随业，刹那别缘。慧心所是唯以简择得失之事而转，第八识则隐微闇昧，不能简择。因此第八识不与别境心所相应。

　　论文四：此识唯是异熟性故。善、染污等，亦不相应；恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟。

　　讲解：因为此识是异熟性，所以它不但不与别境心所相应，不与善、烦恼等心所相应，同时也不与悔、眠、寻、伺四种无记性的不定心所相应。这四种不定心所虽然也是无记性，但它们都是前六识有间断的异熟生，前六识有间断，不是第八识的相续而转的真异熟，所以也不相应。

　　第五章　三性分别门

　　论文一：法有四种，谓：善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶，此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染、净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。

　　讲解：此章讲阿赖耶识的三性门。世间事物的属性有四种，即善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识在这四类法中，属于无覆无纪，因为它是非善非恶的异熟性。假使异熟是局限于善性，那因业流转的凡夫，就不能成就五趣生死；假使异熟是属于恶性，那修道还灭的圣人，就不能成就涅槃妙果。再者，这第八识，虽然是善、恶二法同所依止的总报主，实际上它是非善非恶。它假使是善，便不能为恶法所依止；是恶，便不能为善法所依止，如此相违，怎为善、恶二法作同所依止的总报体呢？这第八识虽是善、恶之所熏体，而实非善、恶。假使它本身是善、恶的话，那就应当如极香的旃檀，或极臭的阿魏一样，不能再受熏习了。熏习，就是种子。如果第八识里没有熏习的种子，那一切染净法的因果，不是都不能成立了吗？因此，阿赖耶识唯是无覆无记。

　　论文二：覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故，此识非染，故名无覆。记，谓善、恶，有爱、非爱果，及殊胜自体，可记别故。此非善、恶，故名无记。

　　讲解：‘覆’的意思是障蔽，是染法，能障碍成佛之道，不令悟入；蔽者能蔽真心，不使清净。而阿赖耶识不是染法，所以名为无覆。记的意思是善法有可爱果，恶法有非可爱果，及有此殊胜的善、恶法体可资记别。记别，就是记取其当来爱与非爱的差别果相。这阿赖耶识，没有善、恶因果可资记别，所以名为无记。

　　第六章　心所例同门

　　论文一：触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法必同性故。

　　讲解：颂文中‘触等亦如是’句，意思是说触等五遍行心所，例同阿赖耶识，也是无覆无记性摄。因为凡是相应的心、心所法，它们在善、恶、无记三性中，必定是同属一性。

　　论文二：又触等五，如阿赖耶亦是异热。所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异热及一切种，广说乃至无覆无记，亦如是言无简别故。彼说非理，所以者何，触等依识不自在故。如贪、信等，不能受熏，如何同识能持种子？

　　讲解：又有第二家这样说，触等五个心所，和阿赖耶识亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，有五种相同的意义：一者触等五心所亦为前业所感，是真异熟报果。二者所缘、行相，俱不可知。三者同缘三种境：根身、器界、种子。四者与触等五法相应，即心王与此五心所共为六法，除去各个自体，而与余五法相应。五者其性亦是无覆无记。所以说：‘触等亦如是’。

　　又有第三家说：触等五位心所法，也和阿赖耶识一样，是异熟果体，及有、无漏法的一切种子，乃至无覆无记。‘亦如是’的话，是指阿赖耶识的一切，并没有于此如是，于彼不如是的简别。护法论师认为：以上三家的观点都不对，因为触等心所，是依于本识心王而存在，它们并非自在。就像贪、嗔等烦恼心所，及信、精进等善心所一样，都不能受熏。既不能受熏，如何能像本识一样的执持种子呢？

　　论文三：又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷，六眼识等俱时生故。

　　讲解：如果触等五个心所，也和阿赖耶识一样能够受熏，一个有情就有了六个持种之体（五个心所和一个阿赖耶识）。如果是这样，果从那个持种之体生起呢？不应该从六个种子共生一果，因为从未有见过多种同生一芽。若说果从一个种子而生，那末其余五个种子不都没有用途了吗？也不可说六个种子次第生果，因为种子既是同时熏习，势力是相等的，无分胜劣，那会有先后次第生果的道理。也不可说六个种子同时顿生六果。因为没有一个有情，在一刹那的顷刻，一个心王和五个心所同时生六个眼识、六个耳识等的现行果法。

　　论文四：谁言触等亦能受熏持诸种子？不尔，如何触等如识名一切种？谓触等五有似种相，名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。

　　讲解：第三家复申辩说：谁说触等五心所也能受熏，也能储藏种子呢？论主反诘说：你既不承认触等能受熏持种，为什么说触等也同阿赖耶识一样，名一切种子呢？第三家答：：那是因为触等五个心所所变的种子，和本识所变的种子相似之故，所以名‘一切种’。这有三个理由：一者触等五位心所与本识同所缘境，若触等不缘种子，便有与本识缘境不同的过失。二者至无色界，触等五位心所虽然已经不能缘色，但仍有所缘相，缘本识相分的亲所缘缘肯定是存在的。三者无论心王或心所，一定有它自己的相分种子，来做它自己见分的亲所缘缘。若但凭心王所变种子，而不在触等心所上现似种相，那便不是触等的亲所缘缘。但这似种子的影像，并不是生现行果识的因缘性。例如心所上所变的触似眼等五根，不能亲生眼等五识；亲生眼等五识的根，是心王所变，就如镜里所现的似火像，并没有燃烧的功用。

　　论文五：彼救非理，触等所缘似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说一切种言，定自受熏能持种义。不尔，本颂有重言失。又彼所说亦如是言，无简别故，咸成例者定不成证。勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应。由此故知，亦如是者，随所应说，非说一切。

　　讲解：论主反驳说：这种答辩不合理，触等五位心所的所缘、似种等相，名一切种，要到后面所缘门的执、受、处中，才能与本识心王相例。如何说在执、受、处前的一切种里就可相例？因此，前句所说的‘一切种’，一定是能够受熏及执持种的意义，而不是缘似种相。不然，在前句‘一切种’里，业已说过了似种，到后句的执、受、处里，又说似种，那本颂岂非有重言的过失？

　　再者，颂文所说‘亦如是’这句话，是没有简别，心王、心所一切皆可例同的证词，是决定不能成立。试问：识能了别，触等五个心所也能了别吗？识与触等相应，触等也与触等相应吗？因此，‘亦如是’这句话，是随其所应的无覆无记而说的，并不是没有简别，不管相应不相应就通亦如是。

　　第七章　因果譬喻门

　　论文一：阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。

　　讲解：有人问说：阿赖耶识是断灭呢，还是常住？论主答曰：非常非断，如颂文‘恒转如瀑流’这句所说。怎样叫做‘恒’呢？是说这阿赖耶识从无始以来，在善、恶、无记的三性中，总是一类无记性恒时相续，永无间断。因此它有两种功能：一是为三界、五趣、四生安立的根本；二是摄持种子，令不散失。‘转’的意思是这阿赖耶识，从无始以来，念念生灭，刹那不住的在前后变异，其前因既灭，后果又生，不是常一之法，所以才能为七转识所熏习，而成为一切染净法的种子。

　　恒的意义是遮简非断；转的意义是表显非常。这非断非常的阿赖耶识，犹如瀑流一般，其前因后果的推演，自然是这样的。

　　论文二：如瀑流水，非断非常，相续常时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下鱼、草等物，随流不舍。此识亦尔。与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断、常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因减。果生故非断；因减故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。

　　讲解：这是以瀑布及流水来譬喻阿赖耶识，以帮助我们对阿赖耶识的了解。此譬喻以阿赖耶识像瀑流之水，说它是‘断’吧，它却是‘不舍昼夜’的奔流；说它是‘常’呢？它却是‘逝者如斯夫’，后浪推前浪，前水逝去，后水续至。此外，它还有两种作用：一是漂泊，二是沉溺。此阿赖耶识，像瀑布或流水似的，它无始时来的烦恼业浪，生灭非常；相续非断，把三界有情，或漂泊到人天善趣，或沉溺到地狱饿鬼畜生三涂，使它们头出头没，而不能出离。再者，瀑布或流水，因风力吹击生起了层层波浪，然而它并不因此而中断其流动。这阿赖耶识也是这样，虽然因六尘缘影，现起了眼等六识的波浪，然而它并不因此而间断了它的因果相续。

　　还有，像瀑布流水，漂著水上的草，水下的鱼，随流上下而不得舍离。这阿赖耶识也是这样，内而习气，外而触、受等法，也如鱼草一样，随著识浪的起伏，相续而转。以上这些譬喻，完全是显示这阿赖耶识的无始因果，不落于断常二边的意义。也就是说：这阿赖耶识的体性，从无始以来，就刹那刹那的在果生因灭，因减果生。刹那果生，所以非断；刹那因减，所以非常。这非断非常，就是缘起的正理。所以颂文说：‘恒转如瀑流’。

　　论文三：过去未来，既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去、未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。岂斥它过，己义便成？若不摧邪，难以显正。前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等；如是因果相续如流，何假去来，方成非断。

　　讲解：小乘有部及正量部论师，反对唯识家‘非断非常，是缘起理’的正论，有人问难说：我们主张过去、未来实有体性，可以说未来的果生非断，过去的因灭非常。你们主张过去、未来既非实有，若说因灭非常，倒还可以，如何可说果生非断？难道说‘断’也可以成为缘起的正理吗？

　　论主反问说：如果过去、未来是实有的话，可以说是未来非断；如何可说过去非常呢？你说我们的‘断’不是缘起正理，难道说你们的‘常’就是缘起正理吗？

　　有部论师等反驳说：你们唯识家，怎么可以用破斥别人的过失，来成立自已的理论呢？论主答称：邪正不并立，若不摧邪，难以显正，所以要破斥你们的过失，来显示本宗的正义。正当前因灭时，后果即生，无间刹那，如以秤秤物，正当这头低垂的同时，那头就高昂起来了。这样因果相续，如瀑流水，已具足了非断非常的正义，何必要假藉过去、未来才能成立‘非断’？

　　论文四：因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已减，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有何待前因？因义既无果义宁有？无因无果岂离断常？因果义成依法作用，故所诘难非预我宗。体既本有用亦应然，所待因缘亦本有故；由是汝义，因果无定，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因。观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然，远离二边契会中道，诸有智者应顺修学。

