华严文集：华严学(龟川教信著 印海法师译)

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 华严文集：华严学(龟川教信著 印海法师译)

　　华严学

　　龟川教信 著

　　印海法师 译

　　成一法师序

　　《华严经》，它的全名应该是《大方广佛华严经》。这部经是一部比较大部头的经，不过并不因为它的部头大，人们就不去读它，相反地，它是所有佛经当中流传最广，最为大众所喜爱读诵的一部经。

　　在我国流传的《华严经》，计有三种译本。一是晋代佛陀跋陀罗尊者译的《六十华严》，习惯上称它为《晋经》，或《旧经》。二是唐代武则天是时实叉驻陀法师所译的《八十华严》，一般人称它为《新经》。三是唐代德宗时般若三藏译的《四十华严》，这是〈入法界品〉的广译本。这三种版本中，最为人们所爱研读的，当推被称为《新经》的八十卷的《华严经》。

　　在这三种《华严经》的注疏资料方面，《六十华严》有至相尊者的《华严经搜玄记》，亦名《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，或单称之为《华严经略疏》。另有《华严孔目章》、《华严十玄门》、《五十要问答》等。法藏贤首国师有《大方广佛华严经探玄记》，单称为《探玄记》，以及《华严五教章》、《华严金师子章》、《华严旨归》、《华严八会纲目》、《游心法界记》、《妄尽还源观》等。《八十华严》有澄清凉国师《大方广佛华严经疏

　　》及《华严经随疏演义钞》、《华严经悬谈》、《华严经七处九会颂》、《华严策略》等。《四十华严》有清凉国师的《华严经普贤行愿品疏》；主峰宗密大师的《华严经普贤行愿品疏钞》、《华严原人论》等。他若杜顺和尚《华严法界观》、《五教止观》二书，则为阐明华严观行之宝典，亦为华严创宗要籍。至于宋代师会的《华严一乘教章分科》、《复古记》、《焚薪记》；观复的《华严一乘教义章折薪记》；道亭的《华严一乘教义章苑疏》；本嵩的《注华严法界观门颂》、《华严七字经题法界观三十门颂》；净源的《华严妄尽还源观疏钞补解》；戒环的《华严经纲要》；明代彭际清的《华严念佛三昧论》；清代续法的《华严贤首五教仪》、《科注》、《断证》、《开蒙》；通理的《贤首五教仪开蒙增注》；民国霭亭的《华严一乘教义章集解》等，皆有助于研读《华严大经》的重要参考书籍。

　　《华严经》的产生过程是毗卢遮那佛在七个地方，分九次集会，把它宣说出来的。第一次集会是在摩竭提国阿兰若法菩提场，所说内容是毗卢遮那如来的依正庄严因果法门，旨在劝诱众生，对人人本具的佛果功德庄严建立信心，有〈世主妙严品〉等十一卷经，《清凉大疏》称此为举果劝乐生信分。第二次集会在普光明殿，所说为十信法门，提示修行信心的方法，要众生遵以建立十种净信，作为入佛之基础，有〈如来名号品〉等六品四卷经文。第三次集会是在忉利天宫，所说为十住法门，提示众生发心修行梵行并究明佛陀正法，有〈忉利天宫品〉等六品三卷经文。第四次集会在夜摩天宫，所说为十行法门，要众生依所信佛法力行实践，有〈升夜摩天宫品〉等四品三卷经文。第五会在兜率天宫，所说为十回向法门，指示众生于自利之外应发心利他，有〈升兜率天宫品〉等三品十二卷经文。第六会在他化自在天宫，所说为十地法门(前十住、十行、十回向属贤人位。此十地为圣人位，因此十地菩萨已能亲证法性而得法身，圣贤有隔，所以越过化乐天宫而直登他化)示菩萨以十度方便，以直超极果，有〈十地〉一品六卷经文。第七次集会再到普光明殿，所说为等妙觉因圆果满法门，〈十定品〉等十一品十三卷经文。于中前六品说因圆，后五品说果满。又〈十定品〉至〈菩萨住处品〉为等觉法，〈佛不思议法品〉至〈随好品〉为妙觉法。又二会到七会所有内容，《清凉大疏》称之为修因契果生解分。第八会三临普光明殿，所说为普贤大行六位顿成圆融法门，有〈离世间〉一品七卷经文。《清凉大疏》称为讬法进修成行分。第九次法会在室罗筏国逝多林园举行，所说为入法界法门，有〈入法界〉一品二十一卷经文，本品又分本末二会，本会自六十卷至六十一卷后分，说果法界法门，名顿入法界。从六十一卷后分至经末为末会，说因法界法门，名渐入法界，即善财童子五十三参文，《清凉大疏》称此品为依人证入成德分。以上约能诠说，总此九会而为四分。若约所诠说，则此经一部，有五周因果，即：第一、所信因果周，就是第一会中六品经文说如来依正庄严，因果法门，其中前五品显舍那依正果德，后一品明其本因，令人信乐。第二、差别因果周，从第二会至第七会，所说为十信、十住、十行、十回向、十地、等觉之差别因果法门，共二十九品，于中前二十六品辨因，后三品明果，故名差别因果周。又第七会中最后两品说平等因果法门，即〈普贤行品〉说平等因，因该果海，〈如来出现品〉明平等果，果彻因源，因果交彻平等不二，故第三名平等因果周。第八会说成行因果离世间法门，前分明五位因，后分显八相果，以因行成果行，故第四名成行因果周。第九会说证入法界法门，前分本会说佛果大用，后分末会显菩萨起用修因，因果二门俱时证入，故第五名证入因果周。以上所述，属于《华严经》的宗教部分。

　　《华严经》的哲学部分又如何呢？《清凉大疏》取贤首「法界缘起理实因果不思议为宗」，那就是说，《华严经》的哲学基础，是建立在「法界缘起理实因果」上面。所谓法界，「法」之一字，它代表了诸法的总相，包含了一切事一切理，理事无碍等义理，此一门义理又蕴藏著一切诸法事理的运行轨则及各各保持其独特的自性。「界」之一字，具有性、分齐及因的三种意义。性即诸法之自体性，分齐乃诸法之界限分位，因即诸法之因种，一切诸法所由生也，经云：「无不从此法界流，无不还归此法界。」即此之谓。缘起者，亦曰性起，诸法称性之大用也；理实者，法界之总体也；因果者，法界之事相也。良以《华严》一经，旨在开示众生修行六位之圆因，契证十身之极果。而这个法界缘起理实因果，又一一皆同理实，一一皆是缘起。原有所谓理实者，虚旷寂寥，实相无相，而缘起者，万德纷然，庄严法界，经云：「而于第一实义中，示现种种所行事。」就是此意。这理实与缘起说无碍显现的话，那么真妄交彻，就在凡夫心中可以见到佛心，如果理实与缘起相成的话，那么福慧双修，依据根本智而求得佛正智。再者用理实来融因果，则互相涉入无尽重要，假如把缘起教法会归到法界，那么交映融通、隐隐难穷，所谓「理随事变，一多缘起之无边；事行理融，千差涉入而无碍。」所谓六相圆融，十玄缘起实乃此一哲理的喻显。这就是《华严经》哲学思想的最高理趣。

　　旅美学人印海法师，在南加州洛杉矶蒙特利公园市，创立道场，弘扬正法。又对华严大教，尤有用心。最近，他将日人龟川教信教授所著的《华严学》一书，译成中文。从他寄来的该书目次可以看出这部著作的内容，相当充实。于《华严大经》的出现、成立，历史传承，乃至研修注疏，都有详尽的介绍，堪称为今日研治华严学者的最佳参考典籍。至于他那译笔的信实，文字的典雅，尤其令人激赏不已。承他不弃，要我写一篇序文，我想到毗卢性海，浩瀚汪洋，义理幽微，难测难知，我虽两承祖训，力耕大经，但终觉慧浅学疏，所知实少，现在只有就我了解所得，略陈一二，就教于学海高明，希望能得到宝贵的指教，是所至祷！

　　民国七十六年十月十日写于台北华严莲社

　　原序

　　「华严学」，一般说来是很难理解，也很难以把握的。盖因基中似乎包藏了许多的义理。即一方面华严学之哲学的组织与论理的体系皆是极为透彻而深远的，说明其内涵潜在思想的构造是非常幽玄且深妙的。在另一方面，其表现形式又与其他佛教的教学是同样的，迄今沿拘泥于向来习惯的记述方法，由于太多的偏颇独断；罗列了专门语之不切用，想也会阻碍到现代人的理解。

　　余深切熟虑考察到华严学之含藏义理，如上所说之「难解」。首先为了在时代上能亲睦地建立其地位，要以方法论的方式，必须付出深切之考虑与反省。结果注意以上诸点，而纳入视野中，将其消化。同时在另一立场上，需要保持其深理与传统，以此坚强决心来面对华严学。

　　如此，本书未必以平易记述为目的而让一般世人所追随；然而亦全然无视于「难解」一节上，为了不敢徒然而使好学之士有失望之虞，故当努力极力避免之。

　　因而，为了传统上的古典性，所持有之尊严性也均充分采纳，除对祖师们严肃所树立之教学的立场，深表敬意之外，同时以此当为真是自己所要领会，而遵循理解的思索之路线。以大胆态度，努力把握住，以此为主体的、自主的，如此为其中所流通之学理所持创造性，依于思想的检讨，加以深化探求，必须细心的注意而不懈！

　　自愧凡庸不敏，此区区论著，预想到定有不少锐利的批判，但余自己所以倾其所有学力，不得不如此致力去做。首由百华苑的清水秀雄先生等之恳切怂涌；其次，作为一个贫乏华严研究者辩明所谓华严学之「难解」。更将华严本质的立场让世人得以接受与亲近，这是余一向以来之素愿。

　　总之，回愿本书组织形态，也许是幼稚之拙著与杜撰，也许贻笑大方而心觉恐惧；然而，本书使命在余预计希望中，若能获得几分结果，则内心又感欣喜矣。

　　最后，唯愿读者诸贤，不吝严正指教，衷心感念不已！

　　昭和二十三年(西元一九四八年)秋著者

　　第一章　序说

　　1教学特征之把握

　　为使佛教教学所独立之文化价值，由于自身的内涵而称名于世间，佛教必须要被承认有若干的特异性。假若总括整个佛教也可在这种情形下说明佛教对于其他任何宗教，特别是以非教所没有之特征。在组织上必须要有把握，否则佛教在学术界上毕竟是不可能成立的。与此同样的道理，在佛教内部各教学之存在方式上也可以这样说罢。从古代传统遥远发祥地发展以来，在历史之齿轮过程中，继续深化其生命，而组织成立了各种佛教之教学，所以筑成各别独特之立场，这是为了明了地提示其存在性，更是当然之道理了。

　　然而，每一特征，以公平的眼光看，未必是很优秀，而绝对不充许追随其他的，事实上很不容易去作断定。内中其特征反而标示其教学之孤高，成为一种畸型的。若从佛教本来性格与目的看，毋宁说比其他教学较低劣，置于不成材料之场合亦未可知；然而虽是这样说，但其事体本身，未必在学术界之价值上打折扣而被轻视。何以故？教学特征是唯限于其单独而似与本来的佛教学表现不同。相反的说，那些特征之一切收集，成为佛教学。其本身性格为庄严之意义，其教学的特征则是其教学的生命。不但如此，不久即成为佛教学具体的表象，而提高了佛教价值。以如此畸型孤高性，一向被人所批判，具有多含性的佛教，能够构成有力的一个场面，决不可能被轻视而疏忽的。

　　华严学的内容含藏有深堪的哲理，实在已经到达大乘佛教之最高峰，而受广大一般思想界所欢迎。其深邃高远一乘教学内容，无论是从内、从外任何方面，几乎接近惊叹之评价也是事实。或者在另一方面被人误会为覆盖隐匿了佛教之宗教的真面目，成为罪恶而被轻视放弃，像存有这样观念的人并非没有；但以佛陀宗教所体验之《华严经》，经过深长思索和检讨结果，为造成以宗教哲学教学意义说，决不是单纯的学问。以宗教作为保证之哲理，若想到这是要通过体验始得思索得出来这一点上说，则华严学所具有的特征，不单是在一宗派组织型态上，以及当为珍奇之一个课题上，也许对于整个佛教是不可或缺之性格，应该被重视之。

　　余现在依照如上所说的意趣，为华严学之特征，最先所要触及的是在此教学检讨上，必须要有预先的准备，且要广泛研究佛学。为了把握到他方面之关连方便起见，当然不得不成为企划上的紧切事，因此，华严学之特征，这是可以预想得到的，亦是对佛教组织的构成上似有帮助的。例如要把握住一个「人」的概念之时，吾人可以藉日常最熟识的知友某某人来作说明和表示，将其概念之特殊性使成为普遍化，这是最容易了解的方法。然而，唯以单独隔离的「某一特定的人」，或可给与正确之概念；但是从有组织、体系的「人之本身」，绝对无法有正确的把握。因此结果是对知友某某人所表示出来的全貌也不能没有一些错误。吾人绝对要知道知友某某人之表象，必须通过心理学的、生理学的，更要在伦理学的、哲学的，乃至其他凡是不同范围之「人」，将其体系化而有加以整理考察之必要。以这样的做法，吾人始能从知友某某人之表象中，能把握住全体「人」的概念。华严学之特征，即时说，开始是知道知友某某人之一个表象而已。虽然如此，不能只停止于此，预想扩大本书全部体系之企划，依据一切互相关连之事体上，为明确知道甚么是真正的华严学，完成使命之同时，亦能暗示出佛教之全貌罢。现在所说的序说，只是序说，并未完成全部结果之使命。本书全部之记述，既是以此为根源所流出，同时应该知道决不使其孤立或成为无意义。吾人现今应尽能力去避免对此教学独断而导入于险境，同时专心以华严学之本质成为体系化。

　　2象征主义之哲学

　　华严学是「为明白的开显佛陀之自内证」，以《华严经》为根本所依之组织，其表现是象征的。佛教任何的教学，既是释尊所说的佛教(至少要想到是佛所说的法)，当然皆属于佛陀悟境内容的体系化。然而特别在《华严经》，与其说是「佛陀所说」，毋宁说是「为佛陀而说」，所以应该说「证悟本身之表现」才对罢。若以一定之方式组织成为体系化，以人与人之间不完全而有所约束之语言，实在是不可能组成的。禅称谓「以心传心」，或者说「语默不二」。「证悟本身」只是「悟证」于自己所得，除其体验者以外，谈证是愈谈愈远而离开了证悟本身。若以吾人之相对智去了解佛，想是已经接近于佛，同样的，反而是远离了佛。若真正的要了解佛者，当然吾人真正的是不可知道，故而应尽量放下凡夫执著的一切。以《华严经》不是佛在说教，而实在是自身的证悟。如此，则经典表现，只不过假借文字而已。一方面以运用此文字，同时将其文字消除后，在空白中应该有其证悟在光亮著。然而另一方面因为是空白故，任何的表现都能确实的获得表示出来。

　　如同当一个人将其手指插入沸腾的热水时，这时此人绝不会等待长久去思索或回想说明「手指已进入热水摄氏几度？因为热温沸腾高至几度，所以手指皮肤表面最初是起了化学的变化。接着渗透其内部，刺激神经系统，以至筋肉也起了变化……」。真正的感到有灼热时，不待说明灼热之理论，只有一言不说，赶快抽出其手指。不加以多言解说，并非没有灼热感，是因为真正的断言绝虑之灼热才不吐一言。在如此场合之下，只是在咄嗟叫唤，此即证明了有千万分之灼热感。

　　太过分的灼热而一言不发，即是「空白」，此称谓是「果分不可说」，而「咄嗟叫唤」，即表现全身笼罩在灼热中，此可说是「因分可说」。

　　法藏《五教章》开卷第一说：「今将开释迦如来海印三昧一乘教义，略作十门」。第一门是「建立一乘」，此一乘教义分齐，初分为别教一乘及同教一乘二门，于别教中：「一、性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故」。接着说「二、缘起因分，即普贤境界地」。①「注释：大正藏第四十五册页四七七上。」果分不可说者，限于自证之境地，唯以体验者自己所能身历感受之表示。然而，以佛陀之证悟不可说，只是沈默的语言，则真理在方法论上，永久将其「埋没」，真理本身无法不绝的显现出来，并且消失去自发之努力。真理就是那样吗？真理不是已由佛陀所开显出来了吗？那就是在一切事物上，显示全部资态之事实，依佛陀之正觉已被证明。若依据佛陀正觉而能显现真理，与佛陀同一根本、同一素质而无所相异的吾人一切众生，应当也同样的决无遗憾的必定可以开显出来。

　　可是，有一个限定，谓「迷界之执界」。想要解脱，唯有自觉的人，才容许开显真理罢！由此考虑到菩萨之大行。其代表中之代表应是普贤菩萨所行之普贤行。菩萨者，若对已经果满之佛陀说，是尚未因位中的修行人，也是被救济者的众生代表。而且同时对于在因位之迷界众生，以佛界为志向，作为忍苦精进之体验者，必定其志愿，成为开显真理法界中之英雄。所以经过菩萨之体验，而一步一步的去实现佛陀之觉证。那就是一行至一行，一位至一位的，于菩萨大行之名称下必能体解真理。《五教章》所以论说缘起因分「即普贤之境界」也②「注释：十地菩萨是地地各各证得一分真如，若是由初地至二地，由二地至三地，而作为行位阶段之进展的话，则十地菩萨对佛来说当然是因位，于因位中能够证入一分宛然的性海果分吗？关于此事，华严宗作如下说明：性海果分是毗卢舍那究竟圆满自在之法(理智不二=理事一体)，不单只是理，而且亦不能局限于行者证智之事法上。此解说为〔舍那所了、所知、所照之法〕。因此如要举出真正谈论性海果分场所的话，那必定是卢舍那佛之果体，而且真如亦不只是属于佛果之地，若从十信满心已圆满成就一点上说，不必等待十地究竟，初发心时已了证果分也，所以性海果分先予以理性作为理解，但其究竟是理事融通之果法。」。