　　讲解：有部论师等再度辩称：若依你们‘果生因灭，非断非常’的说法，那么，现有因位的果，尚未生时，这个因，是谁的因呢？现有果位的因，已经灭了，这个果，又是谁的果呢？如此，有因无果，因亦非因；有果无因，果亦非果。既然因果都无，是谁离了断常，教你们在这里说非断非常呢？

　　论主也再度反难：若依你们‘过去未来有体’的执著，则是现有因时，已经有了后果。果若本无，可待因生；今果既已本有，何须还待前因呢？这样，因义既然没有，果义那里还存在昵？没有因又没有果，怎能脱离断常呢？

　　有部论师等辩称：过去、未来的因果，虽已有了法体，然而，因果意义的成立，是依法的作用，并非依于法体，所以你们的诘难与我宗无关。论主又驳他说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当本来就有，即所待以起用的因缘，也应当是本有的；因为一切法的体用是没有差别的。因此，你们的执著，决定没有因果生灭的意义，所以你们应当信仰大乘的缘起正理。这大乘唯识的正理，深奥玄妙，到了‘离言绝相’的境地。至于前面有关因果等的言说，那不过是方便施设的假法而已。

　　怎样假名施设呢？观察现法有引生当来之果的功用，即依此功用，假立当来之果，对此现法说名为因；观察现法的来源，有酬报前因之相，即依此相，假立一个曾有的因，对此现法说名为果。怎样叫做假？意谓依于现在识缘现法的时候，观其所从生，在识上变现一种过去非因似因，及现法非果似果的假相；观从其所生，在识上变现一种未来非果似果，及现法非因似因的假相。像这样假说因果，决不是心外实有因果。这样，因果的道理与义趣就明了，显然是远离断常二边，契合了非断非常的中道。因此，凡是有智慧的行者，都应当随顺修学这唯识的缘起正理。

　　论文五：有余部说，虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常又无前难。谁有智者舍此信余。

　　讲解：有部论师等既遭破斥，另有大众、鸡胤等部，执实有现在因果之义，起而转救说：虽然没有过去、未来的法，却不无因果相续的意义。意谓现在的法变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在消灭的时后，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人，能舍此究竟胜义，而去信其他的不了义呢？

　　论文六：彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违宁同现在？灭若现在生应未来，有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二，生灭若异，宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体理必不成。经部师等因果相续，理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说：因果相续，缘起正理。

　　讲解：论主对余师复破斥曰：你们这些说法，都是虚假的言词，没有实在的内容，怎能容许刹那一念之间，而有生灭二种时间呢？生、灭二法互相违逆，怎能同时现在呢？如果灭是现在，那么生应当是未来。因为前无今有称之为生，既是现在，那因无而名为灭的，岂不就是过去吗？假定灭不是无，那生就应当也不是有。既然生是现有，当然灭也是现无了，因为它们互相违逆，其体怎能同一呢？如苦乐不同一体，这是世间现见的事。生灭若是一体，就应当没有初后二时；生灭若是别异，又怎能说它是一体？因此，你们这生灭二法，俱现在有，同依一体的道理，必定不能成立。

　　你们经部师等的主张，因果前灭后生，相续不断的道理，虽然也同大乘一样是胜义，但你们执著色心二法的功用就是种子，不承认有阿赖耶识摄持种子。所以这因果相续的道理也不能成立。因此，应当信奉大乘所说：‘种子生现行，现行熏种子’这样因果相续的缘起正理。

　　第八章　伏断位次门

　　论文一：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故，说之为舍。此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生故。云何知然？决择分说：诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。

　　讲解：本章讲释‘阿罗汉位舍’的伏断位次门。有问曰：这无始时来，恒转如瀑布流水似的阿赖耶识，修行到何等果位才能究竟舍弃呢？答曰：要到阿罗汉位才能究竟舍弃。也就是说：三乘圣人，把烦恼障究竟断尽，这时的果位就叫做阿罗汉。到了阿罗汉位，阿赖耶识里的粗重烦恼，就永远断灭，此灭就名之为‘舍’。

　　此处所称的阿罗汉，并非仅指声闻四果，而是把三乘无学果位通摄在内。无学，就是修学圆满，无可再学了。这无学位的阿罗汉，具有三义：一者杀贼——它们都已永远杀害了劫夺慧命的烦恼贼。二者应供——应受三界人天的上妙供养。三者无生——永远不再受分段生死的苦报。

　　如何知道阿赖耶识三乘皆舍，阿罗汉名通摄三乘呢？因为《瑜伽论．决择分》里说：阿罗汉、独觉、如来，这三乘圣人，都不成就阿赖耶识，所以知这阿赖耶识是三乘皆舍。《杂集论》亦说：若诸菩萨，修行到金刚身后，得大菩提而成佛时，顿断烦恼、所知二障。约断烦恼障说，名阿罗汉；约断所知障说，名为如来。大乘菩萨，尚名阿罗汉，声闻、缘觉二乘更何待言？所以知道阿罗汉名，通摄三乘。（注：成就，为‘得’之一种。即已得、而现在相续不失之意。这是说一切有部的教义，然有部之论师亦有持异说者。俱舍论卷四载，‘成就’与‘获’均属于‘得’之一种。未得或已失而今得，称为获；已得而至今相续不失，则称为成就。得与成就之差别有‘未得而得名得，已得而得名成就’、‘初得而得名得，得已不断名成就’等七说。成就，就是继续称为阿赖耶识。不成就，即不再称为阿赖耶识。）

　　论文二：若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说，不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。

　　讲解：有外人问曰：若照你们唯识家说，把烦恼究竟断尽了，才能舍弃阿赖耶识，名阿罗汉。那么，不退菩萨的我爱执藏只是暂伏不起，尚未永远断尽，并不是三乘无学的阿罗汉，它们都应当成就阿赖耶识，为什么彼抉择分说：不退菩萨，也不成就阿赖耶呢？

　　论主答：决择分说‘不退菩萨，不成就阿赖耶识’的话，并不是指直趣菩提的菩萨而言，而是说声闻、缘觉二乘，证了无学果位之后，更回心趣向于大菩提道，它们既然先已断了烦恼，又回小向大，必不会再退起烦恼，成就阿赖耶识，因其趣向菩提之故，也就由二乘无学转名为‘不退菩萨’了。抉择分所说那不成就阿赖耶识的不退菩萨，就是这里所说的阿罗汉。所以《瑜伽论》的文句，并不违背唯识论的意义。

　　论文三：又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故；法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由是永舍阿赖耶名，故说不成就阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。

　　讲解：护法论师认为：大乘十地，第八‘不动地’以上的菩萨，它们也舍弃了阿赖耶识之名，名为不退，所谓‘不动地前才舍藏’者是。因为它们具有四个条件：一者、一切烦恼种子，永远降伏而不起现行。二者、驾驶法筏，在生死流中，自由自在的任运而转。三者、能于六度万行的一切行中修一切行，不似七地以前，但以一切行庄严万行。四者无漏智慧，不为有漏所间断，刹那刹那在展转增进。因此，不动地以上菩萨，才能名为不退，而舍弃了阿赖耶名。

　　不动地以上的菩萨，虽未究竟断尽异熟识里的烦恼种子，但当第七识的见分，缘第八识时的我见、我爱，已经不再执此藏识为自内之我了。因此，永远的舍弃了我爱执藏的名称。所以不退菩萨不成就阿赖耶识，也说它名叫阿罗汉。

　　论文四：有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，巳得二种殊胜智故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉巳断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。

　　讲解：难陀论师认为，初地以上的菩萨，已证得我、法二空所显示之真理，也舍弃了阿赖耶识，名为不退。因为它们具有五个条件：一者已经证到了由我、法二空所显的真如。二者得到了‘正体’和‘后得’二种殊胜智慧。三者分别起的烦恼、所知二障都已断除。四者能于六波罗蜜的一行修集诸行。五者虽为方便利益有情，起诸烦恼，然而它并不作烦恼染污的过失。因此，初地以上菩萨，也可以名为‘不退’。

　　这初地以上的不退菩萨，虽未把与生俱起的烦恼究竟断尽；然而缘第八识时，所有的分别我见和我爱，已经不再执此藏识为自内之我了。因此也舍弃了阿赖耶之名，所以说它不成就阿赖耶识，也说它名为阿罗汉。

　　《杂集论》中说：‘从初地到十地的菩萨，虽只断了分别起烦恼，还没有把俱生起的烦恼永远断除，然而这俱生起烦恼，已为万行功德所降伏，好像被咒术和药力所降伏的毒蛇一样，不会再伤人了，因此不能再作起惑造业的过失了。这十地中的不退菩萨，和阿罗汉一样，都已断了烦恼，所以也说它们名阿罗汉。’

　　论文五：彼说非理，七地已前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等，不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。

　　讲解：论主破斥难陀等之说的非理，因为七地以前的菩萨，第七识的俱生我见和我爱，犹起现行，执此第八藏识为自内之我，如何能说已经舍了阿赖耶之名呢？若说七地以前的分别我见和我爱，不再执藏识为我，就说之为舍，那么小乘的预流果、一来果、不还果诸有学位，他们也都断了分别我执，难道说也舍弃了阿赖耶之名吗？然而圣教并没有这样说。若许他们也舍阿赖耶之名，便与经论所说相违。

　　论文六：地上菩萨所起烦恼，皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中所起烦恼，虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。

　　讲解：难陀等师复自救曰：初地以上菩萨的烦恼，都是由于方便度生的正知而起，并没有染污惑业的过失。这不是小乘初果的预流、二果的一来、三果的不来所能做得到，如何拿它们来例同地上菩萨？

　　论主再予反难曰：七地以前的地上菩萨，依前六识所起的粗重烦恼，虽由正知不为过失，而其第七末那识的有漏心位，那一类相续无间的微细烦恼，当不住还任运现行，执此藏识为我，岂不同那预流等的有学位是一样吗？因此你们所说并不合理。

　　然而三乘无学的阿罗汉，究竟断尽了第八识里的粗重烦恼，不再以执藏的阿赖耶识为自内之我，从此舍掉了我爱执藏的阿赖耶名，这就叫做舍，并不是连能藏、所藏的第八识体一概都舍弃了。倘若把第八识体都舍弃了，于金刚心时，已无识持种，便应入无余涅槃，试问那有这样的阿罗汉？

　　论文七：然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法薰习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名，通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生、死，善不善业，异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。

　　讲解：第八识是一切有情所成就的共法，但随其意义差别，建立以下七种异名：一者名心，由现行诸法熏习的种子都积集其中。二者名阿陀那，阿陀那意译为‘执持’，因为它能执持诸法种子及根身，使之不坏。三者名所知依，因为它能为所知的善、恶、无记三性作为依止。四者名种子识，因为它能够普遍任持世、出世间法的种子。以上四种异名，无论有漏无漏，若凡若圣，通统都有，所以说通一切位。

　　五者名阿赖耶：因为它能够摄藏一切杂染品法，便之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为‘我’。阿赖耶识之名，只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨，都没有执藏杂染法的意义。六者名异熟识，因为它能牵引有情，在三界六道中生死轮回，受那由善恶业所感招的无记性果报。七者名无垢识：此识最极清净，为一切无漏法所依止，此名只在如来地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，摄持有漏檀子，可以接受熏习，还没有证得善净的第八识。如《如来功德经》的偈子说：‘如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。’意思是如来的无垢识，是清净的无漏界，解脱了一切的烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。

　　论文八：阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故。心等通故，随义应说。

　　讲解：阿赖耶的名称，过失最重，在三乘无学的阿罗汉位，就舍弃了藏识之名，所以颂文中说：‘阿罗汉位舍’。至于异熟识体，菩萨要到将得菩提的金刚心时，才能舍弃，所谓：‘金刚心生，异熟识灭’；声闻、独觉要到入无余依涅槃时舍。唯有无垢识体，则永无舍时，因为如来利乐有情的行愿是没有穷尽的。

　　至于前面所说的：心、阿陀那、所知依、种子识，那是通于一切凡圣的。因为第八识的七种异名，有通一切凡圣，有三乘分位而舍，所以应各随其义而予以说明。

　　第九章　如何证明有第八阿赖耶识——五教证

　　论文一：然第八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执、受、处境；二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行五、别境五、善十一、与一切心恒相应故。常乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故，此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故，以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。

　　讲解：此第八阿赖耶识，以三乘而谕，总略不过二位，即有漏位与无漏位。一者有漏位：为无记性的异熟所摄，唯与触、作意、受、想、思五法相应，但缘前述那执、受、处的种子、根身、器界三种境界。二者无漏位：就是功果圆满的如来地，这无漏位的第八识，异熟已空，唯是善性所摄，与五遍行、五别境、十一善心所相应。何以知其与遍行心所相应？因为触等五法，与一切心恒时相应，无漏心也不例外。何以与欲等五别境心所相应？因为佛常乐证知所观境相，就是欲。于所观境印持无疑，就是胜解。于曾习境明记不忘，就是念。没有不定的散心，就是定。于一切法常以智慧抉择，就是慧。因此，也与五别境心所相应。何以与十一善心所相应？因为如来至极清净，所以与信等十一善法相应。

　　何以不与烦恼心所相应？因为佛无染污，所以不和贪等的根本烦恼六、随烦恼二十等染法相应。何以不和不定心所相应？因为如来身语，任运湛寂，性非散动，所以不和‘恶作’等的四法相应。

　　这无漏位，也如本识因地一样，唯与苦乐俱非的舍受相应。因为佛智是任运恒时不变不动，不作分别的平等转故，所以唯与非苦非乐的舍受相应。至于缘境，则是十八界、有漏、无漏，无所不缘。因为大圆镜智，是遍缘一切法故。

　　论文二：云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还减作依持用。

　　讲解：本文在第八章以前，是以八段十门解释本识。而本章节论文，是总明本识；此下是引五教十理，来证明实有本识。外人问曰：你们唯识家，怎样知道这第八识，在离开了眼等六识之外，别有它的自体呢？论主答：这不是世间的现量之境，而要以圣言的教典，及比知的正理二量，来作决定性的权衡而知。

　　五教证的第一证，是《大乘阿毗达磨经》的颂文：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。’原来有情第八识里的有漏、无漏种子，为一切染净现行法所依止，因比才有流转六趣染法的凡夫，及证得涅槃净法的圣人。

　　论识必当显体，不应约义。但这第八识的体性细微难显，所以‘以用显体’。这四句颂文的前二句，是显示第八识能给现法作因缘用；后二句，是显示与流转生死，及还灭涅槃作依持用。

　　论文三：界是因义，即种子识；无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识；无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。变为彼者，谓变为器及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意识转识摄故，如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。

　　讲解：颂文‘无始时来界’，‘界’是‘因’义，指的是‘种子识’。它无始时来，种生现、现熏种，展转相续，刹那不断的生起一切现行果法，所以名之为‘因’。次句‘一切法等依’，这个‘依’字是‘缘’的意思，即执持识。它无始时来，为一切现行法所依止，所以名之为‘缘’。这个第八识，能执持诸法种子，种子生起现行，又为一切现行法所依止。‘即变为彼，及为彼依’句，变为彼就是由种子识变现为器世间，及有根身。‘为彼依’，意思就是第八识给七转识作为依止。如何给转识作依止？因为第八识能执受眼、耳、鼻、舌、身五种色根，所以眼等五识才得依五种色根而转起。又因为能给第七末那作依止故，所以第六意识，才得依这末那为心根而转起。这第七末那及第六意识，因为是属于转识之故，所以也同眼等五识一样的依俱有根。第八既是识的体性，按道理也应当以第七末那为俱有依。（注：诸识转生的, 同时，必有不可或缺的根，为所依托，就叫做俱有依）。这就是第八识的‘因缘用’。

　　论文四：由此有者，由有此识；有诸趣者，有善恶趣，谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。或诸趣言通能、所趣，诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。及涅槃证得者，由有此识，故有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道俱是还减品类摄故。谓涅槃言显所证灭，后证得言显能得道，由能断道断所断惑，究竟尽位证得涅槃。能、所证断皆依此识，是与还灭作依持用。

　　讲解：这是解释第三句颂文‘由此有诸趣’句。由此有，就是由于有此现行法所依的第八识。‘有诸趣’，就是有三界人、天、地狱、饿鬼、畜生诸趣。也就是说：由于有此第八识之故，所以才能执持一切‘顺流转’的染法种子，生起有漏现行，令一切有情，都流转生死。虽然依惑造业，由业引生集苦的一切有漏，都叫做流转；然而，五趣是生死苦果，在流转道中，最为殊胜，所以才偏说诸趣为流转。或者，诸趣这个名字，是通称能趣的惑业，和所趣的苦果，连这诸趣所须的资具——器世间，也得随著所趣而名之为趣。一切惑、业、生的有漏所摄法，都是依托这第八识才得成就。所以第八识为有情流转的依持用。

　　‘及涅槃证得’者，由于有此第八识故，所以才有涅槃证得。因为此第八识执持一切‘顺还灭’的净法种子，生起无漏现行，令修道谛的行人，能够证得灭谛涅槃。这又有下列三家不同的解释：第一家说，此处所说不过是能证的道谛，而不是所证的涅槃。因为清净寂灭的涅槃法，不是亲依这第八识而有的。第二家说，此处所说的是所证的涅槃，而不是能证的道谛。因为涅槃即修行人正所欲求的觉果。第三家说，此处是双说涅槃和道谛。因为，不但道是还，涅槃是灭；而且道和涅槃，都可以说之为还、为灭，所以它们都是属于还灭品类。要知道这一句颂里，前面的‘涅槃’二字，是显示所证的灭谛；后面的‘证得’二字，是显示能证的道谛。以这能断的道谛，去断那所断的惑业，到了究竟断尽的地位，便证得了所证的减谛——涅槃。无论能断的道、所断的惑、能证的道、所证的灭，都得依托这第八识才行。所以这第八识，是为这还灭法作依持用。

　　论文五：又此颂中初句显示，此识自性无始恒有，后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦、集谛，即所能趣生及业、惑。清净法者谓灭、道谛，即所、能证涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等理不成故。或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止，谓依它起、遍计所执、圆成实性，如次应知。今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。

　　讲解：再者，此颂首句‘无始时来界’，是显示这第八识体是无始恒有。后三句是显示这第八识给杂染、清净二法作总别的依止。第二句‘一切法等依’，是显示为染、净二法的总所依止。第三句‘由此有诸趣’，是显示为染法的别所依止。第四句‘及涅槃证得’，是显示为净法的别所依止。杂染法就是苦、集二谛，也就是所趣的生死，及能趣的惑业。清净法就是灭、道二谛，也就是所证的涅槃及能证的道谛。这杂染和清净二法，都是依第八识而有的。若说是依七转识而有，则不应理。

　　还有一种解释，说这四句颂的第一句，是显示这第八识体无始时来相续无间。后三句是显示这第八识与三种自性为所依止：一、依它起自性，就是第二句‘一切法等依’。因为现行的有、无漏法，都是依种子因缘而起的。二、遍计所执自性，就是第三句‘由此有诸趣’。因为诸趣都是由遍计所执的我、法而有的。三、圆成实自性，就是第四句’及涅槃证得’，因为无漏净法，就是圆成实性。所以说，‘后三显与三种自性为所依止，如次应知’。

　　论文六：即彼经中复作是说：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说，非诸转识，有如是义。

　　讲解：这是五教证的第二证，《阿毗达摩经》中四句颂文：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。意思是：由于第八识能摄藏诸法一切种子，所以名叫阿赖耶。除非是入地菩萨的胜者，佛才给予开示。此识能够摄持所含藏的杂染诸法，依此意而建立阿赖耶名。并不像数论外道所说的由冥谛而生觉，由觉而生我心、五唯、五大、十一根、而归为神我所受用的二十五谛一样。因为本识种子与现行果法，非一非异，能依的诸法与所依的识体，都是生灭非常，所以不同于数论外道所说。

　　第八识‘与杂染法，互相摄藏’，就是能藏与所藏。‘亦为有情执藏为我’，就是我爱执藏，有此三义，所以叫做阿赖耶识。已入初地见道位的菩萨，得到了由二空所显的真理现观，名为胜者。因为它们能够证知悟解阿赖耶识，不起分别我执，所以世尊才给它们正式开示，使达究竟后地。或者说，各种菩萨都称为胜者。它们虽在见道以前，尚未证解阿赖耶识，但却对阿赖耶识有了不疑的信解，希望转所依的二障种子为无漏真智，而得涅槃妙果，所以世尊也一样给它们说阿赖耶。以上所说：‘具诸种子、摄藏诸法，除却第八阿赖耶识外，并非七转识有这种作用。

　　论文七：解深密经亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深，趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂，恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。