　　因而，所说佛之自境界与普贤之境界就有果分与因分之不同。但是因分又是果分为普贤直接之所知，所以两者自体是无二无别，恰如水与波之关系，喻如水是静态的波，同样的波是动态的水。此为《五教章》接著所说：“「此二无二，全体遍收。」

　　既然为非表现而成有形式之表现来说《华严经》，其自身不得不说是象征的。其教学组织不只是科学的，也不是偏于神秘主义的，那是很明晰的采取哲学的型态，同时建立于象征主义上。吾人翻阅华严经典时，其整部经文累积之章句，含蓄著丰富的诗趣，极为典雅的艺术手法，使人体会到具有一种戏剧性的兴趣。③「注释：《华严经》当为艺术的精神，以最优胜性来看待处理是纪平正美博士「行之哲学」(三○六)中有所记述」华严教学与其他的教学，例如持有一种佛教心理学特色所见的唯识学，深湛精神剖学色彩的俱舍学，或是注重于纯宗教方面的净土教学，专以顿悟为指向的禅学等比较时，显著的持有浓厚哲学的特色。而且其教学之大成，透过佛教久远的历史，经过思想的磨练与该教学之发达过程，其间受到其他教学影响，亦收藏于内深处。可以说，以综合统一整个佛教学的同时，又回归到释尊之原意。依实现所谓法界缘起，而达到缘起说之大成，到了最极度之进步发展！

　　说《华严经》是佛陀自己的告白，其实，真理是在无言中表示其全貌，同时永劫而说也不可能将其说尽。以恒河沙无限数诸佛，以无量音声，费尽无限际时间，还不能够赞叹广大佛德之一分。如此，在经典上所表示，到底是甚么意义呢？《华严经》每说明一件事项后，皆以「费尽无穷时间而未遂说尽」为作结论。以语言遣除语言之不完整之同时，又若不依据语言表诠者，再没有比语言更能够表达出来，这时只有叹自己其矛盾罢。

　　依赖语言要表显语言以上之事，当不是单纯的譬喻，譬喻是为了理解法义，为最便利之工具。从印度以来佛教经典、论书中无不是如此，也是后代佛教学者所乐意利用之手法，甚至经典中专门以譬喻谈，作为一贯方式也有所见，佛教且被认为建筑在一种譬喻文学地位上。如龙树《大智度论》在法说中，毋宁说是以譬喻之方法，反而是脍灸人口的事。然而，那只是限于譬喻，譬喻与所譬喻之法是全然不同的两回事。因此，华严教学之表象，所见虽如同譬喻，但绝非只是譬喻。于其教理上，方便与真实完全成为一致，这与天台学性质完全不同，如开三显一等，所以形成象征主义。虽然同是说「现象即本体，本体即现象」，但华严之象征哲学是一即一切，一切即一之说法，同时更飞跃一步，已达到内含有：个物对物之象征原理，以一个对无限(物)之关系，已被极致到一即一切之关系。结果个物是象征个物，内容含蓄有限为象征有限，所以于十玄缘起中说「讬事显法生解门」。那是彼三乘所说教「讬异事相，表显异理」。对此，华严一乘教是以「所讬之事相，即是彼自所显之道理而更无异也」。依此说法而为呼应④「注释：《五教章》卷第四(大正四十五·页五○七上)：「问：三乘中以有此义，与此何别？答……。」」，不依据过程辩证法之方式，毋宁是以否定的作为对立，而且显示同一为「即」之论理的究竟。那就是其主体是绝的否定成为论理核心。因此无论在任何意义上，于绝对否定之前或者之后，不得有时间的过程。结果以绝对否定过程的方式，两者为自己各执同一立场之「即」之究竟上，象征得成立的话，则华严学之「相即相入」才称为象征哲学是其特征⑤「注释：关于「象征」，在土田杏村氏之「华严哲学小论考」及「象征哲学」中有种种说及。对本书的启发也很多。」。

　　到底象征者乃是一般哲学上和艺术上所常用的术语，当作宗教上用语时表示出矛盾的体验，似与神秘等有所关连。神秘若是以超越了理论而由体验所能发现的话，象征也可说是等待著体验直接去把握。华严以「云」表示润益；以「王」表示自在之意。但是这普通常识的想法。云是含有多分湿气，因此由其降雨，滋润万物得蒙其利。以云喻说润益，非是追寻理论而说。又，因王可尽其所想之一切，照其意志而实行之可能，所以以王喻为自在，也不是寻求推理和联想。一见好像经过推理论理，但更要进一步以直接的身证体验作为超越了相互矛盾，自他契合于理性，为绝对的自己同一，才是华严学上所见到的象征主义。一就是一，决不是多；又多就是多，而不是一。一与多矛盾相对立。然而一是含有多故为一，多是含有一故得成为多的话，同多与一以矛盾作为媒介，多中含有一，一摄含在多中，克服了一多矛盾，即成为一即多，多即一了。

　　绝对或是无限，其实，在相对的立场上，其本身，无论如何是无法所能了解的。所以吾人为了领会此意，不得不采用以有限的事物作为寄显的方法。《华严经》是依于因位上之文殊、普贤二菩萨，使其显示果位上的佛，毗卢舍那之果体，再以寄显于普贤法门得予了解。此种场合，《华严经》与普贤法门，决不以所显、能显区别对立，所显直接不外即是能显。以「笔」表示为文，以「剑」象征为武时，笔与文，剑与武，绝对必须是一体而不离。一与一对立，以此类推所提供的资料，那是永久得不到真实的象征。

　　一位名匠挥着凿子雕刻其费心之名作，要在预定之前一日完成；但在当夜，因为冬季寒冷，他就抱着其雕像，以自己体温暖其作品，如对待活人一般。经过一夜劳瘁，到天明，当朝阳升起前，彼因过分的受寒冷而被冻死，这是一则古代故事。在雕刻制作中，每一凿一刻，将名匠之生命打入进去，如此所造成的创作才是真实的名工。作者的肉体纵然已经冻死，真实的作者是俨然活跃在其作品上。不！作品才是超越了名匠虚假的肉体，而它(作品)才是真正的作者。

　　或者以为寄显不过只在有形有限的事物上所寄显出无形无影的话，可以说只是不出一般的论理的譬喻范围。可是法直观的表显决不是在意识上寻求论理的理路，如以一类推于其他。超越对立矛盾就是相即相入、事事无碍究竟的立场，在后文详述此意义时，当能明了。

　　此处有一本笔记本，但是同时也是纸。纸与笔记本的概念，在思考上虽然有所差别，以纸象征为笔记本时，纸即是笔记本。在意义领域内本来就是互相对立矛盾的关系，但在究竟圆满超越时(处)，为象征的事事无碍，相即相入。将它作为组织的论述，即是「十玄缘起论」与被称名为的「六相圆融论」。

　　华严的教理与其他大乘教学天台相比，传谓着重于唯心论的，说「一心法界」。以万法唯一心作为立场展开其教学，其结果不外是讲明为象征主义罢了。吾人现今在此鉴赏花是一事实，其实是花以外另有一个我，我并不是以花为所对境而作鉴赏。其实是当鉴赏花的我完全成为花时，才得说是真正的我在鉴赏花，我在看花时，实际只是花在看花而已。「进入三昧」者可说是此种境地。若挟带一分的我为对立者，早已不能说是真正的在鉴赏花了。万法唯一心的真正意义是表示说：「我即花」，「花即我」之象征主义。

　　说「山河大地是佛身」，虽是华严泛神论的看法。那是指山河大地直接即是毗卢舍那佛之法身，而非眼前所见到的山河大地之背后，尚有肉眼未能见到其实体作为佛之泛神论之意义。原有即是其原所有，不另加手法。若见山河大地即毗卢舍那之象征的话，水声、鸟音其原来无不是佛陀之说法。华严学的特征就是如此对于象征的人生观、世界观之极致地位上说明，这是吾人不得不先予理解之事。

　　3修观实践之行学

　　华严学是真理直证，也是智慧学的佛教特殊性，亦同时为依据实践之行道，更能深一层增加其本质的明鲜。哲学是成为一切文化现象基础，而作究讨幽远的真理。伦理学是树立人间的行为，招致真的幸福与正确(道)的人生观和世界观。佛教，尤其是华严学由于自身进展，于是成为着重于哲学的发展，同时也发挥了无遗憾的佛教特殊性。很明显的，在行道方面，本来已有具备。不！或许华严学，以其哲理结构，比之于西方哲学，设或有凡分见劣之点，这决不表示华严哲学在思辨学上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「学行一体」、「教即观」为立场之特殊性也。同是佛教教内，与深说哲理之天台相比，在性质上，多少也有所不同。天台学是分教、观二门，以教与观两者是相互对立论说；然而华严学特征是教即观、观即教，以学视者即教，以行视者即观。所以称谓十玄缘起，也称谓六相圆融。那是一度作为教学思辨的论究成果，作为表示义学立场，而且是平常被作为十玄缘起观、六相圆融观之行门实践内容。另外以四种法界作为行取观门，以缘起与性起理论直接作为观行而付之于实践。其哲学的教理，与多数的西洋哲学态度及方法完全有异。刚才吾人说到以象征哲学作为华严学持有的特征之一，现在更有一种特征，即是不离其缘起说为行门实践。不如说，其教理学即是直接行道学，请勿疏忽这一点。

　　原来释尊在思考、观察事物时，常常采取实证的立场作开始。在彼原始经典中所记载，对于义理广泛之论理，皆以谢却「不记」。因「不合义」、「不合法」，故如所传闻，避开应答思辨的理论。①「注释：《长阿含经》卷第十二〈清净经〉(大正一·页七十六上)中，说到有关论究形而上学问题，「如此语者，佛所不许。所以者何？此诸见中，各有结使。」那些只「不过是诸邪见，但有言说而已」，如此下定非难。以言论，不管如何巧说，从自证世界看，皆堕于「不妥当之说」，成为戏论。这些同类文献，散见在阿含部所有经典中。」这不是意味著佛陀内证未必是缺少思辨的要素，只是为了达到内证才是修行方法，这是表示佛陀直接指标和目的。因而另一方面佛教教学思辨的发展，事实以快速的在飞跃著。其现由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱着惊人的哲学素质；同时，又孕育在建设文化气氛中为其特色。内在的是具有本来实证的释尊教说，因为含有深邃的哲理，以关切学习的精神所欢迎接受时，因本身富有组织，故不得不展开辨证法，这必然性也是内身所自保有的。因此。以佛教来说「学」即为「理解」之意义，并且也表示「行」之意思。

　　可是，进一步想一想，深入教学理论的思索，与实践履行教学内容，大家对这两件事，未必完全持有同一的看法。所以在同样的佛教中，见有注重义学者与倾力着重行道者之区别。这是难以避免之事实；但不容否认，哲理与行道紧密的关系上有其各各相关性，从未见各宗派与学派否定此事。然而华学论理的视野之广阔与哲学的部分之深澈，今众多人眩惑而不能见到其行学之一面，似乎以为华严学只是理论上的纯理学之一方面而已。如此误认，实在是莫大错谬！既以法界缘起成为发展根基，依于缘起法，其自体，决非如一般的抽象之法，平常作为缘起观者是持有具体的观行内容。所以根据缘起法考察，万一将体验立场移作别处，即成为空疏的戏论，当然是脱离了缘起本来之意义。②「请参照著者所作「缘起之构造」(一——)，佛教行学的立场。」

　　佛陀成等正觉那是事实，原始经典及古代佛传记录既有明示，完全是缘起观功夫所达成。如此成就即可谓得证果矣。其于菩提树下静坐禅思，当释尊将其以前之知见，认为决是不如实而彻底的自觉时，依此自觉，才确立真正的如实知见。从不如实知见到如实见实践过程上，确立达成了有名的十二缘起观。能表示的如实慧，真正就是主观的「知」，所达成成就缘起想来才是客观的「法」。如此如实之法是依于如实之知，显现其全相，如实之知是依于如实之法而开慧眼。是故真诚的智慧，是成立于主、客未分之教、行一体上。阿含文献说「缘起甚深」③「注释：「《中阿含经》卷第二十四〈大因经〉(大正一·页五七八中)：「此缘起甚奇极甚深明亦甚深。阿难，于此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故。」，不只是以文字表示，缘起哲学的意义及内容难知难解，应该解释是此一暗示。为要真正去实践如实之法。若不把握得住如实之知，则不能容易磨练出来。

　　《华严经》之真正的理解是在觉悟者体验的告白书，作为行学内容，以觉悟者之境地上始可当作自证，不充许只把住以概念的、理论的思惟。指明此是觉者体验，古德们说是「海印三昧中一时炳现之法」④「注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四七七上)，又有关海印三昧，另外《孔目章》卷第四(同上·页五八六中)，《妄尽还源观》(同上·页六三七中)及其他。」。海印三昧者，为佛说《华严经》时所入之定，以现在在浅近的方法说是一种精神统一的状态。佛教各部经典，各自具有独自的三昧，那是表示了关于所说经典性格。即《华严经》是依无量义处三昧，《般若经》是依等持王三昧，又如《涅槃经》是依不动三昧⑤「注释：《华严经随疏演义钞》卷第一(大正三十六·页四中)所记载。〕因为《华严经》是教主毗卢舍那佛入海印三昧所说，其实在记述中，于其七处八会，各会上由所入定的菩萨们为说者。第八会〈入法界品〉中，佛是入师子奋迅三昧，从第一会乃至第七会并无佛入定之记述。菩萨入定者；第一会普贤菩萨入如来藏三昧，第二会说者文殊并未入定，第三会法慧菩萨入菩萨无量方便三昧，第四会功德林菩萨入善伏三昧，第五会金刚幢菩萨入菩萨明智三昧，第六会金刚藏菩萨入大智慧光明三昧，第七会普贤菩萨入佛华严三昧。其海印三昧之名，是在第二会〈贤首菩萨品〉⑥「注释：大正藏第九册页四三二下」中，在说十大三昧时，此三昧出现于第一，又第七会〈如来性起品〉⑦「注释：大正藏第九册页六二六下。」、〈十地品〉⑧「注释：大正藏第九册页五七一下」中，菩萨所得之三昧，出现其定名。根据此海印三昧被看成为《华严经》整体之总决定。然而，以一般三昧通轨，是圣者们先一度入定，然后说法，即常由三昧出定，而后说法，将在三昧中所思惟之思念倾尽将法说出；但《华严经》是不受拘束，于海印三昧入不定中直接解说之经典，故又成为其一大特色。

　　海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森罗万象之深广，无有际涯。印是印映现相。当海而风平浪静时，所有日月星辰万景皆如原样的在宁静海面上映现其相。佛陀正觉智慧彻底体悟到全宇宙法界，其在大遍智透时空，一切万法一时炳然，表现其本来真相，此是不需加予修饰，妄尽还源观，以及不等待其他指示。真正具体的实践体验，表示佛陀觉证自体。于此三昧中所说之法，即其说法自体已经超越于说法以前所说明之正觉自身作为实证的立场。

　　因而就此海印三昧者，在能现立场，是佛之定心；在所现立场，就是菩萨之定心。另外，究竟也可说是吾人一切人类本来所具有一心本觉之大用。换言之，依佛果的三昧定心所统摄的一切诸法，各各悉皆是海印三昧中所映现出的内容，作为所授与、存在之意义。若相反的在各个事物的立场去看，依各个不同的个物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由个物才能作成统一，如来在个物之中，完全形成了个物，始了知其显现。因此佛陀正觉之内容所表显的是一切众生，当众生作为行者观行时，其一一之行亦是成为如来内在广大的一切功德。此事只是以理论的概念来处理时，吾人很难直接的理解到这些；但是作为行门内容行用时，则没有一些困难。如来直接就是众生，众生亦即是如来，得予自证。《华严经》是这样的由如来所示说，更该说是佛陀本身之表白，是法界上不虚伪的自相，同时也是众生本相。

　　澄观于现存翻译经典中所表现，特别明了这样深邃意义，唐译八十卷《华严经》指出说：「以经虽通诠三学，正诠于定。皆是如来定心所演故。」⑨「注释：《华严经疏钞玄谈》卷第二(卍续一·八之三·页一九二左)。」又「四十二位之昭彰，并称观行。九会五周之因果，佛道方圆，故若相、若性、若因、若果，无不成观，无不契真。依经修行，并中圣意。」说一经作为观行所显，禀承其意的日本凝然亦著有《法界义镜》，其中说：「今华严宗别教一乘行是诠说定学，专明心观。观行之方法，唯有此经。」⑩「注释：日大藏华严宗章疏下一一a。」特别在本经〈世界成就品〉与〈华藏世界品〉，能依照观行顺序，精细叙述其幽致，「以下诸会，诸品所说，其事皆然」。以整部经，皆说观行，作为依据所组织成立之华严别教一乘之观行内容。