　　讲解：这是五教证的第三证。《解深密经》也有四句颂曰：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。阿陀那是第八识的异名，其相甚深，又甚微细，它所摄持的一切种子，刹那生灭，犹如瀑流，佛对凡夫、二乘向不轻易开演，恐怕它们分别执著为自内之我。

　　阿陀那译为执持，具有以下三义：一者能执持有、无漏法的一切种子令不失坏。二者能执受色根及根所依处的身，令生觉受。三者能执取‘中有’去投胎结生，令本、中、后三有生死相续，所以第八识又名阿陀那。何以说‘阿陀那识甚深细’？五性中的无性有情，它们没有三乘无漏种子，不能穷究阿陀那识的本源底蕴，所以说是‘甚深’。趣寂种性的愚法二乘，它们虽有无漏种子，而趣向于灰心灭智的空寂愚法，不能通达实证阿陀那识，所以说是‘甚细’。阿陀那识，是一切法的真实种子，一遇到外缘击发，便会生起七转识的现行波浪，生灭相续，恒无间断，有如瀑布长流一般。凡是无性有情（注：五种性之一，又称无种性。），愚是趣寂二乘——声闻种性和缘觉种性。恐怕它们于此阿陀那识分别我、法二执，使之起惑造业，堕诸恶趣，所以我佛世尊，不给它们开演此识。

　　论文八：入楞伽经亦作是说：如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我，违数取趣，弃背流转，趣向还灭，赞佛、法、僧，毁诸外道表蕴等法，遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理，契经摄故，如增一等，至教量摄。

　　讲解：这是五教证的第四证。《入楞伽经》也这样说：‘如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转’。意思是说藏识也如大海之水一样，一遇风力鼓荡的外缘，便兴起了激湍的七识波浪，相续而转，无间断时。但是间断的眼等转识，没有像大海那样‘恒相续转，起诸识浪’的作用。因此，我们知道除眼等转识之外，别有一个第八识的存在。

　　无量大乘经中，都别说有此第八识，诸大乘经皆顺应人无我之理，而违背数取趣——有情的我执，背弃流转生死的苦、集二谛，趣向还减的涅槃。赞扬佛、法、僧三宝做的利生功德，摧毁外道的邪说邪见，表显五蕴、十二处、十八界的缘起法，以简遮数论外道的‘二十五谛’，及胜论外道的‘六句义’。这些都和小乘的缘生无我之理一样。所以一切有情，乐行大乘者，皆称许大乘经典，能显示无颠倒的正理。这些经典，和小乘的《增一阿含经》等一样，同样的为佛所说，为至教所摄。

　　论文九：又圣慈氏，以七种因，证大乘经真是佛说：一先不记故：若大乘经佛灭度后有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故：大、小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故：大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故：若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有无有故：若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说非大乘教，不应正理。六能对治故：依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故：大乘所说义趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛说。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。

　　讲解：前面五教证所引诸颂，是引自佛说的大乘经典，证明六识之外别有第八识的存在。今更引慈氏弥勒菩萨所造的《庄严论》中，有七种理由证实大乘真是佛说。理由是：

　　一、先不记故：假使大乘经典，是佛灭度后有人为破坏正法，假托佛说所伪造者，那么佛在未灭度前，何不就像《正法灭经》所说：‘瞻波罗国城邑，有诸比丘灭我正法’似的，预先告知弟子：我灭度后，有人伪造大乘，破坏正法呢？佛既没有预为告知，可知大乘确是佛说无疑。

　　二、本俱行故：大乘小乘，有如人的二足，车之双轮，同时俱行，当然都是佛说，怎能说小乘是佛说，大乘不是佛说呢？

　　三、非余境故：大乘教理，广大甚深，决不是外道和小乘的思量境界。因此，在它们的经论中，不曾说过大乘的教理，就是说给他们听，他们亦不能信解受持，所以大乘经并非不是佛说。

　　四、应极成故：如果你们以为大乘是古佛或他方佛所说，不是今佛释迦所说，如此，不论是那一位佛所说，则大乘是佛说，应是大小乘教所共许的‘至极成就’了。

　　五、有无有故：如果你们不承认大乘经典，那就无话可说；若承认有大乘经，就应当相信大乘经真是佛说。因为离开佛说之外，别无能诠大乘妙理的教法了。假使没有大乘教，那声闻教也应当没有，因为离开了大乘，就没有修六度万行的菩萨，得证佛果。如果没有佛，是谁出世说声闻乘，教众生断烦恼了生死呢？所以声闻乘是佛所说，故应信大乘是佛所说。

　　六、能对治故：依照大乘经勤修六波罗蜜，都能引得亲契真如的无分别智，对治贪、嗔、痴等一切烦恼。故应相信此大乘教是佛所说。

　　七、义异文故：大乘所说的意趣至极深妙，往往义与文异，意在言外，不可随文取义，执指为月，便诽谤大乘非佛所说。

　　以上七种理由，包括在《庄严论》的一首颂文中：‘先不记、俱行，非余所行境，极成、有无有，对治、异文故。’

　　论文十：余部经中亦密意说，阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中，密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本，非眼等识，有如是义。上座部经，分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义，惟此恒遍为三有因。化地部说此名穷生死蕴，离第八识，无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界诸色间断，无想天等余心等灭，不相应行，离色、心等无别自体，已极成故。唯此识名穷生死蕴。

　　讲解：为证明有第八阿赖耶识，前面已经引大乘三经的四首偈子，现在更引小乘四经共为一教，也就是所引教证的第五证。此证理由是：不但大乘说有第八阿赖耶识，就是小乘一些部派的经论中，也以深密的微意，说离开六转识外，别有阿赖耶识的自体。像大众部阿含经中，密意说这第八识名‘根本识’。因为它是眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止故，这第八识譬如树根一样，是茎、干、枝、叶、花、果的根本。而眼等六识则没有这种意义。

　　上座部的经和分别说部的论中，俱密意说此名‘有分识’。有是三有，就是欲界、色界、无色三界。分是‘因’义，有分识是三界之因。前六识非恒非遍，所以不是有分识。唯有这第八阿赖耶识，是恒常周遍于一切时处，而为三界有情的生死之因。

　　化地部说此第八识名‘穷生死蕴’，除阿赖耶识外，没有它识能随顺生死，永无间断。在无色界各种色法间断了，无想天的有情前六识心都伏灭了，不相应行法离开了色、心二法别无自体，这是大、小乘教都承认的。所以唯有这遍于三界九地的阿赖耶识，可称之为‘穷生死蕴’。

　　论文十一：说一切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱著，故阿赖耶识，是真爱著处，不应执余五取蕴等，谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱著。被恒厌逆余五取蕴，念我何时，当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。

　　讲解：说一切有部的《增一阿含经》，也密意说此第八识称为阿赖耶，更立出爱、乐、欣、喜四阿赖耶的名称。这四个阿赖耶名，是依于贪著三世总别之境而立的。有情众生妄执阿赖耶为真实自内之我，在未断这种妄执之前永生爱著，所以阿赖耶识是真正的爱著之处。不应当妄执其余五蕴等为真爱著处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱著，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时能舍弃此五取蕴，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，令我得到自在快乐。

　　论文十二：五欲亦非真爱著处。谓离欲者，于五妙欲，虽不贪著，而爱我故。乐受亦非真爱著处。谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱著处。谓非无学，信无我者，虽于身见不生贪著，而于内我，犹生爱故。转识等亦非真爱著虚。谓非无学，求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱著处，离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行，离色心等，无别自体，是故亦非真爱著处。异生有学，起我爱时，虽于余蕴，有爱非爱，而于此识我爱定生。故唯此是真爱著处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。

　　讲解：五欲也不是有情的真爱著处，因为声闻四果中的阿那含，它们已经断除了欲界的贪欲，于色界微妙的五欲尘境不起爱著，然而对于阿赖耶识的自内之我，仍旧爱著不舍。乐受也不是有情的爱著处，因为离了三禅天的天人，它们已到舍念清净的四禅，已没有乐受可言，然而还有舍不得我爱执藏的阿赖耶识。身见也不是有情的真爱著处，因为除了无学位的阿罗汉外，其余有学位的初、二、三果，它们于无我之理虽能够信解，不起身见，然而对于阿赖耶识的自内之我，还照样执著。转识等也不是有情的真爱著处，因为除无学位外，其余求灭尽定，及无想定等的有学、凡夫，它们虽已厌弃了七转识及心所有法，然而犹有第八阿赖耶识的我爱执藏。色身也不是有情的真爱著处。因为生到无色界的人，已离色染，厌离色身，而仍然以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。不相应行也不是有情的真爱著处，因为它们离了色、心等法就没有自体，所以不是其真爱著处，仍以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。

　　此第八阿赖耶识，非到无学位不能究竟断除，所以当异生、有学他们起我爱时，虽于这五取蕴等的七种异执，或爱或不爱，但对于阿赖耶识的我爱是决无不生之理。所以，唯有这阿赖耶识才是有情的真爱著处。因此增一阿含所说的阿赖耶之名，决定是显示这真爱著处的阿赖耶识。

　　第十章　如何证明有第八阿赖耶识——十理证

　　论文一：已引圣教，当显正理。谓契经说，杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根、境、作意、善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断。如苣胜等坚住可熏，契当彼经所说心义。若不许有能持种心，非但违经亦违正理。谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染净起时既无因种，应同外道执自然生。

　　讲解：为证明有此第八阿赖识，前面已引五教为证，此下更引十理为证。佛经上说，由于杂染、清净种子之所集起，所以称为心。倘若没有这第八阿赖耶识，那持种的心就不应当有。因为七转识到灭尽定和无想定位，都会间断。至于前六识所依的六根，所缘的六境，及作意心所，和善、恶、无记三性，都是常常转易，起不俱时，容易脱漏。有如光、声等性不坚住，不能受熏，不能持种。因此它们都不是染、净种子所集起的。唯有这第八识，性唯无记、舍受，前后一类，永无间断，有如香花熏习苣胜（注：苣胜为印度的胡麻），可以受熏持种，契合了经上所说‘心’的意义。

　　倘若不许有能持种的第八识心，不但违背了经义，而且也违背正理。何以故呢，因为所起能熏的染净品法，既没有所熏的对象，便不能熏成种子，既不能熏成种子，则其所起能熏的染、净功果，生死涅槃，岂不都没有作用了吗？如此，染、净起时既无种子为因，那就和无因外道一样，一切法都是自然而生了。

　　论文二：色不相应非心性故，如声光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如识间断易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏，故持种心理应别有。

　　讲解：色法和不相应行法，并非心性，好像音、光一样，理非染、净，不可受熏，不能持种。再者，这色法和不相应行法，它们离识之外没有实在自性，怎么能为内种所依止呢？与转识相应的心所有法，它们和相应的心王一样会间断，性不自在，所以不能持种，也不能受熏。因此除转识及相应心所法外，依理而论，别有一个第八识的持种心。

　　论文三：有说六识无始时来，依根、境等前后分位，事虽转变，而类无别，是所熏习能持种子，由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？

　　彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道，许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类何性所摄？若是善、恶应不受熏，许有记故，犹如择灭。若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断，非事善、恶，类可无记。别类必同别事性故。又无心位此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种受熏？又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根或所余法，与眼等识根法类同，应互相熏，然汝不许，故不应执识类受熏。又六识身若事若类前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱时故。执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能持种义。

　　讲解：小乘经部师称，前六识从无始以来，依六根、六境、作意、三性等而有，在前后分位上虽有转变，而其识类前后并无差别。因此可以受熏，也能持种，染、净的因果都可以成立，何必一定要有一个受熏持种的第八识呢？

　　论主驳曰，这种言论毫无意义，一者你们所执著的识类，是实是假？若执后念识类是有实体，那便同于外道。若许后念识类是假，那便没有殊胜的功用，就不能执持这真实的内法种子。二者，你们所执的识类，在三性中是属于那一性呢？若是属于善性或恶性，那就不能受熏。不但善和恶不能互为能熏与所熏，因为大家共许善、恶是属于有记之故。好像‘择灭无为’的无漏善，它不能再受善、染诸法的熏习。如果是属于无记，起善、恶心起时无记心就间断，如何能够受熏？也不可执著事是善、恶，类可无记。因为分别事的识类，必定与它所分别的事是同属一性。三者，当五位无心位时，这识类决定没有。像这样既有间断体性又不坚住的识类，如何可以持种受熏呢？

　　又有师别破曰：若阿罗汉和异生之心，它们的识类若是相同，则阿罗汉便能为染法所熏，异生便能受无漏法所熏，若许此说，便有过失。再者，眼等六根，是识所依的根类；色等六境，是识所变的法类。如此根、法类同，就应当能够互相受熏，然而你们小乘不许，既不许根类和法类能够受熏，就不应当执著识类能受熏。再者，六识身若缘前后事，这前后二念非同时俱有，则必有间隔，有间隔者怎能互相受熏？因为所熏的识类必须是同时俱有才行。

　　不信有能受熏持种的第八识，而执著有俱时而转的前六识者，由前面破识类受熏的道理予以例破。纵使六识俱时的说法能移成立，然而它既非所熏，当然也没有持种的意义了。

　　论文四：有执色心自类无间，前为后种，因果义立，故先所说为证不成。彼执非理，无熏习故。谓彼自类既无熏习，如何可执前为后种？又间断者应不更生，二乘无学应无后蕴，死位色、心为后种故。亦不应执色、心展转互为种生。转识色等非所熏习，前已说故。

　　讲解：有小乘师，执著于色与色为自类，心与心为自类，前色生后色，前心生后心，这样自类无间的前为后因，后为前果，建立了因果的意义。因此，所说的别有第八阿赖识不能成立。

　　论主反驳说，这种主张不合理，因为没有熏习的缘故。既然色、心自类不能熏习，怎能说前念有后念种子？假定前念色、心能为后念种子的话，那么生在无色界时色法已断，生无想天时心法不起。既已间断，后来再堕落下界，就不能再生色心了。再者，二乘无学，他们也应当没有断尽烦恼的最后心，当然也不能入无余涅槃不受后有。因为你们说前念的死位色、心能为后因，后后应同前前，他如何能断尽烦恼，入无余涅槃，不受后有呢？

　　也不可执著于色中有心的种子，后当生心；心中也有色的种子，后当生色，如是展转互为种生。当知，转识间断，色根非心，他们都不是所熏习的东西，如何能为诸法种子呢？

　　论文五：有说三世诸法皆有，因果感赴无不皆成，何劳执有能持种识？然经说心为种子者，起染、净法势用强故。彼说非理！过去、未来非常非现，如空华等，非实有故。又无作用不可执为因缘性故。若无能持染、净种识，一切因果皆不得成。

　　讲解：小乘有部师说：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，因果感赴，无不皆成，何必另立执持种子的第八识体呢？

　　论主反驳说，佛经上说阿赖耶之心能够摄持种子，是因为它生起染、净之法势用强盛。有部之说非理，因为过去法已灭，未来法未生，既非常无间断，又非现量所得，好像空华没有实体。既无实体，当然没有感果的作用，怎可执著它有种子的因缘性呢？因此，如果没有一个执持染、净法种的阿赖耶识，一切因果都不能成立。

　　论文六：有执大乘遣相空理为究竟者，依似此量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，知断证修，染、净因果皆执非实，成大邪见。外遣毁谤染、净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用作军旅？故应信有能持种心，依之建立染、净因果。彼心即是此第八识。

　　讲解：清辩一系的无相大乘，以无相之空理为究竟，依据似是而非的比量，来否定阿赖耶识及一切染、净因果等法，这种论调，违背了我们前面所引证的经义。例如知苦、断集的染法因果；证灭、修道的净法因果，它一概都执为非实，这岂不是成为外道的大邪见？因为外道毁谤染、净因果，并非说完全没有，但执著于染因不能感恶果，净因不能感善果，染、净因果，没有实法而已。

　　假使一切法都非实有，菩萨就不应起大悲舍生死，精勤修集菩提资粮。生死菩提既非实有，那位有智慧的人，肯为除灭虚幻之敌，而以石女之儿用作军旅呢？所以应当相信有一个能够执持种子的心，依此心建立染净因果。这个心就是阿赖耶识。

　　论文七：又契经说：有异熟心，善、恶业感，若无此识，彼异熟心，不应有故。谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等无斯事故。眼等六识业所感者，犹如声等非恒续故，是异熟生，非真异熟。定应许有真异熟心，酬牵引业遍而无断，变为身器作有情依，身器离心理非有故。不相应法无实体故，诸转识等非恒有故，若无此心谁变身器？复以何法恒立有情。

　　又在定中或不在定，有别思虑无思虑时，理有众多身受生起。此若无者，不应后时身有怡适或复劳损。若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？非佛起余善心等位，必应现起真异热心，如许起彼时非佛有情故。由是恒有真异熟心。彼心即是此第八识。

　　讲解：这是所引的第二理证。契经上说，有异熟心，是前世善恶业因，感得今世的异熟总报果。假使没有这第八识，那异熟心也不应当有。因为眼等六识有时间断，并非一切时都可做业果，如石火电光一样，所以不是异熟心。异熟心不应当断了又续，因为命根和五根等的异熟是相续不断，断即不续，没有断了又续的情形。眼等六识，由业所感，并非永恒相续，所以是异熟生，并不是真异熟。我们要承认有一个真正的异熟心，它能够酬牵业因，引生报果，普遍于三界九地、五趣、四生，不间断的变现为根身器界，作为有情的依止。这根身器界，离开了异熟心是不存在的。不相应行法没有实体，六转识又非恒有，假定没有这异熟心，谁变根身器界，又凭什么恒立有情？

　　又如禅师坐禅，若在定中或不在定中，或有思虑或无思虑，理应有很多不同的身受生起。如果没有第八识，出定后其身就不会有禅悦的怡适、或禅病的劳损。如果没有恒遍的真异熟心在定中领纳，它如何会有这身受的感觉。

　　除佛以外的菩萨、二乘、及凡夫众生，所起的善、恶、无记心位，必定现起真异熟心，因为这九法界的众生，都不是佛所示现的有情。由于以上所说之理，故有情必定恒有真异熟心，此真异熟心就是第八阿赖耶识。

　　论文八：又契经说：有情流转五趣、四生，若无此识，彼趣生体不应有故。谓要有实有、恒、遍、无杂，彼法可立正实趣、生。非异熟法趣、生杂乱。住此起余趣、生法故。诸异熟色及五识中业所感者，不遍趣、生，无色界中全无彼故。诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣、生，起无杂乱，而不恒有。不相应行无实自体，皆不可立正实趣、生。

　　唯异熟心及彼心所，实、恒、遍、无杂，是正实趣、生。此心若无，生无色界起善等位，应非趣、生。设许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心应非趣、生。便违正理。勿有前过及有此失，故异熟法是正实趣、生。由是如来非趣、生摄，佛无异熟无记法故。亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故。诸戏论种已永断故。正实趣、生既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识理不得成。故知别有此第八识。

　　讲解：这是所引的第三理证。佛经上说：有情流转于五趣、四生，如果没有这第八真异熟识，五趣四生之体就不应当有。必须具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，那正实的趣、生法才可以建立。即一者要有实体，假法不能称为趣、生，因为趣、生实有，是业所感。二者要恒续，即无间断法方称趣、生之体，一期之中要恒续。三者周遍，通三界九地。四者无杂，意谓生此趣此生方起此法，名此趣此生。不然，将有下列诸种过失：一者，如果不具以上四义，那五趣四生之体便会杂乱。例如住在天趣的有情，而生起其余人、畜等趣的果法；住在卵生的有情，而生起其余胎、湿等生的果法，这五趣四生之体，不是就杂乱得不成其为趣、生了吗？二者，各种诸异熟色（即色法中的五根五境十处，除去声尘的九处），和前五识中业所召感的果，即异熟所生的苦、乐、舍三受，都不是周遍五趣、四生之法。天趣化生的无色界，完全没有各种异熟色、和前五识中业所召感的果。三者，由前世修行感得今世与生俱起的一切善法，及第六识业因所感的别报果，虽能周遍于五趣四生，起无杂乱，但非恒有，在五无心位时则又间断。四者，不相应行法不与色、心相应，因其没有自体，不能建立为正实趣、生的总报果。

　　唯有真异熟心及其心所，具备了实有、恒常、周遍、无杂这四个条件，是正实的五趣、四生。如果没有这真异熟的无记心，那生到无色界的有情，生起善心位时，应当是没有五趣、四生的总报体。如果无色界的有情，它们所起的善法，是属于五趣四生所摄的三界有漏，应当有报体的话，那么二乘圣者的阿那含，生‘非想处’起‘无所有处’的无漏善法，就应当不是趣、生。假定真的如此，便违背了三界有情无一不是五趣所生的正理。要想避免前述过失，那就应以真异熟识为正确的五趣四生。