　　佛教学之研究对象，是以哲理为主？或者是应以行道为主？此是一大问题。其二意义中，并非定要任何一方不可之意，只要任选其中之一，则产生其教派特色。然而，今华严学在哲理与行道上本来是一体，表示佛教根本性格在极度的「教即观」。自古以来一般所行的训诂注释义学，更加上包括不满现状一切新起之纯粹教理学等。唯独如此者，要是在真正的佛教学，或者从纯正的华严学看来，应该知道难免是一种跛行之学。华严的祖师和先觉们，以其学只作为定心行道上，想去理解以上文之所记述，只是倾倒于义学一方面；但对于一部分所行方面，正是跛行型态之意义。结果应理解「教理学」与「行道学」要采取完全一致互兼之资态，才能触及到华严学一大特征。

　　当余重新研究华严学，最初先举出其所持有之特异性，一切教学展开由此开始。或将其内容所包含的事理，在此种前提下进行记述，如此或许会陷入于若干独断之危险。毋宁说，如此见解，大致予教学组织成立后，出曾经考虑过以归纳方式而达到推理的结论。若从这种立场说，此一序说反而应该留在最后作为结论方为妥当。以此不单纯的批判，毋宁当在教学组织上，著手作一个充满确信之主张，这种独断是不得已的事；而且相信更该积极的必可进取方法论的态度。因此，为使以下所有论说容易理解之方便，这种独断已是脱离了独断性格，而变成为活泼的教学研究指南针而更改其原有姿态。

　　第二章　教学之基本

　　1华严经之本相

　　一切的佛教学，为要自认是教祖释尊真正本旨直传，应举出其所依之根本经典(或论典)。在另一方面为了对其他的教学上，提示自宗所学之特色及权威，且又保持对外有所不同的意义。今此华严学在印度透过了龙树、世亲，及其他发如坚慧、金刚军、寂天，以及特殊的马鸣之《大乘起信论》思想等。尽管在时代上虽有多少的差异，但自中国六朝以来，于隋唐佛教最兴盛时期，华严宗完成了教学的大成，但是彼等论师先觉们，无不是尊崇《华严经》，而作为研究对象，以此经为所依，确立了一宗之大成。兹以华严学之基本，应先采取从《华严经》体系上去论究。然而吾人对此经典成立年代，编集经过，以及其传译乃至注释家等，在知道这些问题前，从教学的立场，应该先把握住关于经典本相上有所理解。

　　所谓经典本相，是对其现相观念而说。经典现相，是今日吾人亲眼所见，亲手所触到的黄卷赤轴之大藏经为其自体。本相者，是现相之经典，由原来经典内容中所含摄之本来性格。现在所流传《华严经》之现相上，见到许多夹杂或增广；不过，无关这些由纯粹的经典上，抽出本来的性格，将其检讨而去理解本相。然而在增广部分中，隐蔽了纯粹本经性格也是一件事实，反而在消极的，可见到其本相内容，所以全然无视经典的现相想去把握住本相也是有欠考虑。①(注释：大乘经典是佛灭度后四、五百年以后，为思想上有洗链的一部分经集者所编篡，然而这些不一定在同一时间能成立一部经，现在见到的经典之中，经过很久时代和依同一系统之多数天才者努力所集成。如是情形之下，每一部经典即有其独自特色与价值，后代所称为伪经仍旧照原状保持存在之价值。于是一切的大乘经典若将其本相恢复原状时，有可能得到若干统一相型，此乃主要是依《开元释教录》所继承下来之藏经系列，多少或有所添补，按经典现相分类法，分出各部经典自佩带有不同意义。)根据现相了知本相之是或非，应该是当然的。

　　首先，此经典根本的性格是佛陀成道之事实，以最庄重的显示非表现的表现，无说法之说法。既然此经典是佛陀成道后最初的说法，所以以后次第述说为枝末*轮，对摄末归本*轮说，称此经为根本*轮。佛陀说此经时，所谓是第二七日，其实在经之序分〈世间净眼品〉中，仅记载「始成佛时」②(注释：大正藏第九册页三九五上。又《兜沙经》(大正十·页四四五上)中，有「始作佛时，光景甚明」。)，未必是表示「第二七日」。见中国古代经典中，支谦所译(西元二二二——二二八年)《菩萨本业经》中「闻如是」③，(注释：大正藏第十册页四四六中。)，以此作为说法形式，但也未曾明示体何时。竺法护译(西元二九一或三○七年)《渐备一切智德经》中也唯说：「一时佛游第六他化自在天上天王天宫之如意藏珠妙宝殿上。」④(注释：同上·页四五八上。)未曾记述明确的时日。然〈十地品〉之别行经，尸罗达摩译(西元七五三——七九○年)之《十地经》即有详述：「成道以来未久第二七日。」⑤(注释：同上·页五三五上。)明白地告示了时日，此为世亲《十地经论》⑥(注释：大正藏第二十六册页一二三中。)记录中所肯定之事实。在初时胜处所说，表示了《华严经》崇高之理由。然若以此经典之真理由其自己所表显者，实应谓尽过去际，尽未来际，一刻不休在恒恒时表显其自身法界之真理，以此事实即为《华严经》，则是无说法之说法，《华严经》是无说中以常恒不断继续在说法。中国华严宗祖师们依此而说成为恒本的思想⑦(注释：《孔目章》卷第四(大正四十五·页五八六下)中有显华严部品增减义，在此段列有三本《华严经》中、大本不思议经。《华严经旨归》(大正四十五·页五九二下)及《华严经疏钞玄谈》卷第八(卍续一·八之四·页三一五左——)有异说经、同说经、普眼经、上本经、中本经、下本经、略本经、主伴经、眷属经、圆满经等十本种别。《探玄记》卷第一(大正三十五·页一二二上——)列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《华严经》。更有《华严经文义纲目》(大正三十五·页四九三中)及《华严经传记》(大正五十一·页一五三上——)有上本、中本、下本等三本种类，然而除略本以外之诸本经典，在神秘的考察下，提示了其崇高性。就中。恒本思想就是华严经典思想特色之一。)。此事在现今所流通之经典中说：「佛陀自己未曾说法，唯是来会之大菩萨众赞叹、布衍佛陀成道之内容」⑧(注释：《华严经》中，佛直接说法，第六会〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉极为简单，且记载下太重要的述说。)。若更适切的说，应说成道之佛陀光明浴出森罗万象，光辉著自己，反映了欢呼佛陀正觉之事实，如来于正觉中默默不语，本经之内相无法以语言来表现，因此，却以常恒不断的继续在恒说本经。

　　此点最明白的暗示，以现存华严部别行经典〈名号品〉之异译，支娄迦识译(西元一六七——一八六年)《兜沙经》，最初有「始作佛时，光景甚明」⑨(注释：大正藏第十册页四四五上。)一句。那是属于极古典的一部经。其素朴记述形式，也与普通一般大乘经典有异，只记述佛陀成道前所展开证示之光景，也最能相应了成佛境界中之光明相，此不过是摹绘之记述形式。时代延后至，支谦译(西元二二二——二二八年)〈净行品〉之别行经《菩萨本业经》及竺法护译(西元二九一——)〈十地品〉之别行经《菩萨十住行道品经》，即成为佛陀普通说法形成。这或许受了其他一般大乘经典主张，均为佛陀说法之大乘佛说经影响，以此为准，而加以整备记述罢了。

　　既然无说法之说法是佛自内证表显，为本经之本相，此中就不必有一定听众，只将所有内证之境尽量将原状示现出来即已足矣。然而，要像其他经典有一定形体之现相，必定有其对机，是故告诉大众，不得不有文殊、普贤等大菩萨出现，而此二位上首大菩萨已在澄观《三圣圆融观门》中有所说明。在相对的立场，是助佛扬化，在相融的境界中不外是佛陀的特别功德。因此，文殊、普贤不像在其他大乘经典中所见之形式。毋宁说是扮转为仰承佛力而赞叹佛德之能说之表演者⑩(注释：经典各会座之说主及其意义如下：第二会

　　普光明殿会……文殊=信(文殊是代表佛智，表示为菩萨道之第一步)。第三会　忉利天宫会……法慧=住(十住发心才是如实领纳法，为智慧象征)。第四会

　　夜摩天宫会……功德林=行(十行之法为功德林菩萨所说，暗示行是功德之集聚)。第五会

　　兜率天宫会……金刚幢=向(十回向之大悲是在菩萨道，在表象上说明幢为菩萨之名)。第六会

　　他化自在天宫会……金刚藏=地(十地之证智正是如来之觉悟所藏，故由金刚藏菩萨为说主)。如此各会之说主表示各位菩萨修行之内容，然而纵使表面不见卢舍那佛之活跃，然其背景皆是卢舍那佛之加被。此经典所叙每一件事，必定说是「承佛神力」，于是，前后所有《华严经》皆是佛说。)。

　　竺法护译(西元二九一或三○七年)〈十地品〉之别行经《渐备一切智德经》等中，说其听众有「无量大菩萨众俱」，列举无数听众。另外在〈入法界品〉，由觉贤(西元三八八——西○八年)所译别行经，更加注有五百声闻听众之数，愈来愈是按照一般经典说法的形式揆度。特别是在〈入法界品〉中说：于只园林重阁讲堂作为说法会座，在《华严经》立场上，今人感到十分奇异；然因只园精舍为传统教团中心之一，是舍利弗、目连等影响力佛弟子们所止住之场所。可是，此经略有批判声闻佛教之意图。如此，一般大乘佛教经典所讲经之会座，列为现相之经典，明显是违背其本相，这可想像到是由于后代插而增广的。然而〈入法界品〉所出现的，声闻、缘觉为劣机听众，被认为「如聋似哑」，此点一般解释为「所说之教法幽远高尚之故也」。然本经说法不连贯，乃因佛自身内证显示，故有几分受了牵制了关系。

　　如此华严所说经典之现相，论时间是在成道即后，其场所被订在摩伽陀国寂灭道场之理由，也仍然被限制是佛自身内证显示，为经典之本相，得知为了整备成为说法经典的形式，不得不采此方法罢。《晋经》有七处八会，《唐经》有七处九会，其实说法会座应该有一处即可，但为显示其内容庄严，其说法场所不应在普通寻常地上。又倘若远离吾人所现住的欲界，也是不适合之缘故。当时印度一般大众所最易理解而庄严至极的场所，不得不选择在天上的世界。地上的场所，若依法藏所记述之普光法堂，离菩提树下寂灭道场三里许，在恒河曲弯处，主要此地不便作寂灭道场以外之处所之缘故。「以一处即是通一切处」华严说法会座之结论，是因藉经典说法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所决定，也是必然之道理。其本相是在一处且不被极限于一处。于无方空间若不固执中心点，任何处即是空间中心，也是法界之核心，无限真理恒常在任何处所无不呈露其全相也。

　　既然以经之本相是无说法之说法，似乎知道实在不必勉强再加能说之人。所以本经其名为〔大方广佛华严经〕是「大方广被佛所说之华严经」，依一般大众所了解而感受的是此题号之中心如是置于「经」本身上。大方广表示了佛的永远性和普遍性，人表示是佛。华严如所谓杂华严饰，喻如佛德庄严，实为此题号之中心是「佛」。即「以杂华庄严彩饰所兼具永远性与普遍性之真理体现者之『佛』是说佛之经典」，其本相其实非「佛所说之经典」。只是随从一般大乘经典之说法形式，勉强决定由融三世间，十身具足之卢舍那佛所说，如此，所述之言词内容探索，能说之佛则是所说之佛也。

　　以上屡述华严本相，所作之考察计划，不是有意轻视现在所流通之文献中《华严经》之现相。调查华严学之成立基本文献，探讨绝对要有根据，大藏经中所收藏诸种《华严经》，那是理所当然。然通达了经典持有的本来性格，进而理解如上情形，反而能见到此经典之母胎。的确抓住了华严学经过以至发展组织及基本的背景，作为预备的手段，则本项目任务已经完成矣。

　　2本经之成立

　　今日吾人所见之六十卷、八十卷大部《华严经》，在《探玄记》卷一①(注释：大正藏第三十五册页一二二中)记述中所类推而知，其当初不是完整的一部经典，反而由小部诸品各个独立而完成。然后由大天才之手，经过极度巧致组织所集成，也恰像从最初即定有一套计划所编篡而呈现其真相貌，至今日几乎不能动摇，已成为佛教定论。②(注释：关于《华严经》各会品之成立史的考察，可参照著者所作的「三圣圆融之思想体系」(日本佛教学协会年报第十四号一八六——)。另外有关最近之论考是久野芳隆氏之「华严经之成立问题」(宗教研究新七之二、三)，近藤隆晃氏之「大华严经之成立问题」(宗教研究新十之三)及其他等。)其理由第一是推定完成为大部分《华严经》之时代以前，各品别译从相当古代已各别进行，如最初支娄迦谶译(西元一六七——一八六年)《兜沙经》一卷，可明了有相当多已龙树出世时代，或者以前所翻译，这些各品之部分或是全品，单独或是二、三部品等之结合，说明在全译以前已有存在之事实。或是全译中之特殊部分，例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在经典叙述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形态，这些与独立经典并无两样。又，另有部品只有单独之序分形式③(注释：〈贤首品〉　(大正九·页四四一上)。)，也有些品明显地是受了他品影响而成立，也有一品唯说有关受持功德等④(注释：〈离世间品〉　(大正九·页六六九中)。)，其中有单独成立，或者在集大成时方便，占取其他位等，皆可看得出由来。

　　就中，第六他化天会〈十地品〉的所集，成为大部经典之中心⑤(注释：〈十地品〉成立，大概最迟不会超过西元一五○年(参照龙山章真氏和译《十地经》之解脱)。《兜沙经》料想是将〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等总集在一起，类推其翻译年次从西元一四七至一八六年之间。其他在龙树《大智度论》卷第四十九(大正二十五·页四一一上——)中见有《十地经》名，可证知在龙树出世时期已有《十地经》流行于世了，大概可从此经翻译年代等资料推定得知。)，对这些围绕在前后各品，共间依如何之关连是考察《华严经》成立重要之关键。然而，第二普光法堂会〈名号品〉内容，以十地为中心，具备了一类经典之序分形态，以这一群所成与最后〈入法界品〉比较时，第八逝多园林会一品已是完备了独立经典形成⑥(注释：以〈入法界品〉作为《罗摩伽经》，早已由安法贤(西元二二○——二六四年)译出。又龙树之《大智度论》卷第五十(大正二十五·页四一九上)以《不思议解脱经》揭示，其他到处摘录〈入法界品〉之内容，推定当时已有别行经典流行，尤其时代延迟至唐代，般若译出四十卷本，〈入法界品〉之完整本是显着之增广本，因此周知成为后代所流布之别行经典。)，而且也豫想到更以前诸品之存在似的。另外，全译经之第一寂灭道场会二中，〈世间净眼品〉和〈卢舍那品〉，也包含〈入法界品〉作为全体序分之意义，由此推定得知是后来添加的。并且特别是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉，在今日尚有梵语原典的传持，这些对此经原典研究，给与非常有力的参与资料。除参考价值意义外，也暗示了成为独立经典是由原始已经存在的，这可从侧面而推测之。⑦(注释：《十地经》梵本是汉译《十地经》成立后，经过了若十人手，参加而成，在其时代稍有新鲜感。又《华严经》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外，〈贤首品〉等大部分之偈颂被引用在《大乘集菩萨学论》中。)

　　于是大部经典也收含了〈入法界品〉，按今日所推定，大体成立于西元二五○至三五○年间⑧(注释：如大部《华严经》雄大的思想及深远的构图，决不是一朝一夕能成立的，经过长久岁月之时代以及由众多思想天才们洗链醇化之过程而集其大成，决不要等待文献的考证亦得推想而知。)。全经体之序分是连系寂灭道场会二品而构成完整，反而以〈入法界品〉为模型，将此品容入并为前后保持组织连贯，将各部品以精巧周密的点缀其中，而完成了今日所见如此雄大构想之大《华严经》。固然，在关于经典成立详细检讨，在仔细检讨各品译经的史实，或者引用其他诸经论有关说法详细印证，另外在各品所料想与其他部品之关连等，应有适当的文献以期达到完整，今要推定成立顺序等导致于比较公正的论理，严密的意义上，想见其的确之肯定情形已是不可能，这一点甚为遗憾。不过如此幽远甚深思想表现，且以雄浑构想之下，能得于世间相见，决非一朝一夕轻而易举之事，主要必须由相当长久岁月及由持有洗链醇化之思想从士才能达成。

　　关于成立本经之场所，此前文所提之成立年期更有一层茫漠感。本经成立属于大乘经典成立之高潮时期，几乎逸脱了历史上，地理上关系之束缚，故依其内容，推想确定场所的考察当不容易，特别是记述中，如于一微尘中含容全法界，于一毛孔收摄十方世界，以本经独特性格，更难于对其成立场所之推定，勉强从经典自身所呈现之场所，应是摩揭陀国寂灭道场，那也是〈入法界品〉只园重阁之名，毋宁认为是被神秘化了。此经中有特异处者，在菩萨住处中有清凉山、甘菩遮、乾陀罗、流弥尼、迦毗罗。其他也有真旦、风池、牛头山等，同时尚有东方仙人起山，南方胜楼阁山，西方金刚焰山，北方香聚山等，一方面虽是神秘性深湛，可是所指示地名似有相当根据。特别在〈入法界品〉中，善财童子遍历，由福城⑨(注释：福城，依於尼泊尔现存梵文是Dganyajara，是《西域记》卷第十(大正五十一·页九三○下)所记载，相当于驮那羯磔迦国。城东婆罗林大塔庙是相当于现在的阿玛拉巴答衣塔，并且此南天之铁塔与密教关系很深，这是众所周知的。(久野芳隆氏「华严经成立问题——特就入法界品说」等)。)出发，经过胜乐国，次第向南方而进行，到达极南之浮陀洛山，此品被特别注意暗示了与南方印度有关系之事实。通览《华严经》成立及流布场所，几乎互通全印度，提供了其流通地域之广泛资料，使人实有怀念之感。