　　由此可见，如来不属于趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不是属于‘界’摄，因为佛不是有漏法，佛已舍去苦、集二谛一切有漏的戏论种子。既然唯有异熟心及其心所，是正实趣生，则这异熟的心、心所法，离开了第八识则不能成立。

　　论文九：又契经说：有色根身是有执受，若无此识，彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身，眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。谓诸转识现缘起故，如声、风等，彼善染等非业引故，如非择减。异熟生者非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言。非诸色根不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。故应别有能执受心，彼心即是此第八识。

　　讲解：这是所引的第四理证。又有佛经说，有色根身之所以能够存在，是因为它有能执受的第八识。若无此识，那能执受的东西就不应当有。也就是说，眼等五根及根所依处，只有现在世有执受，这证明了有一个能执受之心，唯有这第八异熟识，才是能执受的心，因为此异熟心是前世先业所引生的总报体；它不是善、也不是恶，而是无覆无记性；在一期生死中，它始终一类能够周遍，永恒相续执受著有色根身。除此第八识外，眼等六转识没有以上执受的意义。

　　以上所说，是显示除第八异熟心外，其余的六转识，没有一类普遍相续的意义、能执受自内的有色根身。这并不是说，唯有凡夫的异熟心才能执受，而诸佛的无漏识没有能执受的功能，不过是言说执受凡夫有漏色身，那就非异熟心不可了。以上所说的六转识，都是以现在的缘而生起，好像电光一样，没有执受的功用。

　　以上所说心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。各种色根和不相应行，不可以执受有色根身，因为没有缘虑作用。因此应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。

　　论文十：又契经说：寿、暖、识三更互依持，得相续住。若无此识能持寿、暖，令久住识不应有故。谓诸转识有间有转，如声、风等无恒持用，不可立为持寿、暖、识。唯异熟识无间无转，犹如寿、暖有恒持用，故可立为持寿暖识。经说三法更互依持。而寿与暖一类相续，唯识不然，岂符正理。

　　讲解：这是所引的第五理证。又，佛经说：凡有色身的有情，寿命、暖气（体温）、与异熟识三法，如三足鼎立，更互依持而得相续而住。如果没有这异熟识持寿和暖，使之久住于世的识就不应当有。因为六转识有间断变易，如声、风一样，没有永恒执持的功用，不能成为执持寿和暖的识。唯有这第八异熟识，没有间断和变易，在从生到死的一期生命中，有恒久执持的功用。所以能立为执持寿和暖的识。佛经上说，寿、暖、识三法，是互相依持。假如寿、暖二法一类相续，唯有识不是这样的话，就不符合经上所说的正理了。

　　论文十一：虽说三法更互依持，而许唯暖不遍三界，何不许识独有间转？此与前理非为过难。谓若是处具有三法，无间转者可恒相持。不尔，便无恒相持用。前以此理，显三法中所说识言，非诠转识，举暖不遍岂坏前理？故前所说，其理极成。又三法中，寿、暖二种既唯有漏，故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？由此故知有异熟识，一类恒遍能持寿、暖，彼识即是此第八识。

　　讲解：外人诘难曰：经上虽说寿、暖、识三法互相依持，然而‘暖’却不遍三界，无色界有情则无暖，何以‘识’不可以间断呢？论主答：此难不能成立，佛经上说三法互相依持，那是说在欲、色界里同时俱有的寿、暖、识三法，没有间断和转易，可以恒相依持。否则，若有间断像六转识一样，便没有恒相依持的功用了。并不是说连无色界也有暖法。而且前面以恒相依的道理，所显示那寿、暖、识三法中的识，是指一类相续的第八识，并不是有间断的六转识。

　　再者，三法互依的寿、暖二法，既唯有漏，所以知道三法中的识也不是无漏。生到无色界的人，生起无漏心，那时虽无色、暖，尚有寿命，试问是什么识在执持这寿命呢？既不是有间断的前六识，也不是无漏心，因此知道有一个一类无记，相续恒有、体遍三界的异熟识，能持寿、暖。这异热识就是第八识。

　　论文十二：又契经说，诸有情类，受生命终必住散心，非无心、定，若无此识，生死时心，不应有故。谓生死时身心惛昧，如睡无梦，极闷绝时，明了转识必不现起。又此位中，六转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识、行相所缘，有必可知，如余时故。真异熟识极微细故，行相、所缘俱不可了，是引业果，一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心不违正理。

　　讲解：这是所引的第六理证。佛经上说：诸有情类，在投胎受生及报尽命终之时，必然住于散心位，而不是住于无心和定心。此位不过是没有六转识，并不是没有第八识。如果没有这第八识，那生死时就不应当有心识。因为有情在生死时，五识身及第六识都已惛沉闇劣，好像五无心位中的熟睡、闷绝一样。这时明了意识必定不能生起，并且此时六转识的行相与所缘均不可知，就如无心位时必定不起现行。假定生死位中有六转识，其行相与所缘肯定可知，像平常散心位一样。第八真异熟识极其微细，它的行相与所缘俱不可知，它是前世引业之果，在一期生死相续中恒无转变，是散心位，而不是定心；是有心位而不是无心。此第八真异熟识，名为‘生死心’，决定不违正理。

　　论文十三：有说：五识此位定无，意识取境或因五识，或因他教，或定为因，生位诸因既不可得，故受生位意识亦无。

　　讲解：有一派大乘异师说：五转识在生死位中决定没有，第六意识缘取外境，有三种因，或因五识缘尘境，随取影像；或因他人说教别取知解；或因禅定取殊胜境。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位肯定没有第六意识。

　　论文十四：若尔，有情生无色界，后时意识应永不生，定心必由散意识引，五识、他教彼界必无，引定散心无由起故。若谓彼定由串习力，后时率尔能现在前。

　　彼初生时宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前，此即前因，何劳别说？有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。

　　讲解：论主反驳说：如照你所说，那有情生到无色界时，他的意识就永远不能生起了，因为无色界的定心必由散心意识引生。能生意识的‘五识’和‘他教’二因，在无色界决定不存在，如此，则能够引定心的散心意识尚无从生起，试问那定心又怎样引生？

　　大乘异师又救曰：无色界里虽无能生散意的二因，然而它们的定心，却是由于在下界时，散意引定的惯习之力，到无色界后随能现前，这又有什么不对呢？

　　论主反难说：照你说定心既因下界惯习之力而起，何不起于初生刹那，而待后时呢？再者，欲、色界的有情初受生时，其前世串习的意识也应当现前，何以没有呢？若说无色界的定心，及下界的散心，在初生刹那不能现起者，是因为有情初生时惛昧之故，何必再用其它解释。小乘上座部师，主张在生死位中，别有一类微细意识，它的行相和所缘俱不可知。当知这微细意识，就是这第八识。因为大家所公认的意识，只有可以了知的一类，它不同于这不可了知的第八识。

　　论文十五：又将死时，由善恶业上下身分，冷触渐起，若无此识，彼事不成。转识不能执受身故。眼等五识各别依故，或不行故，第六意识不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。唯异熟心，由先业力，恒遍相续，执受身分，舍执受处冷触便生，寿、暖、识三不相离故。冷触起处，即是非情，虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识。

　　讲解：有情将命终时，善业重的从下向上冷，恶业重的由上向下冷，这是将舍执、受的第八识，带著今世所造的业因，或上生善趣，或下堕恶道，如果没有这个第八识，这种情况就不能成立，因为六转识不能执、受身体。眼等五识也不能执受，一者各别依根，各自缘境。二者或缘不具不起现行。若根坏缘缺，命终前则先舍五识，由此二因，眼等五识不能执、受。第六意识也不能执、受，它不是去后来先的主人翁，不住色身一处故；它缘不定；它遍寄身中诸根，随逐缘境，相续转故，不能说冷触是由意识生起。唯有第八真异熟心，是由先世业力所引的总报果，所以才恒、遍、相续的执、受根身。凡是舍弃了执受的部分，冷触便生。因为寿、暖、识三法是不相离的，识若离去，寿、暖、也必随之而离，所以冷触起处，便成了没有知觉的非情外器，这非情外器虽也为第八识所变与所缘，但却不为第八识所执、受。因此知道除六转识外，决定有一个第八识。

　　论文十六：又契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法，展转相依，譬如束芦俱时而转。若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释，名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，此二与识相依而住，如二束芦更互为缘，恒俱时转，不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？亦不可说名中识蕴，谓五识身，识谓第六。羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。

　　讲解：这是所引的第七理证。佛经上说：‘识缘名色，名色缘识’，名色是五蕴的总名：受、想、行、识四蕴，是但以诠名而知的心法；色之一蕴，是有质碍性的色法，这在羯逻蓝位，名色与识互相依存，如二束芦同时安立。如果没有第八识，那‘识缘名色，名色缘识’的识指的是什么呢？

　　不能说名中的识蕴是前五识，‘识缘名色’的识是第六意识，因为在羯逻蓝位没有前五谶。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的‘识缘名色，名色缘识’的那个识，指的是第八识阿赖耶识。

　　论文十七：又契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食，变坏为相，谓欲界系，香、味、触三于变坏时能为食事，由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二者触食，触境为相，谓有漏触才取境时摄受喜等，能为食事，此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐，及顺益舍，资养胜故。三意思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食，轨持为相。谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。由是集论，说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。

　　讲解：这是所引的第八理证。佛经上说：三界、五趣、四生的一切有情，都要依靠‘食’而维持生命。如果没有这第八识，识食的自体就不应当存在。佛经上说食有四种，是段食、触食、意思食、识食。一者段食，段是形段，以消化为其自相，欲界有情以此食资养身命，必须食物含有香气、滋味，及冷、暖、坚、软的触尘。色境非段食摄，因以眼缘色，不能饱腹也。

　　二者触食：以接触外境为其自相，由触心所与境接触，摄取喜、乐、舍受以资养身心而成为食事。触虽遍通八识，但对第六识来说食义偏胜。三者意思食：此食以希望为其自性，有漏的思心所和欲心所俱时转起，希求可爱的顺境以为食事。这意思食虽遍通八识，但对第六意识则食义偏胜。因为它对于可爱境界希望的殷切，不是余识之所能及。四者识食：此食以执持为其自相，这是凡夫的有漏识，由于段食、触食、意思食这三食资养之故，使其执持势力得以增长，能为食事。这识食虽遍通八识，但以第八识的食义偏胜。因为它是一类相续，恒不改易，执持身命的功用殊胜。