　　然而此全译经典至少与于阗国也有深厚关系，佛陀跋陀罗译之《晋经》，其原本是卢山慧远弟子支法领于阗所求得，时在其南方遮拘迦国请得《华严经》三万六千颂，同是齐来东晋所翻⑩(注释：《出三藏记集》卷第九(大正五十五·页六十一上)，《华严经传记》卷第一(大正五十一·页一五三下)，《梁高僧传》卷第二(大正五十·页三三五下等)。)，想与后来出生於于阗地方实叉难陀请来《唐经》梵本事实相符合。这在《历代三宝纪》叙述《大集经》六十卷译出之事情⑾(注释：卷十二(大正四十九·页一○三上)。)，如以崛多三藏口说，于阗东南二千余里，遮拘迦国王敬重大乘，王宫中有《摩诃般若》、《大集》、《华严》三部大经，为王亲自尊崇之记述。又记述此国东南二十余里险峻山中，藏有《大集》、《华严》等经十二部共十万偈，以国法相传，防护守视之事实。由这些可以想像到西域于阗国与《华严经》成立必有相当密切关系。

　　又龙树《大不思议解脱经》，发现于龙宫，是后来从真谛传闻之意旨，由法藏登载于《华严经传记》卷第一⑿(注释：大正藏第五十一册页一五三上——一五六中。)(造《大不思议论》)，此事是记载于《龙树菩萨传记》⒀(注释：大正藏第五十册页一八四下。)及《付法藏因缘传》卷第五⒁(注释：同上·页三一八中)、《楞伽悬记》等文中，「彼被大龙菩萨引导赴龙宫」承受诸方之深奥经典无量妙法，归回南天竺之记述可作对照。进而查明其龙宫所在，为《华严经》成立流传，意味着确定检讨本经出处所在，也是向来为学者所采用；但在《龙树菩萨传》说「接之入龙宫」云。且《正法念处经》卷第六十八⒂(注释：大正藏第十七册页四○二中。)、《长阿含经》卷第十九⒃(注释：大正藏第一册页一二七中。)、《起世经》卷第五⒄(注释：同上·页三三二中)等所记述龙王宫在南方海中，依此推定有人指为师子国(锡兰)。但根据《岛史》，师子国迄至佛灭后二百年顷尚未有佛教弘传，后来阿育五派遣传道才弘扬小乘佛教，所以龙宫师子国之说不可信。宁可应重视于雪山塔中会见一老比丘，授与摩诃衍经之明晰记载。在喜马拉雅山中住有龙种族的一个部落，崇敬护持大乘经典，龙树承受《大不思议解脱经》即所谓〈入法界品〉，或者传授相近于《十地》等经，然后广泛流布较为妥当之解释。《起世经》卷第一记述龙王住在阿耨达池，此池是在雪山顶上。⒅(注释：同上·页三一二下。)又《大楼炭经》卷第一之冬王山(雪山)由有阿耨达池，水中住有龙王，⒆(注释：同上·页二七八下)颇符合此一记载。进一步其他参考⒇(注释：中国南北朝进代于阗地方流行《华严经》，《历代三宝记》卷第十二(大正西十九·页一○三上)、《大集经》等经文中明记以外，又依据《开元录》卷第九(大正五十五·页五六五中)登载，则天武后永昌元年于阗沙门提云般若入(中)国翻译经论，所知至唐代救灾有于阗未曾翻译之经典存在，说明了大乘经典传持地域之事实。(参照羽溪了谛博士「西域之佛教」三一二)资料，从北方印度至中央亚细亚一带，可以说一时流行进步的大乘思想，推定在该地区企划《华严经》之大集成，大致不会有错罢。

　　3本经之传译

　　现在流行汉译完本于大部《华严经》尚未译出时，相当多量的支分经典已在西元第二世纪后半顷译出。见有支娄迦谶译(西元一四七——一八六年)《兜沙经》一卷，以及支谦译(西元二二三——二五三年)《菩萨本业经》一卷，聂道真译(西元二八○——三一二年)《诸菩萨求佛本业经》一卷，竺法护译(西元二六六年——三一三年)《菩萨十住道品经》一卷①(注释：西晋竺法护所译出除此之外，尚有〈如来出现品〉及〈十忍品〉之别译《如来兴显经》四卷(西元二九一年)，〈离世间品〉之别译《度世品经》六卷(西元二九一年)，〈十地品〉之别译《渐备一切智德经》五卷(西元二九七年)，《唐经》〈十定品〉之别译《等目菩萨所问经》一卷(西元二六五——三○八年)等重要的诸部分经典。)，及其他只多密译(西元三一七——四二○年)《菩萨十住经》一卷，罗什译(西元四○二——四一二年)《十住经》四卷，圣贤译(西元三八八——四○七年)《罗摩迦经》三卷等。虽说在全译《华严经》以后，有佛跋陀罗译(西元四二○年)《文殊师利以愿经》一卷，玄奘译(西元六五四年)《显无边佛士功德经》一卷，不空译(西元七四六——七七四年)《普贤菩萨行愿赞》一卷，尸罗达摩译(西元七七四年)《十地经》九卷，与地婆诃罗译(西元六八五年)《大方广佛华严经入法界品》一卷等。另外加上般若译(西元七九六——七九八年)《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》四十卷，合加起来其数量决不在少数。②(注释：此中年记述，大体根据《大正藏经勘同总录》、常盘大定博士之《佛典之解说》、〈国译华严经解题〉、〈南条目录索引〉及其他之摘录。此外有椎尾辨匡博士之《佛教经典概说》(三二八)，大部《华严经》译出后之撵出存、缺本共有十数部之多。另外《探玄记》卷第一(大正三十五·页一二三上)说有《如来性起微密藏经》二卷，表示当时存有〈性起品〉之别译等。由此可知，在古代即有相当多的别译支部经典存在。一见就如此枯澡无味的别出传译经典之研究，但对于经典成立史研究者来说，给与诸多方面强大的魅力。)这些诸经虽然也是大部《华严经》中之一品或者是二、三品部分的糅合，或是其异译，由其译经史的价值带来本经研究上重要的意义，不可轻易地看过去。尤其是最后般若译出四十卷本，通称为《四十华严》，又称为《贞元经》，一般认为与全译《华严经》可作比肩，其分量上也约占全译经的三分之一，因此向来几乎立在教学上的价值附与在支分经以上；然而在〈入法界品〉中最后添加〈普贤行愿〉一品，以全体来看，虽是一部大量之经，但仍属于支分经。

　　全译完全包括了晋译六十卷本和唐译八十卷本二经本，前者是北天竺佛陀跋陀罗(觉贤)从东晋义熙十四年至元熙二年(西元四一八——四二○年)译出六十卷三十四品，此所谓是旧译《华严经》。后者是于阗国实叉难陀(喜学)从唐证圣元年至圣历二年(西元六九五——六九九年)译完八十卷三十九品，对前述《晋经》称为新译《华严经》。以上二部全译经，《唐经》卷数唯多故，所译出亦具备周到，在学术价目值上亦高，然而《晋经》亦保持了优点内容，尤其是译出年代已超过二百数十年之相隔，而且因华严一宗之大成，由法藏根据《晋经》而成，在教学的价值上占于优越地位；虽然《唐经》翻译后，但传统的仍多依用六十卷本。只是法藏对前者《晋经》遗留有经注《探玄记》二十卷，而未曾与其晤面之弟子澄观为后者《唐经》遗留注有《华严经疏演义钞》九十卷、《疏钞玄谈》九卷。至于研究上虽也未见其劣点，被相互所依用，但想保守教学之立场者，势必依用《晋经》之倾向较强，这是不可否认的。

　　《晋经》有八会，而《唐经》有九会，后者在〈十地品〉设置前者所无之〈十定品〉一品，在由文字推定其品初「于普光法堂」，《唐经》注释家以〈十地〉一品为他化天会之说法，自〈十定品〉以下至〈如来出现品〉等诸品，一概包括在重会普光法堂会。尔后在〈离世间品〉之三会，对比著普光法堂会，当存有〈十定品〉是合理的。尤其晋译梵本是原本就缺少〈十定品〉；或是原来有存置，不知为何被脱掉，今日要想明确了解比事似有困难。但〈十地品〉之序分所保持的意义在〈名号品〉中已说到十住、十行、十回向、十藏、十地、十愿、十定、十自在、十顶等一系列十定项目。③(注释：大正藏第九册页四一八中。)又想是〈入法界品〉也预料到，另外已存有〈十定品〉之观点较为妥当，因此结果是《晋经》缺少经文完备之原因乎。

　　4本经之构成

　　《华严经》所构成是依据现存经典而见组织上的纲格，首先六十卷本《晋经》，说法场所分为七年，会座之数有八，全部区分为三十四品。①(注释：《晋经》与《唐经》，在其内容上，有广略多少相异，译语有新旧之别，彼等根本的虽说有差异。在中国对《华严经》研究，以《晋经》占有基本的位置，因唯专依据华严教学大成者法藏，所以八十卷《唐经》翻译后，被多方依用成为惯例。但从学术上严密度来说，澄观所依据之《唐经》其合理之处被多多看出。)

　　起先，第一会寂灭道场会，是在人间地上菩提树下所说，此中〈世间净眼品〉，所记述实在是为了下面次序之〈卢舍那品〉共为此经之序分，藉因分普贤之赞叹，表示舍那之果门，记述始终光明赫奕之相，叙述成佛境界里之光景。在其经首列示多种多样的来会者之名称，悉皆象征佛陀正觉之德果，因此于上首虽有普贤，其实是为直显舍那之果德。第二普光法堂会，按照法藏指示，是隔去菩提树下不远之场所，结果是指寂灭道场一处罢。其中所收载，从〈名号品〉以下至〈贤首品〉共六品，以文殊为中心之诸品，此乃说明十信。第三从忉利天会以后说法之会座，由地上一转而移到天上，虽然凡是「不起于座」而升天上，无论移到何处，主要不离莲华藏师子座之外，仅是为了探寻菩萨行法阶位之展开而上升的表现而已。即第三忉利天会，由〈升须弥顶品〉至〈明法品〉所收载六品。著重述说十住。第四夜摩天宫会，由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收载四品，解立十行。第五兜率天宫会，由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收载三品，解说十回向。第六他化天宫会，由〈十地品〉至〈宝王如来性起品〉所收之十一品，广说十地。各以法慧、功德林、金刚幢、金刚藏诸菩萨为上首，开示菩萨道阶之展开。因此由第三会至第五会，是为到第六会〈十地品〉之阶梯，十地是占著中心的地位。然而第六会后半(〈佛不思议品〉以下)是〈十地品〉所见是表现究竟佛果之境界。《唐经》〈十地〉一品为他化自在天宫会，在其以下至〈如来出现品〉之各品另为普光法堂之重会。〈十地品〉之后，《晋经》所无，另置〈十定品〉，由此种意思看，可谓经过了整合。如此，于第七普光法堂之重会再次迁移到地上寂灭道场的普光法堂，复再度以普贤菩萨为上首，对普慧菩萨质有二百句之问，普贤以二千行法为之答覆，可见此实在是菩萨行之一大集成。普贤行法内容能以最大极度恳切地重说，虽然置有〈离世间品〉一品。如此移到最后之逝多林会，本会由普贤，且未会由文殊为上首解说入证之事实，在此收载〈入法界品〉一品，其内容带有多端的复杂性，最后以普贤保有重要的地位。然而此最后一品是上述人天诸会说法，以更靠近地上为事实，说处也一转而成为舍卫国只树给孤独园大庄严重阁讲堂，其中有善财童子遍历旅程。将以上所说之事实重复叙谈之。本会是为了末会之序说而已。于末会中摄善财会成为一品之中心。

　　通观在教学的层次上，第一会中之〈世间净眼品〉正为一经之序分；其次从〈卢舍那品〉至第八会〈入法界品〉为正宗分②(注释：依据李通玄以〈入法界〉为正宗分，但此是彼之学风所使然。就流通分之有、无《探玄记》卷第二(大正三十五·页一二五上)「以四义释」，列举四说，故可知古来即未成决定。)；有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立，本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是。③(注释：《探玄记》卷第二(大正三十五·页一二五上)。)

　　法藏特别对一般的经典将本经五分而建立五分科说，述说五周因果④(注释：《探玄记》卷第二(同上·页一二五中)，《文义纲目》(同上·页五○一上——)等。其五分科者，经初之序分是：一、教起因缘分，正宗分由信、解、行、证四方面观察。二、举果劝乐生信分，是〈舍那品〉，说明舍那佛为信仰的对象。三、修因契果生解分，从〈名号品〉至〈性起品〉，解说诸品，所修因行契合于舍那之果而生知解。四、讬法进修成行分，是〈离世间品〉一品，解说二千行法，是正相当于行。五、依人入证成德分，是最后〈入法界品〉，此以善财为求道之人，解说证入法界，是正相当于证。

　　有关此信解行证四分，接着更进一步理解五周因果。即先说举果劝乐生信分等于〈舍那品〉，因是普庄严童子之行愿，果是舍那之佛果，此为第一周所信因果。其次，修因契果生解分之中，初自〈名号品〉至〈佛小相品〉，于各品中，因是住、行、向、地之别德，果是佛地之功德差别，此为第二周修生因果。然而〈普贤菩萨行品〉及〈性起品〉，因是普贤之行愿，果是性起之果德，此为第三周修显因果。再次，讬法进修成行分有关〈离世间品〉，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此为第四周成行因果。最后依人入证成德分于〈入法界品〉，因是末会之摄善财会，善财历访善知识，果是本会之佛果证入，此为第五周证入因果。

　　以上所述《华严经》构成组织，是正式将华严宗传统教学的法藏之理解简单举出，与彼同时之后辈李通玄所著《新华严经论》卷八⑤(注释：大正藏第三十六册页七六六下——七六七上。)另立五种因果，记述十分科说；既是法藏弟子且好立异说，后来被澄观莫大指责的慧苑，在其《刊定记》卷第二⑥(注释：卍续一·五之一·页二十八右。)更有特殊的看法；然而，此等虽然也是一种学说，但是在华严教学上毋宁被视为异端。

　　第三章　传统与已证

　　1讲解与注疏

　　吾人考察华严学是应从此一宗派教法基本的所依典籍《华严经》。就些经典是那些人？经过如何去讲解？以至达到教学的组织大成，必须从史实上去考察。盖因建立华严宗祖师有五祖说、七祖说和十祖说三种。①(注释：《五教章通路》卷第一(日佛全所收本五bc)，《八宗纲要》、《华严宗要义》(日大藏华严宗章疏下所收本六三六a)。)据此传统与已证，勘考所得，五祖说是在中国树立本宗教学有其伟大功绩，所以除了所谓传法祖师意义以外，七祖说是在是中国五祖说之上加了印度马鸣、龙树二祖。更在其上增加普贤、文殊二菩萨，又于龙树下加一世亲，成为十祖说。此一法系，以非始于中国，拟从印度探求其根源。从这些着述及思想上，去追求历史上实在的人物，不如更进一层追溯《华严经》中所代表的能说者，无论史实如何，看成为传承者，标示其法系之理想。在其讲经注解事迹上，发现其教学传持有深厚的关系，在思想史上发现保持有关连性之规准，以此作为考察途经，是最为妥当的。②(注释：《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九二下)中载：贤首宗五祖加上长水子琼、慧因净源、能仁义和三法师为八祖，另附说李长者，特别就李通玄说「为我宗所斥」，此处所称相承之祖师，毋宁是以学系说，史传所见应是华严学者之列名。)

　　据一般所传，说马鸣是《起信论》之著者，此论交非直接的《华严经》之注释，唯心修多罗总称，未举其具体经名，不过在论中见有触及有关经文说法而已。③(注释：有关法藏论者，其《起信论义记》卷上(大正四十四·页二五○上)说「普摄一切大乘经论旨」)《起信论》以一心立场，次第有二门、三大、四信、五行之转说，这一点与《华严经》唯心缘起思想上有所相通．尤其是＜性起品＞之中心思想，基于如来藏思想，大体在其体系上有规则之论述这一点，对后代构成华严教学有若士贡献。因此，华严教学之大成者法藏作了《义记》并《别记》，以表不尊重此论。然而本论著者马鸣，一向被一般人所信任，《起信论》之思想内容，是不容许出现在龙树以前，相反的是依恃龙树中观思想背景，受了无著、世亲影响所致，本论出现时间可延降在更以后之时代。印度的论师们并未提及有关此项论说。如上所说，根据种种论考，部分学者认为是中国之撰述作品，此为大家所周知之事实。④(注释：望月信亨博士之「大乘起信论之研究」所强调，但应仔细考证，因还未为学界所通说)虽然吾人没有勇气将《起信论》思想从整个华严教学全然的隔开，但省察有关在印度重要的教学，宁可从龙树与世亲二人上去发现到更深切的关系。

　　首先，龙树所遗传有关《华严经》的确实文献是《十住毗婆沙论》⑤(注释：此处指出龙树著作文献出处，推定其与华严思想关系深切，当然是正确的方法：但不要忘记，此是就整个思想立场根据来考察，他是以般若思想为中心，一方面考虑渗入华严思想，最后才得建立其中观学。)，由罗什三藏於西元四○二至一二年中译出，共有十七卷(又说十五卷)。注释《华来龙·十地品》中，从初地至二地之注解，也许原有〈十地品〉全部的注释，假若能完备流传于世者，应该是一更为庞大之著作。以此推测，别说〈十地品〉文之长短，他能完成《智度论》一大部头之论著，不应该在〈十地品〉中只写初、二两品而搁笔不写之道理。他的《智度论》中也有欢喜地等十地之名，说到「此地相如《十地经》中广说」⑥(注释：《不智度论》卷第四十九(大正二十五·页四一一上)。)。但是大部《华严经》成立，恐是推定在龙树以后之事，其理由是：龙树论著中，的确未触及到大部《华严经》；然而，《智度论》中出现有《不可思议解脱经》之名⑦(注释：同上卷第一百(同上·页七五四中、七五六中)。)。虽传说由此作有《大不思议论》十万颂⑧(注释：《华严经传记》卷第一(大正五十一·页一五六中)。)，然以此当然无未能成为积极的论证，确知有大部的《华严经》⑨(注释：此处所引证《不可思议解脱经》文：「五百阿罗汉，在佛身边……。」是见于〈入法界品〉文中，从《罗摩伽经》为〈入法界品〉之别译别行经来考察，或许龙树当时所见〈入法界品〉、〈十地品〉皆是个别流行之经典。)。

　　无疑的，称龙树为第二释迦，他之出世，保有了广泛佛教教学史划时代地位，广泛的佛教一度为龙树所统一，同时又将多端的佛教以他为出发点而分歧发展。由于他的很多著书中，几乎知道所有的大乘经典。一方面他以《般若经》为中心，一方面以《华严经》支流经为他所必读之经典，所以在华严思想上，不能否定他有极深度的关连性。以《不思议解脱经》为原始形态之〈入法界品〉，以及从《十地经》成立那时已有来看，则他在华严学传持上具有极重要的角色，这是很明了之事实。

　　其次，世亲对《十地经》作了逐句的解释，此是《十经经论》的著述，由菩提流支等于西元五○八年所译出，现存有十二卷。并且在玄奘《西域记》中记载，世亲往访亲兄无著时，夜间听闻无著弟子读诵《十地经》，以感悟追悔心情，归向了大乘⑩(注释：卷第五(大正五十一·页八九六下)。)；若是属实的话，则《十地经》是他归依大乘的有缘经典。在十地中第六现前地有「三界虚妄，但是一心作」，「十二因缘是依于此一心」，强调了唯心思想。此事依据他的《唯识二十论》卷首，揭示出三界唯心的文字也可得知。《摄大乘论》中所用的阿陀那识及阿黎耶识的内容，成为后代弘扬、研究对象，于地论宗、摄论宗及唯识家论议中心占有很重要地位。《十地经论》卷第一中，初有六相解释⑾(注释：大正藏第二十六册页一二五上。)，成为后代法藏六相圆融论之始源。同时，说本《十地经》时是「佛始成道」之时，如此一般表示，《十地经》作为「成道已来未久第二七日」，此经明白表示是第二七日之说法，此为世亲所特别强调，亦是华严教学中对时间论上到达决定性的说明。又后代于中国成立地论宗，以世亲《十地经论》作为其基本的根据，因此华严宗之确立，地论宗成为重要的一环，后代华严宗隆盛，推定也吸收了地论宗。在华严教学上，世亲的「有」之立场，不能轻视而放过。

　　另外在印度，《十地论》之注释，传说坚慧造有《略释》，金刚军造《释论》一万二千颂。⑿(《华严经传记》卷第一(大正五十一·页一五六下)。)若翻译此《释论》将有三十余卷，唯在于阗国发现其原本，但未传到中国，所以其解释之内容完全不得而知。唯在坚慧所著《究竟一乘宝性论》及《法界无差别论》中，均说有如来藏思想，可知给与华严教学上一大基础。⒀(大正藏第四十四册页六十一上。)在印度，《华严经》可作为大乘经典思想代表，与其他大乘典籍保持有直接和间接之相互影响。所以论师们之间，虽有很大的关心，但未见有其在教学上确立其教理的系统，不像在中国所见到形成一独立宗派。

　　2中国五祖之传承

　　中国华严宗传统相承建立五祖说，其渊源所见于史传者，以宋代承迁弟子净源(西元一○一一—一○八八年)根据答覆勅书所载。①(注释：《五教章通路记》卷第一前所说之文。)并须再追溯向上找到根据。澄观在其注释法顺所著《法界玄镜法界观门》时，首先推重杜顺，与智俨、法藏并列，并且极力排斥法藏弟子慧苑违背师意。依顺序，以法顺、智俨为上二祖，但虽未有传统相承之明言。当时已有隐约其意，接着弟子宗密在其著《注法界观门》中才明白决定上三祖之相承②(注释：大正藏第四十五册页六八四下。)。此事在《宋高僧传》中也有明示③(注释：《宋高僧传》卷第六(大正五十·页七三二上)：「昔者炖煌杜顺传华严法界观与弟子智俨，讲授此晋译之本，智俨付藏，藏为则天讲《新华严经》。」)继承法藏正是澄观，从这一点暗未推选为上四祖，所以暗示宗密自己为第五祖之意。基于此等情形，承迁在〈金师子章注疏序〉中，将五祖之名并列，④(注释：大正藏第四十五册页六六七上。)净源直接承受此说，以五祖相承说而奉答⑤(注释：《释氏稽古略》卷第三(大正四十九·页八二一上)说贤首宗五祖系列之名，到清代续法《法界宗五祖略记》(卍续二·七之三·页二七七右—)中，特别提及五祖)。近代部分学者对五祖相承说立有异议⑥(注释：日本古代德川时代，华严学者凤潭弟子觉洲之「大日本华严春秋」中否认从法顺开始为华严之相承。又凤潭及觉洲以后之普寂，反而左袒澄观、宗密为天台，排挤法藏于正流之外。特殊的是最近日本佛教界对于此事，成为一特别论题，由很多文献考证，对法顺初祖说，展开往返的论议。即境野博士在「中国佛教史讲话」，有关中国华严传统，否定了法顺初祖说，他很明显主张智俨之传承应是智正。这对常盘大定博士在东方学报(东京第三册)中论「中国华严传统论」决定法顺《法界观门》之真正撰述问题而引起。在其仔细的文献考证和论理的根据明示中，支持传统说法。境野博士更反对之。在大崎学报中说明杜顺不是华严宗初祖，大致对以前所说的旨趣再次的坚持。然而铃木宗博士之华严宗之传统有关智俨初祖说之提倡(哲学杂志五六三·四·五)，怀疑境野说及常盘所极力排斥传统说，强调以智俨为初祖说。因以法顺所著《法界观门》是法藏著作中之一部为别出，因此以澄观为作华严之传统，而故意著注书，宗密亦准此而作其注。「原始华严哲学之研究」以此为基础而执笔。然为检讨诸说，常盘博士再度在东方学报(东京第五册)上，以宋本《华严三昧章》及从宋本之写本《清凉书》及在宋本《法藏和尚传》新资料中，更加强调布衍前说，其所论说收集在「中国佛教之研究」集录内，此后常盘并未再发表反驳论文。现今否决法顺为初祖的传统根据，正确的论据不免比较的薄弱了。)；但又未作有决定说，在教学的传持上五祖相承说，现今应仍然将它抽开，不作为传统之说。

　　首先第一祖法顺(西元五五八—六四○年)，称为杜顺禅师，号帝心尊者。⑦(注释：传记是在《佛祖历代通载》卷第十一(大正四十九·页五七○下)，《释氏稽古略》卷三(同上·页八二一上)，《神僧传》卷第六(大正五十·页九八四下)，《华严经传记》卷三〈智俨传〉(大正五十一·页一六三中)及卷四〈樊玄智传〉(同上·页一六六下)下出其名，《法界五祖略记》(卍续二·七之三)等。)其先师不明，时人推称为文殊菩萨化身，以神僧而闻名，富有诸多奇瑞。著述义解之书，多以修观为主。《五教止观》一卷⑧(注释：结城令闻之「华严五教止观撰述者论攻」一文中，否定《五教上观》是法顺所作(宗教研究新第七卷·第二号七三—九三)，铃木宗忠博士亦怀疑前说论文。总之，主要检讨之书不免有不同看法，但今依传统说也就这样承认了。)，说五教之观门，为五教判之渊源。《法界观门》一卷，说三重之观门。成为自家华严教学根本。为事事无碍十玄缘起之根基。

　　第二祖智俨(西元六○二—六六八的)，称为至相大师，别号云华尊者。⑨(注释：传记是在《华严经传记》卷第三(大正五十一·页一六三中)—)，《续高僧传》卷第二十五(同上·页六五四上)，《法界义镜》卷下(大日藏华严宗章疏下所收六一五b)等)。初为法顺弟子，再随足达法师学习华严。又随法常学摄论宗，随智正学地论宗。后得神僧指授，研究六相之义，证得华严深奥之义。所著经疏有《华严经搜玄分齐通智方轨》(略称《搜玄记》五卷。于晚年更撰有《华严孔目录》四卷、《华严五十要回答》二卷。又有《一乘十玄门》一卷，此为杜顺说，至相记述。但在法顺时是明示《华严经》之观行的立场说，至智俨稍有施行教理之整备。从宗门看，渐由实践门转到教义门，为次一代的法藏，造成其形态，更为明了。即决定了十玄缘起之名目，构成了其论理的组织，于《华严经》确立同、别二教之意义。又，关于缘起之成立，因缘之六义为论立种子之六义。接着给予六相圆基础的理解等，在教学组织上奠定了强有力地位。有名的弟子，知有嗣法资格的法藏及薄尘、道成、义湘、樊玄智居士等人。《法藏和尚传》⑩(注释：大正藏第五十册页二八一上。)中记述；当其临终时，寄望于此年青法藏之将来。遗嘱门下长老薄尘、道成。则知道法藏早被嘱望为该宗继承人矣。

　　第三祖法藏(西元六四三—七一二年)，被称为贤首大师，对号为国一法师。⑾(注释：其传记是《法藏和尚传》(大正五十·页二八○下—)，《五祖略记》(卍续二·七之三·页二七三右)，《宋高僧传》卷第五(大正五十·页七三二上中)等。)二十余岁时入智俨门，不数年因师寂。后入太原寺出家，深受则天武后礼遇，为其授三归依，讲《华严》三十余会。三十八岁，日照三藏齐来梵本《华严经》，勘补晋译《华严》之缺点，完成现存六十卷本。又于五十三岁列入唐列入唐译《华严经》翻译道场，担当证义、笔受之重任。于佛授记寺讲唐译《华严》，于讲经期中常有奇瑞出现云。著书极多，《五教章》四卷(又云三卷)，被尊重是一宗代表之教学书，明晰确立教判，仔细组织教理。又《探玄记》二十卷，是晋译《华严经》逐次的注解，为一般所通用。《游心法界记》一卷、《妄尽还源观》一卷等，尤其是为修观门而著之书。《起信论义记》三卷，是《起信论》系统的注释，为古来最重视之论书。又《华严经传记》五卷，众所周知是史传之书。其他总计近四十部著述，因此完成华严宗一派。拮抗当时玄奘、窥基法相宗之弘盛，确立了一乘教义，即就《华严经》其组织分科说，在宗趣论上有了整然体系。关于判教了决定了五教、十宗，同、别二教等。教学根本系上有：三性同异义，缘起因门六义法，十玄缘起无碍法门义，明确而完整成为一大组织。同时有关观法组织，亦以其诸种著述而整顿其内容，深固地完备了教学的体系。从印度以来，在教学思想上所流传之空、有二大思潮，得以善巧统一成为有、空一体之解决，于是确定了法界缘起之华严教学中心。同时对外之法相宗说，稳坐性、相融会之立场，精巧与夺其他宗派，置华严本宗不坠且安定之地基。

　　门人弟了甚多，于中以宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英是门下六哲，皆知为铮铮英才。日本华严初讲之祖、新罗之审详亦亲近其座下禀受大教。但是慧苑著有《刊定记》十五卷，虽曾表露英才之尖锋。将一经分科、判教之方式，或教学中心，于十玄缘起组织等，想建立独自的教学，与其师完全不同是另一种见解，是故后代认为是一种异端之说而不依用。盖后为澄观极力摈斥认为是背师违立之徒。⑿(注释：慧苑之优秀才能，由他所著《刊定记》，强力影响后代中可以看出，在日本最古之华严学者，奈良初期寿灵所著《五教章指事记》中，引用《刊定记》时，无所批判一点上可以看出。近代原始华严传统，以智俨—法藏—慧苑三祖并列(铃木宗忠氏之「原始华严哲学之研究」)。)

　　几乎与法藏同时代之后辈李通玄(西元六三五—七三○年)，著述有《新华严经论》四十卷、《决疑论》四卷、《略释》一卷及其他数部。有关著述在本经结构上，不同于传统所说。又解说经典前后全以实践过程而组成，其整个教学的立场着重于行门实践，此一倾向暗默中给与后来澄观、宗密教学思想的影响力很大。其所说有过分的独创性，与传统的教学立场之间，隔了一层洪沟，因此一般将其论书，不过作为参考而已。

　　第四祖澄观(西元七三八—八三九年)，尊称为清凉大师。⒀(注释：其传记是《宋高僧传》卷第五(大正五十·页七三七上)，《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九三中下)等。但其生存年代稍有异说，若以《宋高僧传》元和元年卒，春秋七十余，则彼生年是西元七三八以前，西元八○年是彼去世之年。)出生于法藏殁后二十七年，是一未晤师面之弟子，与天台学复兴有功续之湛然同一时代。又当禅宗勃兴时代，故其教学也受到彼等影响甚多。但他承继法藏，已是华严一宗大成以后。当时法相宗势力亦稍衰颓，所以性、相决判之态度颇为突出。教学立场多根据于唐译《华严经》，先后宣讲《华严》五十余遍，因此其特色与法藏根据晋译《华严》有所不同；然而，仅是依据翻译二种经本之基础上有异，但在教学上并无任何异见。又，当般若翻译四十卷《华严经》(西元七九五—七九八年)时，曾参加其译场。

　　他的著作极多，《华严经疏》六十卷、《华严经随疏演义钞》九十卷、《华严略策》一卷等，是《华严经》之注解及纲要。特别是所编《华严经疏钞玄谈》九卷，为后代最广泛的研用。又有《三圣圆融观门》、《法界玄镜》各一卷等。由于种种著述，推知他是一位具有广博才能者。盖因华严正宗是由慧苑弟子法诜所承传，其他这受学，承受先人的影响甚多，故以澄观教学包含有极多内容，特别如前所述，因他暗默中受到李通玄教学实践的理解，据此，以建立为他有用的立场是相当了然的。就中，从其观门书中可以看出这一特点。例如《三圣圆融观门》一卷中说：先师法藏《探玄记》卷第十八⒁(注释：大正藏第三十五册页四五七中)中，〈入法界品〉关于文殊、普贤二圣之立场，最后相融于舍那法界，此二圣与舍那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在舍那风光中立脚于事事无碍立场，主要不是以义学对象来处理的。如澄观在其《华严经演义钞》卷第八十五卷⒂(注释：大正藏第三十六册页六六三上。)中也触及此问题，就三圣圆融说，法藏所谓果分为理门，因分为事门，安立于理事(无碍)融通立场，由于事事无碍之缘起观，毋宁是理观，强调以即心成佛之性起观为特色。诸如此种意义，于《三圣圆融观门》直接的指示，很明显的不得不说是受了李通玄甚多影响。

　　从李通玄《新华严经论》所见⒃(注释：卷第三(大正三十六·页七三八上)、卷第四(同上·页七四五上)、卷第七(同上·页七六一中)其他。)，到处以三圣之表法为一经始终之手法，是以观行来处理一切。然以澄于新译《唐经》整理注释时说，不应该说未曾看过李通玄之经注，因此，澄观亦不能未注意到有关李通玄之三圣圆融思想问题。⒄(注释：参考作者之「三圣圆融思想体系」(日本佛教学协会年报第十四年号二一二)。)唯澄观在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因为他始终特别重视传统说。由于此，他对法藏直系弟子慧苑之非议，试以极力驳论。就经典解释上，与法藏有差异的李通玄也从华严传统中默杀出去，这是可以想像得到的。而澄观以学者良心，当时承受李通玄之事亦有所说明，例如《新华严经论》卷第二十⒅(注释：大正藏第三十六册页八五八上。)，以上回向解说十度，正是继承其说。如他记述说：「以上向配十度，即北京李长者之释意。」⒆(注释：《华严经随疏演义钞》卷第四十七(大正三十六·页三六七下)。)盖澄观限守于行门为本之立场，相同于李通玄之立场，对李长者内心敬意，不难想像。以此推定为正确，再精查澄观著述，则受李通玄影响在思想上有了反应，据所知，实不止此二、三处。