　　所以《杂集论》说：这四种食，在五蕴里，属三蕴所摄：段食属色蕴，触、思二食属行蕴，识食属识蕴。在十二处里，属五处所摄：段食属香、味、触三处，触、思二食属法处，识食属意处。在十八界里属十一界所摄：段食属香、味、触三界，触、思二食属法界，识食属前六识及意根七界。因为这四种食，能够执持有情的身命，使之不坏，亦不断灭。所以名之为食。

　　论文十八：段食唯于欲界有用。触、意、思食虽遍三界，而依识转，随识有无。眼等转识有间有转，非遍恒时能持身命，谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。设有心位随所依缘，性、界、地等有转易故。于持身命，非遍非恒。诸有执无第八识者，依何等食，经作是言：一切有情，皆依食住。

　　讲解：四食中的段食，唯在欲界有情有用，所谓欲，指饮食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。触和意、思二食虽遍三界，但毕竟是依识而起作用，随著识的有无而转。前六识有时间断，有时转易，不是遍通三界恒时而有，如在五种无心位时就间断了。就是在有心位，也是随其所依的根和所缘的境，在善、恶、无记三性，及三界、九地里，时有转易。因此则六识非遍非恒，不能执持身命。一般人执著没有第八识，试问如果没有第八识，佛经如何说‘一切有情，皆依食住’呢？

　　论文十九：非无心位，过去未来识等为食，彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说，入定心等与无心位有情为食，住无心时彼已灭故。过去非食已极成故。又不可说无想定等，不相应行即为彼食，段等四食所不摄故。不相应法非实有故。

　　讲解：有人说：过去的识和未来的识，不是可以做识食的体吗？论主破曰：过去和未来，既不是现有，又不是恒常，如病眼所见的空华，没有体用。假如有体用，也不是现在所摄，与虚空无异，又怎能为识食的体性？也不可以说初入定时的心、离定前不远，可以给无心位的有情作为识食的体性。因为住无心位的有情，它那入定时的心，已被伏灭成为过去了，怎能为现在识食的体性呢？

　　又不可以说当在无想定、灭尽定中，不相应行法，就是彼无心位的识食体性，何以故，因为段等四食并不包含无想定等，同时不相应行法也并非实有。

　　论文二十：有执灭定等犹有第六识，于彼有情能为食事，彼执非理，后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食？无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食，无漏识等犹如涅槃，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。

　　讲解：上座部认为，入于灭尽定时犹有第六意识，可以作为定中有情的食事。论主称此说不合道理，后面当有详破。又有人执著，当灭尽定人上生色、无色界，生起无漏心时，以什么为食呢？你不可说：此时有漏意识既已间断，那就以无漏识为食吧。殊不知无漏识生起时要破坏有漏，无漏识犹如涅槃，怎能执持有漏的烦恼种子呢？也不可说色界和无色界的有情，起无漏心时，可以根身执持寿命，用寿命执持根身，这身、命相持，互为食事。因为佛只说四食，这身食和命食，不是四食所摄。

　　论文二十一：又，无色无身命，无能持故，众同分等无实体故。由此定知，异诸转识有异熟识一类恒遍，执持身命令不坏断，世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蕴建立有情，佛无有漏非有情摄，说为有情依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。

　　讲解：再者，无色界的有情没有色身，拿什么来持命呢？命根和众同分属于不相应行，无有实体，也不能做识食之体。由此可知，决定知道另有一种与六转识不同的异熟识。它一类相续，恒常周遍，执持有情身命，使之不断不坏的识食之体。世尊即依此识的意义，而说：‘一切有情，皆依识食而得安住’。

　　有设难曰：如这样说，佛也是依食而住的有情了，否则，何以言‘遍’。答曰：唯依有漏的五取蕴而建立有情，佛无‘有漏’，当然不属于有情所摄。然而，说为有情依食住者，当知那是依佛方便示现的应身而说的，实则佛非有情，非非有情。

　　既知识食虽遍通八识，要以异熟为殊胜食体。那识食，实在即是此第八识。

　　论文二十二：又，契经说：住减定者，语、身、心行无不皆灭。而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。若无此识住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识行相粗动，于所缘境起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者，故此定中彼识皆减。若不许有微细一类，恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身。若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识，便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。

　　讲解：这是所引的第九理证。契经上说：住灭尽定的人，它们身行的出入息，语行的寻、伺，心行的受、想皆已灭除，而寿命不灭，也不离暖，根不变坏，识不离身。如果没有这第八识，那灭尽定人的‘不离身识’，就不应当有。

　　或问：不离身的识，不许是六转识吗？答曰：不可，因为六转识行相粗显，于六尘境攀缘不定，而且因劳苦思虑而感疲劳，生起厌患，暂求止息，从粗到细，观无相想，渐次伏除，直到灭尽位，即依此位建立‘灭尽定’名。所以在灭尽定中的六转识，无不都灭。如果不许有一个微细难知的一类无记、恒无间断、体遍三界、执持寿、暖的第八识存在，经上依据什么说‘识不离身’呢？

　　说一切有部救说：灭尽定的六转识虽已伏灭，但后来出定时还要再起。所以说‘识不离身’，就好像隔日一发的疟疾似的，名叫‘识不离身’。论主驳曰：照这样说，经中就不应说‘心行灭’，要说‘识灭’才对。因为说‘心行灭’，原本是为显示定中有识，现在你们所说的识，是和心行的受、想于定中同灭，定后同起。寿、暖二法，以及诸根也应当同识一样，在定中无，出定方有。这样岂不是等于死而复生。因比，我们应当承认转识之外，另有一个第八识，在灭尽定中与其所执持的寿、暖二法，不离于身。

　　论文二十三：又此位中若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者。又，异熟识此位若无，谁能执持诸根寿、暖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生，说不离身彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身无重生故。

　　讲解：住灭尽定位的人，若完全没有识，就应当如砖石瓦砾一样，不能叫做有情了，怎可说它是住灭尽定的人呢？又，住灭尽定位的人如果没有异熟识，谁能执持根身、寿、暖？既然没有能执持的识，那根身岂不要腐坏，同死尸一样没有寿了？如此则出定后的识如何还生？经中所说‘识不离身’的话，也就没有著落了。如果第八识真在灭尽定中舍了此身，它立刻会到别处转生另一他身。他是永恒存在，但不可能死后再生。

　　论文二十四：又，若此位无持种识，后识无种如何得生？过去、未来不相应法，非实有体，已极成故。诸色等法离识皆无，受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有识。具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识实不离身。

　　讲解：再者，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，那出定的识既无种子，如何得生？过去、未来及不相应行，皆非实有本体，这是大、小乘教所承认。十一色法离识即不存在，它们也不能受熏持种。然而在灭尽定等无心位中的人，肯定和有心位一样有识，因为一切有情都具有根身、寿、暖。由上所说，可知住灭尽定位的人，决定有个第八识，实不离身。

　　论文二十五：若谓此位有第六识，名不离身亦不应理，此定亦名无心定故。若无五识名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相所缘可了知识，入此定故。

　　讲解：如果认为修灭尽定时，有第六识名不离身识，此不应理。因为灭尽定又名无心定。如果没有前五识称为无心，那么一切定都可以名无心，因为一切定都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，修灭定时即不存在。你们或说，灭尽定中识的行相如寿、暖一样的微细难知，所以不是粗动的第六识。倘若在灭尽定位，有行相、所缘可知的第六识，这灭尽定位就应当如余位有心一样，而不是灭尽定位所摄了。

　　论文二十六：又若此位，有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行皆灭；又不应名灭受想定。此定加行但厌受想故，此定中唯受、想灭。受、想二法资助心强，诸心所中独名心行。说心行灭何所相违。无想定中应唯想灭，但厌想故，然汝不许，既唯受、想资助心强，此二灭时心亦应灭。如身行灭而身犹在，宁要责心令同行灭？

　　讲解：又若灭尽定位尚有第六识存在，此第六识的心所法是有是无？若有心所法，经中就不应当说住灭尽定的人受、想都灭，同时，灭尽定也不该叫‘灭受想定’。

　　经量部自救说：这减尽定的加行位，只是厌患受、想二法，所以定中唯减受、想。受、想二法资助心王的作用较强，独名之为‘心行’。这与经中所说的‘心行灭’并不相违。

　　论主破曰：照你们说，在修‘灭尽定’前但厌受、想，唯受、想灭。那么无想定中，就应当唯有‘想’灭，因为定前只厌于‘想’。然而你们不许，为什么偏许灭尽定中，唯受、想灭呢？既然说受、想二法，资助心王的势用较强，那么这受、想二法灭时，那六识心王也应该随之而灭呀。

　　经量部救曰：灭尽定人，就像身行灭时身犹存在一样，为什么要责第六识心王与心行的受、想同灭呢？

　　论文二十七：若尔，语行寻、伺灭时语应不灭，而非所许。然行于法有遍非遍，遍行灭时法定随灭，非遍行灭法或犹在。非遍行者谓出入息，身息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄。彼若灭时语定无故。受、想于心亦遍行摄，许如思等大地法故。受、想灭时心定随减，如何可说彼灭心在。

　　讲解：论主破曰：假定以‘身行灭而身不灭’为例，可使心行灭而意识不灭的话，那么，当语行的寻、伺灭时，语也应当不灭。然而这又是你们所不许，既不许语行灭而语不灭，为什么偏许心行灭而心不灭呢？

　　‘行’对法来说，有遍行和非遍行两种。遍行灭的时候，这个法也随之而灭；非遍行灭的时候，这个法或随之而灭，或依然存在。例如住灭尽定人，身行的出入息灭了，而身仍存在，这就是非遍行；而语行的寻、伺灭了，而语也决定随之而灭，这就是遍行。心行的受、想是遍行所摄，就像‘思’等‘大地法’一样（注：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等，是小乘所立与一切心相应而起的十大地法）。所以心行的受、想灭时，心法的第六识必定随之而灭。怎么可说，受、想虽灭，而意识犹在呢？

　　论文二十八：又许思等是大地法，灭受、想时彼亦应灭。既尔，信等此位亦无。非遍行灭余可在故，如何可言有余心所？既许思等此位非无，受、想应然，大地法故。又此定中若有思等，亦应有触，余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。如受缘爱，非一切受皆能起爱，故触缘受非一切触皆能生受，由是所难其理不成。