　　可是，无论怎么说，后来由净源上奏宋朝天子而有五祖相承说，决定澄观相承上三祖。同时，他自认与法藏为师资关系，其教学传统得自法藏而明了，故专诚尊敬法藏为华严教学之大成者，善巧体得其深旨。纵使因时势影响以及许多方面的学问，虽然禀承自他方之感化力，但彻底究明法藏极力强调的事事无碍即是事理无碍说，在四种法界体系上加强新的组织，于事事无碍上见事无碍，又由事理无碍立证事事无碍。同时对法藏安立缘起建立，毋宁说是着重于性起趣入。因为教义之因果门更偏重固守行门为本之立场，所以能见其教、禅融合之锋芒。以华严之一心，体同于荷泽禅之灵知不昧之一心。又以如来不断性恶，阐提不断性善，染净之缘起，其体不异一点上看来，是出发于天如性恶说，或者有所接触，才有如此观点。后代日本凤潭、普寂妄评此为异端，当示有几分此种倾向是不可否定之事实。然而彼既已批评慧苑，由自己传承法藏教学之方法，经仔细检讨，若有抵触其教学根本，则足以表示他才能之锋锐罢了。然而，认为脱离了华严学传统，也是不妥当的。

　　其门下传法者一百人，学徒一千人，为人师者三十八人，其中以宗密、僧睿为最知名的受法俊才。

　　第五祖宗密(西元七八○—八四一年)，称为主锋禅师，又尊称为定慧禅师。⒇(注释：传记是《宋高僧传》卷第六(大正五十·而七四一下—)，《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九三下)，《景德传灯录》卷第十三(大正五十一·页三○五下—)等。)初随道圆学菏泽之南宗禅，后见澄观《华严经疏》有感，成为澄观弟子，执师资礼，其往复书件今日沿可得见21(注释：《圆觉经略疏注》卷下二(大正三十九·页五七六下—)〈主锋定慧禅师遥禀清凉国师书〉。)。其中澄观说：「如汝所解，犹如我心也。」事师最初二年中，昼夜不离身旁，接受指导。著书有二百余种之多，流传于世。其中《圆觉经小疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷等。《禅源诸诠集教序》四卷是《禅源诸诠集》(《主锋兰若禅藏》)一百卷中之残帙而已，但很完善地传下宗密教学之面目。其他所知其教学的有《注法界观门》一卷、《普贤行愿别行疏钞》六卷、《行愿疏科》一卷等，从这些著疏中知道他教学的一切。另外有《原人论》一卷，泛论儒、道，由二教说起而究明佛教的源奥。

　　他的特色是教、禅一致，很明显是传承五教之判释。有时认为终、顿相同，又说顿、圆相通。其性起趣入说，以行门为本之立场，完全同于澄观。门下有传奥、主锋温、太恭、太锡等人，未见有特殊华严优秀学者。

　　3五祖以外之讲学

　　传统五祖相承以后，在中国华严教学之消长荣衰，至此先予贴上终止符，将教学移入于日本，可说是一种追寻探索形式，此后在中国亦非全然无讲学之实质。由宋代至元、明、清，其间隆替转移，逐渐地见其教学之衰亡迄今。

　　首先，澄观、宗密去世后不久，继承唐文宗后帝位之唐武宗，于会昌五年(西元八四五年)勅毁佛寺四千六百间，逼迫僧尼二十六万人还俗，破溃佛像、钟磬而铸造铜钱、农具等暴政，所谓会昌法难出现①(注释：《佛祖统纪》卷第四十二(大正四十九·页三八五下)，《佛祖历代通开载》卷第十六(同上·页六三七上)等，加上会昌三年之法难。)。盖因依道士赴归真等进言，世称三武一宗之厄，为第三次教难。对于寺院佛像蒙受之害甚重，经典论书几乎全部被废毁，教学顿刻衰灭。不多时武宗崩，宣宗即位，虽再萌复兴佛法之机运，但除禅宗以外，再无可看之经书。而且其后，五代末，后周世宗于显德二年(西元九五五年)发勅限禁私度僧尼，勅限额外之寺院废除，就是三千三百余所。又毁佛像、钟磬，铸造周通钱币。因此佛教废颓至极！佛教典籍几乎散逸不存，华严教学完全被消失于无影无踪！

　　然而至赴宋兴起，辅助佛教昌隆，高僧硕学辈出，眼见到宋朝佛教隆盛。关于华严，子琼(西元九六五—一○三八年)应是首屈一指之学者。著书有数种，《起信论笔削记》六卷、《科文》一卷，主要传承宗密之学风。其师虽不明，但似受宗密弟子传奥著述影响颇深。

　　又，子琼弟子净源(西元一○一一—一○八八年)，承受五台承迁之华严学，有《原人论发微录》三卷、《妄尽还源观钞补解》一卷、《金师子章云间类解》一卷很多著述，世称为华严中兴之祖。当时由高丽入宋之义天，执弟子礼，事师于彼，在中国所散失华严典籍，多数由义天携来，助成净源讲学及研究，想来功劳甚大。另外高丽之义天(西元一○○九—一一○一年)也有《圆宗文类》二十二卷、《新编诸宗教总录》二卷之著作。归国后，赠呈②(注释：《佛祖统纪》卷第二十九(大正四十九·页二九四上)，《佛祖历代通载》卷第十九(同上·页六七二中。)净源金书《华严经》三种译本一百八十卷，其功劳不可轻视。

　　其次，在宋朝，对《五教章》有四大注释家不得不提及。道亭之《五教章义苑》十卷、观复之《五教章折薪记》五卷③(注释：本书今已数轶不传，引用于凝然《五教章通路记》，只得知其片鳞半爪。)、师会之《五教章复古记》六卷、希迪之《五教章集成记》六卷等，说明当时《五教章》讲学之昌隆，显示华严教学动向。唯因道亭专依赖澄观指示，未涉猎《搜玄记》、《探玄记》二书而有所遗憾！观复有所对抗道亭之学说，但于现存引用书中可知其仍然是多依据澄观、宗密之解脱。师会特别对前二者曾受智俨、法藏一贯之澄观、宗密，在教学史上之立场轻视态度而嫌恶之，强烈的非难之同时，想摧伏智俨教学的根源。故特别于《复古记》之外，在《焚薪》二卷批议了观复。其同、别二教解释有独特之处，文章之训诂有所必看。但对五祖一贯教学立场，稍有暗淡之处是不可否认。希迪是专心努力私慕师会之讲说。

　　另外在宋代，禅家研究华严者有本嵩广智、道通、复庵等诸禅师，各别著有《华严七字经题法界观三十门颂》二卷、《华严吞海集》三卷、《华严经纶贯》一卷等。另外义和作了《无尽灯》，想将华严联系在净土教上。又知道有鲜演之《华严经玄谈抉择》④(注释：《华严经玄谈抉择》久已缺本，故无法明了其内容，但最近由金泽文库发现完本，作才著有关于「华严经玄谈抉择之宗本」—龙谷学报三一一号，并参照同附录。)六卷、戒环之《华严经要解》一卷、善熹之《评金刚碑》一卷等。

　　接着进入元代，文才出现著有《肇论新疏》三卷，普瑞著有《华严悬谈会玄记》四十卷，又圆觉也著有《原人论解》五卷，但已经深深有从教学本位的研钻立场，外脱移向尾场的感觉。

　　迄至明代，袾宏将禅与念佛浑融，另一方面保持华严教学，著《华严经感应略记》六卷。德清崇尚观之《华严玄谈》，著有《华严纲要》八十卷以及其他不少的著作。智旭是主张性、相融会说，传有《起信论裂网疏》六卷等数种著作。

　　后入清代，由续法以教、观二门不可或缺，知其强调在教学上必具备观门。著有《华严五教仪》六卷、《贤首五教仪开蒙》一卷、《五教仪科注》二十卷、《法界五祖略记》一卷等。另有彭际清，初志在儒学，后融合儒佛，一方面探求华严思想上之念佛三昧，著有《一乘决疑论》一卷、《华严念佛三昧论》一卷等。其他与华严有关连的学者并非没有，但因元、明以后佛教诸宗成为混融状态，到现今未见有特别持守不拔严密的教学体系学者之辈出现。⑤(注释：有关中国宋代以后华严教学传持状态，高峰了州在其《华严思想史》(三一七—六三)中有详细说明。)

　　有关朝鲜(韩国)华严教学动向，在前述所举的高丽之义天，由中国归国后，能使华严宗统一振起。在此之前，仅有元晓(西元六一七一—)、义湘(西元六二五—七○二年)等人，以外并无学者辈出。且单止于中国华严学之移植，没有见到任何新的发挥。元晓是与义湘一同入唐，拟随玄奘、窥基学法，但中途变志，留住中国，自己研究数十部著作，精勤不倦，且有很多著述，特别是在华严方面。元晓有《华严经疏》十卷、《华严纲目》、《十门和诤论》各一卷等，是从各处片段引用文中得知。义湘入唐，随智俨修学七年，后归新罗，到处讲述及其教学。传说著有《法界图书印》、《略疏》各一卷等。且与法藏之间有书信往来，接受《探玄记》及其他撰作之赠呈云。⑥(注释：《法藏和尚传》(大正五十·页二八五上)、《三国遗事》卷第四(大正四十九·页一○○七上)等，参照义湘下之记录。)

　　4日本传持之消长

　　关于日本华严教学初传，凝然《法界义镜》①(注释：日大藏华严宗章疏下所收本六一七。)及《八宗纲要》说：「初传章疏，道琼有功」。「日本流传，道琼为其始祖。律师香象在师承受其法，授律师为良辨僧正云」。又若依《三国佛法传通缘起说》，圣武天皇天平八年(西元七三六年)

　　传来《华严经》。②(注释：卷中·十右。)然对道琼亲近法藏，禀受其法颇有怀疑③(法藏：法藏入寂是唐睿宗先天元年(西元本一二年)相当于日本元明天皇和铜五年。然道琼去日本是天平八年(西元七三六年)，彼时年三十五岁，则法藏入寂时，彼仅是十岁左右。法藏晚年虽有很多英才门人群集座下，但以十岁幼童果然能达贤首教学之奥义，令人生疑。以日本华严家始祖承受法藏教学，解说有忠实、良辨作为传通者，这是无问题的。只是说他携来相当多的章疏，对日本华严有大功绩之夸张而已，因此解说为初祖是说不通的。)，毋宁依《传通缘起说》，审详为第一祖，良辨为第二祖说较为正确④(注释：卷中·九右。)。只是华严经典最初由道琼传来谅是事实。天平十二年，由新罗学僧审详于金钟道场初讲《六十华严》。彼曾入唐亲灸法藏受学，禀承师志。另有慈州、镜忍、圆证为复讲师。讲《探玄记》，一年中讲二十卷，三年间讲毕《晋经》。经来元兴寺之严智、智璟亦讲《晋经》，另更讲《唐经》之《刊定记》。⑤(注释：审详于金钟道场未讲《晋经》以前，良辨夜梦，恳请元兴寺严智讲经，依梦指示，往请严智，但彼谦逊不肯，传说劝请大安寺审详受讲之事。良辨托梦恳请严智，事实是暗示严智在当时对华严学已有相当于之见识。而严智辞退后，推让审详，说明审详更深通华严学，并且得知华严教学在当时元兴寺、大安寺盛大兼学之佐证。)

　　良辨是随慈训学华严，又于义渊学法相学，为其门下七位上足之其中一人，论其学统是东大寺主管，想来毋宁是在教学史上一大功劳者。良辨之上足有寿灵⑥(注释：岛地大等氏有关东大寺寿灵之华严学(哲学杂志三十八卷四三二号)在寿灵传记有关很少资料中，特别深切暗示此事。另外《指事记》就是依用慧苑《刊定记》。后来等到澄观之《演义钞》携来，始知《刊定记》是异议这注疏，推知当时讲学之深湛。)著有《五教章指事记》六卷。在缺乏其他参考资料的时代，能收集此深刻义学，其功值得另写一章。而其教学根本道场，于圣武天皇天平十五年(西元七四三年)，受勅建立大佛，经前后八次改铸，于天平胜宝元年(西元七四九年)大功始成。确立东大寺规模之同时，以此处为中心，以后长久继续保持为中心地位。

　　奈良之华严佛教，是由弘仁，经藤原时期，一路衰颓下来。不久，到了等定(西元八○○年)，受桓武天皇崇敬，以东大寺为本寺，住河内西林寺学习华严，后担任东大寺主管稍有挽回了宗运。彼又与空海为知交，得知为相当闻名学者，其所学是禀承良辩弟子实忠。又圆超(西元八七八—九七九年)于东大寺建立尊胜院，决定为华严专门道场，职司院务兼研究佛学，功绩不少。

　　然而进入镰仓时期，得佛教教学复古运动相助，华严教学也在教学史上到达最高潮。东大寺系教学大概可分为三种系统：第一是圆照一派，以戒檀院为中心之华严学。彼之华严受学于宗性与良忠，广学天台、法相、律宗。入戒檀院后，外称为戒律中兴之祖，弟子云集。第二是圣宝一派，以东南院为中心之华严学，东南院原来是东大寺所属三论宗之本所。圣宝由醒醐来，并兼带来真言，故华严增加了浓厚密教的教学色彩。例如后来高辨融合华严与密致，树立特异教学，受其思想的影响力很大。第三是宗性及其弟子凝然为中心，此尊胜院是纯华严学复兴之一派，《传通缘起》一书中自称为正统派，此后，东大寺成为永久华严学中心势力。

　　宗性(西元一二○二—一二九二年)除华严学之外，专长俱舍、因明、法相等学。又对史传之学，深有心得，手抄本超过千卷，现今东大寺之残存本及断片合计保存有二百件，得知著有《华严宗香薰抄》七卷、《探玄记三十讲》等。门下有宗显、公晓、实弘、实相等，其中以凝然最有名。

　　凝然(西元一二四○—一三二一年)初随东寺圆照出家，跟证玄、净因受戒律，从圣守学密教，更参佛心宗。又通达孔、老、百家之道，此为史传所明载。就中禀承宗性为华严宗⑦(注释：凝然从宗性受学，受益极大。宗性是伏见天皇正应五年，九十一岁入寂，此年凝然五十三岁。有关凝然华严述作多属五十岁以后之事。侍随宗性晚年讲席，亲受其师专门指导。)。著书极多，《探玄记洞幽钞》百二十卷、《五教章通路记》五十二卷、《孔目章发悟记》二十三卷、《华严法界义镜》二卷、《八宗纲要》二卷、《三国佛法传通缘记》三卷、《净土源流章》一卷等，共百二十余部、一千百余卷，可惜由于永禄兵火，东大寺之灾祸，大半归于乌有。彼对华严教学兴隆，有不朽地位。门下有禅尔(西元一二五三—一三二五年)、湛睿(西元一二七一—一三四五年)、盛誉(西元一二七三——一三六二年)等著名学者辈出。后来，东大寺系教学对高山寺系之高辨，称为本寺派⑧(注释：日本华严教学分本、末两寺派系，光智以下松桥、观真被称分歧，其实由观真六代弟子高辨才表现出一家之特色。由后逆推而知，原是为了方便上而作如此分派。高辨曾修学于东大寺，其弟子道澄，凝然之师宗性受学于道澄，加之高辨之师景雅是东大寺戒檀院之再建者，当时并无本、末两寺之区别。所以纵使分为两派也是后代之事；虽然两者对立，亦未见有互为论难事实)，主要以凝然之教学复兴所负起之功劳。

　　另外南教华严学，后来进出于关东地方，在镰仓、金泽，此派教学兴盛一时，东、西呼应，呈现隆昌之势。盖因继承东大寺华严学，另由地方的新鲜活力所使然。即凝然弟子湛睿前往关东，住镰仓净光明寺，往复于武州久不多寺之间。又彼曾受禅尔宏传之功。彼晚年努力讲说、抄书。近代随伴著金泽文库之复兴，所藏彼所著手泽本颇多，最知名的有《五教章纂释》三十九卷、《演义钞纂释》三十八卷、《起信论教理抄》十九卷等。⑨(龟川、高锋、鹰野文稿中有关金泽文库华严逸书(龙谷学报三○九号)中，可参照同文库所藏之华严关系之诸本。)

　　但东大寺系华严学虽无限制尽量扩大其教学幅度，但只止于祖述中国流入之教学，因受宋朝教学直接影响。而无法发挥独自之特色。

　　然而相反的，住于山城高山寺之高辨(西元一一七三—一二三二年)教学，对凝然东大寺系本寺派说，此称为末寺派，著重于革新的特色而有所发挥。即随彼本寺派所学的景雅、圣诠发挥独创的精神。以本寺派之学风专重于教相，注意于三乘、一乘之关系，同、别二教之意义，本、末二教之生起关连为主题，努力于典籍注释，对此尚不满足，故要求有体系实践华严学。高辩著有《华严佛光观法门》一卷、《入解脱门义》二卷、《华严佛光昧观秘宝藏》二卷、《三时三宝礼》一卷、《信种义》一卷。这些著作几乎均是观门书。他是日常生活观行者，又发挥宗教的修道者之真面目，这与中国李通玄颇相接近。然而另一方面为抗净土教学，鲜明表示自家立场而修观。又超越其所学根源，以教学理论研究为目标之一派，因将真言行法与华严实践二方面连结起来，努力发挥所谓末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作为关于华严立场之考虑，想是以《华严经》毗卢遮那佛与彼《大日经》本佛相同一点上说明。所见彼之很多着述中，屡以真言教学接合，即明了其中讯息矣。⑩(注释：日本大藏华严宗章疏下中，开始之《华严修禅观入解脱门义》二卷、《华严佛光三昧观秘宝藏》二卷，多数收录高辨特色之述作。另外，有关真言与华严之结合，石井教道氏作有「严、密之始祖高辩」(大正大学学报三)文。)唯注释的论著，以《金狮子章光显钞》二卷最有名，此中力说断惑证理之义一点上可反映出彼之学风。特别是了解其传记时，是彼对释尊思慕之热烈，立即全力以赴实修华严。门下有喜海、高信、证定等众多俊杰，喜海门下有静海。另外高信门下出顺高，虽各自从事讲学，但未能保持高山寺系永久慧命，后来专门教势唯属于东大寺一系。

　　进入德川时代，最知名的是凤潭和普寂。凤潭(西元一六五七—一七三八年)是策划华严教学之复兴者，敢对其他诸宗无忌惮论难，其学识强韧，一步也不退让之态度虽为世间所憎嫌，但当为学者是应该崇敬。华严唯依凭上三祖排斥下二祖，一般所表示见解，奇矫之说较多。《五教章匡真钞》五卷，往往见其异端之锋芒，字句解释。今人深有所感。

　　普寂(西元一七○七—一七八一年)中年以后，志在华严，列入凤潭讲席，因意见有异，以后对其师批判攻击，然而走访名师学哲，倾听其说，专以实践门为主要点，虽开拓其学独自分野，但同、别二教之解释，远离传统所说。著书极多，有《五教章衍秘钞》五卷、《探玄记发挥钞》十卷等，为颇值得注意之书，受大众所通读。

　　以上二师以外，有冠注《五教章》十卷之著者观应(西元一七○年)及著《五教章别解》四卷说凤潭之非之主真(西元一七三五年)并《五教章帐秘录》五卷之著者戒定(西元一八○五年)，《五教章讲义》六卷之著者秀存(西元一七八八—一八六○年)等人；诸多教学宝典，以《五教章讲义》为其主要学识而问世，华严教学脉脉不绝，保持其慧命延续于今日。另外亦见展开新的方向而萌芽，此不外是各位学者们，深深教学传持之功续所使然也。

　　第四章　教相与批判

　　1华严教判之性格

　　佛教无论有多少的分歧，但均同以释尊源流而发展分派所成。原来释尊的教化方法采用个性教育方策，应所对这根机施设演述，所谓应病与药之说法。佛陀在世时，已经有过复杂多端之事，此事不难想像得到。可是释尊在世时，不论如何的分别解说，因直接感触到统一领导的释尊之人格，是故其间之佛弟子在主观上，不抱丝毫矛盾及疑义，当然均以绝对归依的纯朴心情，去容纳接受一切教说。然而佛陀灭度以后，因丧失了中心的人格，故致使教团次第呈现分裂，其结果唯有佛典结集之圣业别无余仪。造成小乘二十部分裂，更有五百异论辈出等，均基于上述事情而自然发展。另外，其后大乘思想开发以及大乘经典成立，日趋昌盛，正如现在所见到的呈现出大、小乘经典编纂之壮观盛况，因此对于教判历史，早在印度已有所传。①(注释：在经典上已经看到，可作为教判的有：《华严经》(晋译)卷第三十四〈宝王如来性起品〉(大正九·页六一六中)之三照譬喻，《华严经》卷第二〈譬喻品〉(大正九·页十二中——)之火宅三车譬喻，《解深密经》卷第二〈无自性相品〉(大正十六·页六九三下——)之有、空、中三时说，《涅槃经》(南本)卷第十三〈圣行品〉(大正十二·页六九○下——)之五味譬喻等，皆有浓厚的判教色彩。龙树〈大智度论〉卷第四(大正二十五·页八十六上)之大、小二乘说，弥勒《瑜伽师地论》卷第七十六(大正三十·页七一八上——)所暗示之有、空、中三时说，及法藏《探玄记》卷第一日照所传(大正三十五·页一一一下)，其他戒贤之三时说所记述等之经论。)然而，更特殊的，佛教到了中国，演至多种多样的分歧。这是由于时代历史的迁流之自然结果，另一方面也是中国民族性之使然。那些多端杂然的佛教，如不给予统整，必定难以传持下去。其间在必然的需要之下，要求达成组织统一之企划。此是教相判释成为中国佛教一大特徵之所以然。②(注释：中国诸家教判中，智顗《法华玄义》卷第十上(大正三十三·页八○一上)之南三北七十师说，吉藏之《大品经游意》(大正三十三·页六十六中)、《法华玄论》卷第三(大正三十四·页三八二中)，其他有南北之三教五时四宗说，窥基之《大乘法苑义林章》卷第一(大正四十五·页二四七上)所出之四种了、不了义说，法藏之古今十宗判等，其他不胜枚举。(参照钉宫武雄氏「行道佛教学」二四—三四。))

　　然而，至于教判成立历史及过程，其当初以逐年所译出的经论比较与统制，只作客观的工作为主，以后各宗祖师们付出自己全部生命力，选定执守在确信基础下，以特定经典为中心，将自己所奉持教法之独自性与优越性明白表示。一方面是在主观意想上明了其经典全貌。当然判教者必须过艰苦，流出心血而倾倒于其教学。所以，那些祖师们投进生命力，以其信念成为深厚根底。从表面上看，只是批判佛教论理及体系整备等的一种手段，正如所见综合批判之客观立场，毋宁说为第二层次，第一层之根本理念才是其内在所潜伏之主观信念。

　　中国佛教对教判之雄伟以及宽广的包拥性，可称为最优秀，一般认为是天台五时八教判与华严五教十宗判。前者是智顗受所谓南三北七诸师影响，而表示批判之态度，其化法教判虽保持有教法为中心之特徵，五时判与化仪判，均着重于化导的以及对外的，其形式持有广大的包容性，对如前列举而达到其体系的整备。华严五教十宗判是以《五教章》③(注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四八○中——)。)、《探玄记》④(注释：《探玄记》卷第一(大正三十五·页一一○下——)。)于提示之前，如所见到以古今十家之教判手法为其龟鉴。此是在主法论中着重于包摄性，且以判教为第一义的性格之信念露骨显示，表面如是佛教之批判的综合的体系，这对于站在教法之尊严性更有深一层意义，极力指向宗教的目的，是安心立命为最后重点上。其根本性格，虽是同样包摄性的教判，对于天台以化导立场，建立在客观的、宽容之特徵上；华严则毋宁说是建立于得道立场，唯其组织之方法持以宽大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是带有哲学的组织色彩。⑤(注释：法藏以古今立教之龟鉴列举十家中，第七南岳思禅师及天台智者大师设立四种教，唯表明藏、通、别、圆之化法四教，不顾到五时判。又化仪四教判乃是华严教判之性格，特以外表的相貌之化仪更重于内在的化法，此于无意识中可作旁证。)

　　其次，一般所见华严祖师所说判教，实有通、别种种的不同，必定不止一、二。那是以教学上之特徵，不外一方面以多角度试以发挥其特殊性。即从绝对之立场，以一切教法为海印三昧一时炳现之法，如一乘圆教中所见同、别二教判应称为绝对判，分开为本教与末教，从相对的立场，分判其教法可称为相对判，其中以华严为中心之教学立场，定为别门判与五教判，并有本、末二教判。特别以华严本经为立脚点，以超越立场，广泛地贯通其他经论，确定其教法的地位，称为通门判和权、实二教判。又非从能诠教法之立场，而是将所诠之理体上和能归之根机直接结合，在修行执取机感上安坐下，其所尊崇之宗派，有别门判之十宗判，通门判设立有四宗判。如此虽有种种教判区别，但是特别以发展教学上意义浓厚者应是五教、十宗判和同、别二教判。尤其是同、别二教判之同时，又引导出三乘、一乘之对判，成为复杂且致密中而对教学之构成及检讨等，提供了良好资料。⑥(注释：本末二教判，以《华严》为称法之本教，其他的一代经典为逐机之末教，《五教章》之教起前后说施设异相说及所表示之处。又四宗判是《起信论义记》卷上(大正四十四·页二四三中)，《法界无差别论疏》(大正四十四·页六十一下)，《入楞伽心玄义》(大正三十九·页四二六中)所说。主要是空、有立场之相对，初有教，后空教。然而确定如来藏缘起思想独立的地位，即是：一随相法执宗(小乘教)，二真空无相宗(正是三论宗，指般若中观)，三唯识法相宗(正是法相宗，无著、世亲之唯识说)，四如来藏缘起宗(《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论，在如来藏上说缘起)之四宗。又于权实二教判是判定一般大乘教中浅深优劣。其中如《般若心经略疏》、《十二门论宗致义记》是始教立场为权，终教立场为实，有性、相决判之意。如《楞伽心玄义》、《起信论义记》是通说后三教之实教，是基于性、相融会之意。

　　2五教判与十宗判

　　五教之教判当以法藏为一宗之大成者，以整备其组织体系为表面理由，实际上由其所信仰之理论为基础，以明了整个佛教的层次，在《五教章》卷第一①(注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四八一中——)。)、《探玄记》卷第一②(注释：《探玄记》卷第一(大正三十五·页一一六上中)等中均可见其努力之倾向。特别是以前者为龟鉴。今先列举古今立教之十师说，然后叙述自己，表示个已之性格及设教上用意周到之迹象。

　　然而，这又不得不找出原来之根据。即初祖法顺之《五教止观》，是明示其直接目的为观门顺序，法藏五教判就依此作论理体系根本，而根据成佛说为中心的内容。③(注释：《五教止观》(大正四十五·页五○九上)开始说有：一、法有我无门(小乘教)，二、生即无生门(大乘始教)，三、事理圆融门(大乘终教)，四、语观双绝门(大乘顿教)，五、华严三昧门(一乘圆教)。但近代有一部分佛学界对《五教止观》是法顺撰述之说发生怀疑，说是法藏《游心法界记》一部分未修正之稿形，倘若此说为正确，则追溯法顺为五教判教学的根源应该暂不确认。但是现今随从传统之说。)但是依据研究成果，如全盘的去领纳接受，认为有所不妥者，宁可有助于第二祖智俨，但仍未能明了五教之名目，唯在《孔目章》卷第三〈十地章〉所说五乘之观说：「言五乘者，人、天等为一，谓人小乘。声闻、缘觉共为一，谓为小乘。渐教所为为一，谓渐悟乘。顿教所为为一，谓顿悟乘。一乘为一，谓究竟乘。」④(〈十地章〉(大正四十五·页五六○中)。)此是实践修行阶梯浅深之说明。可是法藏自从叙述古今立教之下所见诸师立教中所亲自明白引用，大体是惠光之渐、顿、圆三教者，对最初根机未熟者先说无常，进而说常住。又如初说空，后说不空，深妙之法以渐次解说为渐教；对根机纯熟者，于一法门中，一时说一切法为顿教；对上根之机，在一分佛果境界上为说如来果德圆满自在之法为圆教，此是三教判法则。渐教中设有始、终二教，加上佛教入门之小乘教，成为五教而有此考虑，料想此是受了其所著《起信论义记》论中思想很大影响。即《起信论》中对于真如有「绝言」和「依言」之理解而思考到顿、渐二教。由依言真如中空、不空之义，分说有终教与始教，加上小乘和圆教，此乃是在暗默中所知之。⑤(注释：《五教章》中之五教解说后，又依《起信论》中明白说明安立始、终、顿三教。此在湛睿《五教章纂释》卷第十二(日佛全所收本二三三a)中所特别注意。又寿灵《五教章指事记》上之末端(日佛全所收本四七b——)，举有五教判所依有二说：第一说是在一义上无所依，第二是依于《深密》、《楞伽》、《法华》等诸经，但第一说论据过于软弱，第二说过于偏重之失。)

　　因此再分析、批判法藏之态度，从智俨实践的立场看有关之成佛论。因为了解整个佛教以如来一大善巧方便摄化众生，次第展开，为此考虑其中至少有四种基本相对：即大、小相对，三、一相对，渐、顿时相对，成、不成相对。他首先从佛教普通概念，眺望整个佛教有大乘与小乘之对立，进而见到大乘中有三乘与一乘之对立。于三乘中又分渐教、顿教之区别。认为渐教中又有一切皆成佛和一分不成佛说。而且其最根底是以华严无尽一乘包容全佛教(同教立场)之同时，进而更为一切最高基准(别教立场)之意图。其结果虽以归纳成为著于推论方式，但其中有重重无尽之法界缘起为中心，见到演绎的批判态度。

　　第一先说小乘教；在《阿含》、《婆沙》、《俱舍》等经论中，极力说明人空，从理论的立场，俱舍学之法相，建立只有七十五法而不过解说到六识而已。从实践的立场上，对佛陀觉证的根本，明显的在体验中尚不消化，对外境建立法体恒有，仅以各种认识解说六个识，对象与意识原理统一上，不了解一心实践的内容。彼等十八部或分裂为二十部，徒然在议论上争执，所以，产生了烦琐部派的佛教哲学。

　　第二大乘始教：是大乘中之初门之意，依据《解深密经》及《唯识论》等之法相，广泛解说百法而建立八个识，如此仍然不能澈尽法源。所以在自觉上建立五性各别之说，这一点上说是实践的立足点。正因为如此，建立有一分有情不能成佛，并且三性差别性相各不相同。以事、理各别，故真如与现象关系是分离的，看真如为凝然，不作诸法，不明白其彻底的关连性。其体验在现象法之形而上学的原一理上，尚未能密接而成为一大憾事。法藏判此法相为始教之场合。空始教以般若、中观之经论所说真空无相之教相，如三论宗为空始教。有此二个场合，约成佛说有相始教与空始教之浅深次第。于空、不空论点上，反将空始教和相始教之浅略互相次第并不一定。澄观所继续法藏采用之性、相融合说，而提出性相决判，且断然将空始教安置在相始教之上。

　　第三终教：乃为大乘终极之意，又称为熟教。以《胜鬘》、《涅槃》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论所说之真如随缘法门，三性同一际，说理事不二。而少说差别法相，说一切众生悉有佛性，强调一切众生皆得成佛。但是，此种立场是超越了现实而在实现其理想，其体验之立场是转述为超越现实，开悟为把握住理想意义。断烦恼而证悟菩提，离生死才入于涅槃，所以在非(无)情上没有开觉之性故，设有行佛性，即无理佛性之立场之归结。此亦是尚未透彻之处，所遗留下对理论之究极，未见其分野是无可奈何之难题。

　　第四顿教：是在教理果上更说顿极、顿速而得名。相当于《楞伽经》之镜中顿现、初地即八地无所有次第说，《维摩经》之默然不二说，《圆觉经》之众生本来成佛说等。即是发挥烦恼即菩提，生死即涅槃之真面目，而现实和理想就是那样原原本本的静止状态，必须脱落二元对立观之暗默和深切感。

　　另外关于顿教，特别在法藏弟子慧苑《刊定记》卷第一⑥(注释：《刊定记》卷第一(卍续一·五之一·页十二右)。中，对法藏五教判以立四教判之立场说来对比顿教加以非难，不许亡诠显理，而能诠之教当不成立为顿教。又虽说离言，不碍言教之终、圆二教亦应名顿教之非难。后来澄观对此试以峻烈地将它论破。相反地，依据其理反驳，将顿教立场，按照彼独自见解使更深一层明了。即《华严经疏钞玄谈》卷第五⑦(注释：《华严经疏钞玄谈》卷第五(卍续一·八之三·页二五一左)以顿教报诠当然是「理」，此以「顿」解说时非有能诠不可，能诠之教乃是从所诠之理而成立。若根据其诠说，三乘则为渐教，若诠说事事无碍即为圆教。倘若这样，如所诠即是理，则不应该不许有能诠之教。又若教离开言说，则为理，而非别教者，则终、圆二教亦应名顿教矣。如此则不得安立五教区别。若如此，则如同形已入室而智不能升堂，痛论此即未参真禅奥旨，致未达顿教之义也。

　　另外接着澄以天台于化法四教中未立顿教，乃是四教均有一绝言故。法藏特别另开顿教是为别有一类之机而建立：「即顺循禅宗矣」。正是达磨以心传心属此顿教，在无言之言上当下寄以所诠言绝之理。以此顿教说明：顿教不出南北宗禅，决定禅之新立场；但是法藏表面上未曾有所说明，顿教与禅宗结合是从澄观开始。以后由宗密传承了五教判，以终、顿二教相互贯通，顿、圆二教相同说明了教、禅一致相通。当然澄以禅宗当作顿教，并以宗密共为教、禅一致学风筑成基础矣。

　　第五圆教；以《华严经》称为圆满修多罗而得名，其教法说相即相入，事事无碍，重重无尽之十玄缘起一乘最高之教学。又说有同、别二教，无论如何不出《华严经》以外。如于华严根本经以外所见枝末经皆称为同教，不称为圆教。其体验内容蝉脱于烦恼即菩提，生死即涅槃于异时的理论，当下其自证体验就是现象接独。迷悟不只是见于静态下，而成就在一切动态上，以法界完全是毗卢舍那之果体。

　　这种五教判，所见到的是表面化仪的相貌，实在是理法的分判，另外知道其毕竟是从实践的成佛论立场所构成的。

　　其次，十宗判是刚才之五教判：「就法上分教，教类有五」，相对的「以理开宗，宗乃有十」⑧(注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四八一中)，《探玄记》卷第一(大正三十五·页一一六中)。)。同样的，在法理上只以教分判及以宗分判，在意图上唯有不同之分判，至于其判别根本理念上并无变异。唯在尊崇机缘上之实修而有所分别，若更深一层明了提示了以理法为教学的立场，更要以行法为实践的立场。是故如同于小乘教亦分门至六宗。