　　讲解：论主反驳说：若许受、想、思等同是十大地法，那受、想二法灭时，思等八法应当与之俱灭，因为都是大地法的缘故。如果是这样，则信等善、不善法，在灭尽定位也就没有了。因为并不是遍行心所已灭，其余的非遍行还可以存在。如何可说灭尽定位，除受、想外，还有其余的心所法呢。反过来说，既许灭尽定位有思等八法，那受、想二法就应当也有，因为同属大地法的缘故。再者，灭尽定中如果有思等心所，有思应当先有触，因为其余的心所法都是依触的力量而生起的。若允许有触就应当有受，因为十二因缘法说：‘触缘受’。既许有受就应当生想，因为受、想二法是离不开的。

　　经量部师救曰：如十二因缘所说的‘受缘爱’，并不是说一切受都能起爱。所以‘触缘受’也不是一切触都能生受。因此，你们所难的理由，是不能成立的。

　　论文二十九：彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生，诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱，其理决定。或应如余位受、想亦不灭。执此位中有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。

　　讲解：论主破曰：你这种救法不能成立，因为‘触缘受’、与‘受缘爱’是有差别的，佛自己就曾经作过简别：‘唯有无明触所生的有漏受，才能为缘生爱’，从来没有说过：‘触有生受不生受的分别’，受不一定能移生爱，而有触一定有受，有受就一定有想，这道理是决定无移的。或有师申解曰：灭尽定位和其余的有心位一样，受、想不灭。论主破曰：你们执灭尽定中还有思心所，那便违背了‘受、想心行灭’的圣教；同时，如果还有受、想，那就不成为‘灭受想定’了。

　　论文三十：若无心所，识亦应无，不见余心离心所故，余遍行灭法随灭故，受等应非大地法故，此识应非相应法故，许则应无所依缘等，如色等法亦非心故。

　　讲解：以上是破有心所，此下破无心所。论主破曰：如果在灭尽定位没有心所，那第六识心也不应当存在。因为从未见过其余有心位的心法，能离开他的心所而存在。灭定位中受、想的心行灭，心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识，就没有所依的根和所缘的境，这就如色法一样，而不是心法了。

　　论文三十一：又，契经说：意法为缘生于意识，三和合触，与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者，三和合故必应有触。触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力，成触生触，能起受等，由此定前厌患心所，故在定位，三事无能不成生触，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？若谓厌时唯厌受、想，此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定。

　　讲解：再者，契经上说：意根缘法尘而生意识，根、尘、识三法和合而生触，与触俱起的有受、想、思。如果这灭尽定中有意识存在，则以根、境、识三和之故，必定有触生起，还能生起受等。既然触决定与受、想、思等的心所俱起，如何可说但有意识而没有心所呢？经量师转救曰：在灭尽定外的余时，根、境、识三法和合，有力成触，触能起受等心所。由于在定前加行、厌患心所之故，所以在灭尽定的过程中，根、境、识三事没有和合成触的能力，当然也没有与触俱起的受、想、思。论主反难曰：若如此说，定中既无一切心所，就应当称灭心所定，何以但说灭受想定呢？

　　经量师复救言：在定前厌患心所时，但厌受、想二法。这受、想二法灭了，一切心所也就随之而灭，依于定前所厌的受、想二法，建立了‘灭受想’的定名。论主破曰：既然如此，灭尽定中的第六识心也应当灭，因为此心与其所厌患的受、想一样，是起则俱起，灭则俱灭。不然，为什么叫‘无心定’呢？

　　论文三十二：又此定位，意识是何？不应是染或无记性。诸善定中无此事故。余染、无记心必有心所故。不应厌善起染等故。非求寂静翻起散故。若谓是善，相应善故，应无贪等善根相应。此心不应是自性善或胜义善，违自宗故，非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故，理亦不然，违自宗故。如余善心非等起故，善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。

　　讲解：再者，假定灭尽定位犹有意识，这意识在三性中是何属性？不应该说是染性或无记，因为凡是善性定，决定没有染性及无记，如果有染和无记，必然有二十六个烦恼心所，和遍行、别境及不定心所。灭尽定位既无心所，当然不是染性或无记。在定前加行时，就不应厌善而生起染污或无记。也不能说求禅定的人，反而生起了散心意识。

　　小乘人执于善有相应善、自性善、胜义善、等起善（注：经量部以善有四种，胜义善即是涅槃，因为已经永灭各种痛苦。自性善是惭、愧、无贪、无嗔、无痴五法，这五法本身就是善。相应善是信、勤等善法，与五种自性善相应而起。等起善是由自性善等所产生的善法。）若说灭尽定位的第六识是善，那一定是相应善，与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心，不应说是自性善或胜义善，这与经量部主张相违，因为它不是三善根及惭、愧五法的‘自性善’，又不是涅槃胜义善。若说这灭尽定心是由加行善引发的‘等起善’，理亦不然，经量部并不认为其它散心位的善心为‘等起善’，如果其余散心位的善心，没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是加行善根所引发的呢？所以灭尽定位的心法如果是善的话，则肯定是相应善，因为这是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有心法没有心所法呢？如果没有心所法，心法也应当没有。

　　论文三十三：如是推征，眼等转识，于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故，无想位等类此应知。

　　讲解：这样推究起来，眼等六识在灭尽定位里，并不是不离身识，所以经上所说那不离身识，就是第八阿赖耶识。因为入灭尽定时，止息的是那粗动的六转识，并不是这极其寂静起执持作用的第八识。灭尽定如此，则无想定、无想天，也是依此类推。

　　论文三十四：又契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识持烦恼种，界地往还、无染心后，诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故，过去、未来非实有故。

　　讲解：这是所引的第十理证。如《染净心经》称：‘心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净’。倘若没有这第八识，杂染或清净的心就不应当有。一切有漏、无漏的染净诸法，都是以心为本源。染、净法的现行，无非因心而生，种子也依心而住。本识受染、净现行的熏习，还持彼所熏的种子而起现行。这种生现就是‘因心而生’；现熏种就是‘依心而住’。

　　杂染法有烦恼、业、果三种。一者烦恼，就是三界见、思二惑。二者业，就是因惑所起的一切有漏善、不善业。三者果，就是因业所感的异熟报果。这是三种染法不同的类别，如果没有第八识执持烦恼种子，那从欲界生到无色界的有情，已无染心，后来再由无色界还生欲界，此时所起的烦恼岂非无因？因为除了第八识外，其余的色、心等法都不能持种，过去、未来又非实有。如果烦恼无因而生，那就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，则已断之烦恼还可以再起。倘若没有这第八识来执持业、果的种子，那生死往还于三界九地的有情，从甲地转生乙地、或从乙地转生丙地，其后所起的业果，岂不也是无因？若说除第八识外，其余的色、心之法可以持种，过去、未来可以为因，这在前面已经遮遣过了。

　　论文三十五：若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。若无此识持业果种，界地往还、异类法后，诸业果起，亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果，还复应生，烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故。结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。

　　讲解：假使各种业果可以无因而生，证入无余依涅槃以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生的。再者，十二因缘所说的：‘行缘识’，就是由前面‘行’的因熏成了后面‘识’的果。如果没有这第八识，那‘行缘识’的因缘应当不能成立。若说是六转识受熏，前已遮遣，因为转识不能受熏。

　　经量部师救曰：去投生时的染污第六意识，岂不是可以作‘行缘识’的识吗？论主曰：这也不对，因为结生染识是中阴身的第六意识，不是由行而感果之识（注：于轮回转生之间，由中有而托生于母胎曰结生）。有部复救曰：‘如果‘行缘识’不能成立，那么说：‘行缘名色’可以吗？论主曰：也不可以，因为行是过去所造的业，名色是现在母胎中的东西，时间隔了这么远，已没有做缘之义了。这样一来，那向后的‘名色缘六人’，乃至‘生缘老死’也都不能成立了。

　　论文三十六：诸清净法亦有三种：世、出世道、断果别故。若无此识，持世、出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因；所执余因前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生，所依亦应无因生故。

　　讲解：上一节讲，有漏杂染种子要有第八识摄持，现在讲清净法。诸清净法也有三种：一者世间道，二者出世道，三者断果。如果没有第八识执持世、出世间清净道的种子，那由世道进入了出世道，或由出世道退回世道，在这‘异类心后’所生起的净法都应当无因（注：异类法后，指有情生于无色界的无所有处、和非想非非想处时，出世间心出现，世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后）。至于经量部等所主张的其它原因，在前已经破斥。假如世、出世间二种清净道可以无因而生，那么入无余依涅以后，那二种清净道应当还可以再生。因为这二道所依的身智，也成为无因而生了。

　　论文三十七：又出世道，初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故。无因而生非释种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成。谓道起时，现行烦恼及彼种子俱非有故。染、净二心不俱起故。道相应心不持种故，自性相违如涅槃故。去、来、得等非实有故，余法持种理不成故。既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？

　　讲解：再者，如果没有第八识来执持法尔本有的无漏种子，那无漏的出世净道最初就不应生起。各种不同的有漏法不能做无漏法的因缘，因为有漏和无漏性类不同，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而能生果者，可以说就是外道。当然，最初的无漏不生，后时的无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉、菩萨的三乘道果。

　　如果没有第八识执持烦恼种子，那转依断果也不能成立（注：断果即无为，断即是果，指无为法是由断惑所得的果）。因为无间道生起时，那现行烦恼及其种子都已断灭，以染、净二心不能同时俱起，与出世净道相应的心也不能持烦恼种子，它们的性质是相反的，好像涅槃断果，不能持烦恼种子一样。过去、未来，及‘得’等的不相应行，非实有体，不能持种。其余色、心等法，在道理上不能持种。如此，则既没有所断的惑，也没有能断的道，那么，依什么惑、由什么道来建立断德的涅槃果呢？经量部救曰：由最初的断道力故，使后惑不生起，即由此建立断果。

　　论文三十八：若由道力后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学。后诸烦恼皆已无因，永不生故。许有此识一切皆成。唯此能持染净种故，证此识有理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识，教理显然，诸有智人应深信受。

　　讲解：论主难曰：如此说来，则断道初起，就应该成为无学。因为后来的各种烦恼，由于初断道都已无因，因为没有种子，永不再生。如果承认有第八阿赖耶识，则一切染、净诸法都可以成立。因为唯有此第八识才执持染净二法种子之故。

　　证明有此第八阿赖识的存在，理由很多，但恐过于繁琐，只述纲要。除了它识之外，别有一个阿赖耶识受熏持种，在五教十理里显而易见，有智慧的人应该相信。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多于凌波居士佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------