　　分别为十宗者，是根据《五教章》叙古今立教中，昙隐(大衍法师)四宗教⑨(注释：一、因缘宗(小乘萨婆多)，二、假名宗(成实、经部)，三、不真宗(诸部般若经)，四、真实宗(《涅槃》、《华严》等)四教)，自轨(护身法师)五种教⑩(注释：初、二、三同前说，第四、第五先开第四真实宗(《涅槃经》)，法界宗(《华严经》))，安凛(耆阇法师)六宗⑾(注释：初二同于初说，第三不真宗(法相宗)，第四真宗(三论宗)，第五常宗(《楞伽经》、《起信论》，第六圆宗(《华严》)。)教等之规范。小乘教中分为六宗，是依据窥基《法华经玄赞》卷第一⑿(注释：《法华玄赞》卷第一(大正三十四·页六五七中)。)、《法苑义林章》卷第一⒀(注释：《法苑义林章》卷第一(大正四十五·页二四九下——))所立八宗之前六宗为小乘教。彼以第八宗为真德不空宗，对《解深密经》判为最极高之地位，从性相融会立场说为终教位，想是参考以上诸师说法，而决定达成了十宗判罢。其中第七宗为一切皆空宗，将《般若经》等所说安置于大乘入门宗，不配入《解深密经》之相宗，而将其次之真德不空宗提前为终教位，由于澄观十宗判用四种法界顺序⒁(注释：《华严经疏秒玄谈》卷第八(卍续一·八之四·页三一○左——))，在后文大乘四教配列中，可见到性相决判之意趣。当将作一比较。

　　十宗之第一是我法俱有宗：此中解说五戒、十善，含有世间法之人天乘。正是该摄了小乘教中之犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等。但犊子部建立有为聚、无为聚、非二聚之三聚法，于前二聚中是法，后一聚中是我。又立过去、未来、现在、无为、不可说五法藏，前四是法，后一是我。如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗名。但此处之我，不是外道所立即蕴、离蕴之我，所谓非即蕴非离蕴之我，就法体微细相续一点上而立其名。其实质应含摄在法中，只是名称上立为我法俱有。

　　二、法有我无宗：是说一切有部、雪山部、多闻部、化地部之末计等诸宗，将一切诸法分类为七十五法，以此总概为五位而统一之。亦说三世实有、法体恒有，即说法有我无。

　　三、法无去来宗：以大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等所属之宗，在法中现在与无为法有实体，但过去与未来俱无体用。

　　四、现通假实示：是说假部所属，先于现在法中说有，五蕴之法是有实体，但十二处、十八界法是望之于五蕴法上而假立法。

　　五、俗妄真实宗：是说出世部为所宗，以有漏世间法，苦、集二谛因果为虚妄故说是假，唯独无漏出世间法，灭、道二谛因果是真实。

　　六、诸法但名宗：是一说部所宗，以世间、出世间、有漏、无漏所有之一切法只是假名，一切皆是无有实体之空。但此处所说之空与后来大乘所说之体法空不同。所谓分析空，是将法分析，是唯归于空。以上六宗皆属于五教中之小乘教，唯其义由浅至深，随其高下程度尊崇其宗而分有六门不同罢了。

　　七、一切皆空宗：是大乘中之初门，相当于般若说空。

　　八，真德不空宗：是五教中之终教，说真如随缘不空义，真如自体清净本具恒沙性功德。

　　九、相想俱绝宗：是客观境相及主观心想俱绝，当即绝言之理是为顿教。

　　十、圆明具德宗：是华严别教一乘宗，一一法中悉圆满，具足一切功德，主伴自在，一多相即，事事无碍之说。⒂(注释：澄观《华严经疏钞玄谈》卷第八(卍续一·八之四·页三一○左)同是列举十宗，后四宗是三性空有宗、真宗绝相宗、空有无碍宗、圆融具德宗，以始、顿、终、圆为顺序。)

　　以上十宗内容，同为五教之所信为本，知其以理法为中心教判，在理论上一切不超出五教组织，另外设定此十宗者，以众生所归趣为立场，达到教判完备，特别是法藏意图于性相融会之意义上。

　　3同别二教判

　　华严教判于一切藏经中决定各个经论所占有的位置，而不是吟味其所属宗派教位深浅为其本质的主要目的，假使有几分看成宗派教位高低一面之见解，毋宁说不过是末梢的部门观而已。考察教判所持有本来的论理理念更须深刻和广泛立场，吾人才能把握住华严教判性格之吟味。刚才所说五教论理的基础对说法相与真性，即相的立场和性的推理，是由于经论考察。如《解深密经》从相的立场判为始教，若由于性的立场，以不空论判摄为终教，又如《楞伽经》一度判成为终教，再将它与《宝性论》等拉开而放在《维摩经》同等位置为顿教位，这表示了包容的教判态度。这些皆是以性、相融会为论理根基，如十宗判所见到教、宗配列，特别以贤首教学也是基此性、相融会论理为根据。

　　然而，从整个教学的传统上性相融会包容的立场，亦不是全然无视于性相决判严峻甄别的态度。这如权、实二教判及四宗判所见，仍以一般通判为准则，在别判中对五教判、十宗判为相对的教判，特别是同、别二教判以绝对判所见到的，发挥了华严教学的特色。尤其在《华严经》中所指示的佛陀海印三昧中，一时炳现之法①(注释：《孔目章》卷第四(大正四十五·页五八六中)说：「一乘同别教义，依海印定起，普眼所知……。」)，对别教一乘普贤大士上机所修教理、智断、行位、因果悉皆无尽。同在圆教中，固有中、下根之机，不可能当下修毕无尽解行，是故一部分三乘不得不显示是住于寄同位。不然的话，在无尽中一部分三乘之机差别应该不凝滞限于一相孤门中。结果同、别二教属于海印三昧中之差别与平等二门，虽然是同教不是出定后得智前所显之差别门。此等分成二教，毕竟以同别无碍，共同视为一乘圆教。②(注释：《探玄记》卷第六)(大正三十五·页二三一上)说：「前约同教，摄彼中根，今显别教，被斯上达，以同别无碍，为一圆教故也。」此乃所谓同、别二教判，以别门判为绝对判之理由。

　　同、别二教判是以龙树《大智度论》卷第一百有二种般若：一者共声闻说，二者但为十方住十地大菩萨说。③(《大智度论》卷第一百(大正二十五·页七五四中)，其他参照卷第三十四(同上·页三一○下)、卷第四十一(同上·页三五七下)、卷第七十二(同上·页五六四上)等。)所谓共般若与不共般若之分判，已被为具有其片断的射影，但到了华严教学中采用为其思想，是根据智俨《孔目章》卷第四〈融会章〉④(《孔目章》卷第四〈融会章〉(大正四十五·页五八五下)：「夫圆通之法，以具德为宗，缘起理，实用，二门取会，其二门者，所谓同、别二教也。」智俨《五十要问答》卷上(大正四十五·页五二二中)中，一乘教义分为共教和不共教，说明其义者，与《孔目章》所列举同别二教，其名异而内容相同。)。然而这只是见到未完成之概略的分判指示而已，这一体系的解说尚难当作完整而遗憾。其组织的体系完备、整合，不得不有待于法藏《五教章》卷第一建立一乘之记述⑤(注释：《五教章》卷第一〈建立一乘〉(大正四十五·页四七七上——)。)。

　　若依法藏华严别教一乘思想，是对证于其他一相方便之三乘等而立，可在同别二教思想上明示其教学的立场。即别教是为根机优秀一乘之机，直显佛陀正觉根本意义。同教是三乘之机，即时不能了达大法奥旨，故解说三乘法寄同于一乘法中，此是渐次将彼等导入进趣一乘法手段。所以别教之别者，从相对门的立场，应以别异意趣理解，因被解释为分相门。从绝对门的立场，应作不共的意义解释，因此当为该摄门。前者若是对比三乘教义显示其优越性场合时，能深入认识范畴，则后者从文字上解释别教为该摄包括整个佛教表现为唯一绝对不共圆满教；但须看成为别教本来所保有意义是相对门别异之义了。对此同教之同，有共同与不异之义，结果即三乘一乘和合为共同之本义。因而从一乘立场观看，或以三乘理解时，考虑有从本垂末或摄末归本二种意义。如上文所理解同、别二教时，华严教法称名为圆教之意义，比之于天台化法四教所称之圆教，当知其有所差异矣。即天台圆教是绝对不思议之妙法，那是常持甄别三乘一面之意义而已。但华严圆教圆满具足了同、别二教。因而华严圆满修多罗一方面不同于三乘之一相孤门，同时该摄三乘等法以显现无尽缘起之别教一乘。在其一圆教中以三乘法之圆为媒介，作为三乘根机不丧失应同之可能性为同教一乘。的确，如来一切教说示现于海印三昧中，不得不说是因为有同教一乘。换句话说，若以随众生种种根机差别，而解说出枝末教为一代诸教者，则以根源的法，求之于海印(三昧)定中为同教一乘。

　　诚然，别教之释名、释义与同教截然不同，但同教一乘非别教一乘，通同三乘而非三乘一相之方便，因而依据有此同教一乘，反而明了别教一乘本质及意义上无极复杂性格，以上所说可以推知其理由所在。

　　其次，三乘等法门，若其根本内深处为同教者，则一代诸教以三乘法根源的意义不是皆归宿于空无吗？原来一切无量乘法门对于同教一乘立场，本来是从一乘中所流、所目、所摄之方便，因此必须决定在同教一乘，而不应该决定在三乘等。但是众生根据有无量差别，有人以三乘等法为自己所执而随著认为是真实究竟。依这种情形所执之方法，则为三乘不是一乘，亦很难说这是同一教一乘⑥(注释：关于这点普寂于《五教章衍秘钞》卷第一，说同教是前四教之外无有别体，相反的，对同教为有义无教，从教学起正确立场非议，同教一乘也有其体，华严始可能立论于万机摄益矣。)。, 结果固执三乘教为彻底真实者，执有三乘教也就难说是同教一乘了。又原为三乘法，就见到本来悉是一乘教就是绝对全一的别教，如此批判同教一乘中建立有相对的见地三乘和别教一乘之关系，一方面又以三乘为别教之相同等，此乃三乘和别教皆以同教为共体故也。

　　又关于澄观以为同教一乘成为同顿、同实，别教一乘是唯圆具德，此为显示「别」字，「别」是不共之义⑦(注释：《华严经疏钞玄谈》卷第六(卍续一·八之三·页二六二左——)说：「一乘有二：一、同教一乘，同顿，同实故。二、别教一乘，唯圆融具德故。以别该同，皆圆教摄。」另有同样解释，如《华严经疏演义钞》卷三十七之上(卍续一·一○之四·页三○五左)也可见到。)。事理无碍相同于终教故为同实。又言思想俱绝之义相同于顿教，此称为同教。别教是不共于三乘顿实。此说明天台为终、顿地位，约机说，会三归一是渐，约法说，现示圆融无碍而为顿，如此法华与华严相对等，乃为以同教与别教去理解互有不同之处。这是一方面对天台表明立场，同时，另一方面以根据行门为本，使其悟入华严法界，不外为一大善巧。后来，宗密在《普贤行原品疏钞》卷第一⑧(注释：《普贤行愿品疏钞》卷第一(卍续一·七之五·页四○○左——))中采用了禅一念顿成为华天数性起法门，性起修入不同于诸教，以全简法门分配于别教。又如缘起法门为终教以上之后三教通于一乘，以全收法门配当于同教。又同样的，以行门为本之立场是所入之极处，主张性起门之圆教说，乃是应时代的气运标准，均脱离了传统说，当然得受非难也。⑨(注释：参照凤潭之《五教章匡真钞》卷第一及卷及卷第二。)

　　4三乘对一乘之问题

　　五教教判是开合自在，起初之一是愚法二乘，最后之一是圆教，中间之始、终、顿，三教合称为三乘①(注释：《五教章》卷第一(大正四十五·页四八一中)说：「中国三者有其三义，一或总为一，谓一三乘教也」。)。圆教中分开有同、别二教，兹以三乘与一乘关系与交络，决定了一乘教学上所占的地位。

　　在佛教史上毕竟可以看到三乘、一乘分立对抗的情况。于印度古代及佛教来到中国，其对立情形是呈现极度的严峻于一时，小乘对大乘问题一转，于大乘教中三乘对一乘问题提供了新的论诤中心课题。就是众生成佛可能性之问题纠缠不清，成为隋唐以后中国佛教界有关教学研究售点。特别是华严教学，同别二教教判关连到华严一乘，推论在整个教学上保有地位，当以三乘对一乘问题作为重要资料。那就是先有智俨的略示，接着由法藏加以作最致密，且大胆的编成为一种体系，已在上文中详细提到。

　　诚然，同、别二教虽然是一宗之教判，其实是超越了单纯教判的意义，而且华严一乘教学根本义对其余三乘教提示了深邃哲学的内容。在教学特色上表现出重要观点，特别在其同教一乘。一方面想容纳三乘、小乘等融会于一乘中，明示包拥的态度，同时暗示了华严别教一乘与天台法华一乘之不同点。法华是三乘外别无一乘，因为「开三显一」、「会三归一」。其实是不外含摄在同教一乘中之三乘教，对天台教学认定了其确立立场。

　　三乘之语意是有三种教法之意，声闻、缘觉、菩萨三教，是佛陀应利、中、钝众生三种不同根机上，次第解说。声闻乘是四谛法门，缘觉乘是十二因缘法门，菩萨乘是六度法门。就中，菩萨法门依修自他二利行，遂得成佛果，故又称为佛乘。②(注释：有关三乘说，若求之于经论者，《华严经》(晋译)卷第六〈贤首菩萨品〉(大正九·页四三五中)《法严经》卷第二〈譬喻品〉(大正九·而十三下——)，《入大乘论》卷上(大正三十二·页三十六下)等。又《普超三昧经》卷中(大正十五·页四一八上)，《大毗婆沙论》卷第七(大正二十七·页三十三上)等也有说及，广泛的为大、小乘通说。但其说法大有参差。)

　　三乘之词，在古代《增一阿含经》中常被使用。菩萨之词在阿含部中除《增一阿含经》以外，仅在《长阿含》最初叙述过去七佛之事，除其成佛以前称为菩萨以外，却很少见到。③(注释：三乘名称出现于经典中，有关历史的考证，在境野黄洋博士之「佛教概论」一五九页—有详说，在此书中，缘觉称为辟支佛有仔细考证之举例。)然而最初三乘不是后代所谓付论互相对比其优劣之三乘，以佛陀教说只不过概括地说三乘教而已。其后基于大乘思想，因为大乘经典盛大编纂以及酝酿贬代小乘思想才显明彼等之间的对立，那此褒贬、优劣层次油然而生起。然后经过《小品般若》发展到《大品般若》时代，见到在增加一乘菩萨思想明了之程度，也给予《法华经》、《胜鬘经》更深一层之明了分判。④(注释：菩萨乘是大乘思想来兴起初期限般若经中所见，就中，最初推定出于《小品般若》卷第五〈无相品〉、〈船喻品〉等，但这均为记述阿耨菩提已超越所有声闻、辟支佛地，赞誉菩萨优点。尤其卷第六〈大如品〉中运用一乘与三乘对立之语，判明一乘与三乘优劣，想在意识上表示出来，乃是显示大乘家对抗意识成为露骨说明。《大品般若》卷第三〈劝学品〉、卷第八〈三叹品〉之记述，此种思想更有深进一层之表明。)《华严经》高扬普贤法门，而贬斥声闻、缘觉等二乘为如聋若哑，记述在〈入法界品〉中，这显示了大乘优越说达到最尖顶。《五教章》之〈建立一乘章〉，当时在中国流行经典已到达最高峰，其中引用《法华经》卷第二〈譬喻品〉所说火宅喻中三车之文，提出来作为问题关键。门外三车为诱引诸子出得门外，故以此为三乘，于界外露地所授之大白牛车为一佛乘，说此是唯一真实，并解说缘起因分普贤法门之分相门。⑤(注释：有关《法华经·譬喻品》火宅喻，有古之三车家、四车家论诤。三车家以三车中之牛车即大白牛车，对四车空别有大白牛车不同三车中之一佛乘。三论宗是三车空而只有一乘，法相宗是三车家而只有三乘。然而华严、天台皆以四车空立场，以大白牛车分配圆教或是别教一乘。但是后据三、一乘成佛论者，三论宗是为一乘，但后依一一乘之一相无尽对立者，则决定为三乘。)因为有关此三乘与一乘差别，所以提出直接显示别教无尽之义的《华严经》，不如与这三乘相同出现一相之义《法华经》作为互相比较校对，在理解上较容易而且妥当。即以教判为目标之一乘中，若要建立同、别二教者，同教、别教当皆是一乘教境界，必有其相对之三乘教。然而在华严本经于对决上均不说三乘教。因此若想再追求说明者，势必依三乘与一乘可相对立说之《法华经》。即《法华经》开三乘会归说一乘，而站在《华严经》以绝对的立场，彻底的不许三乘，但也允许三乘利益，在中国隋唐时代呈现流行盛观之《法华经》采取其三车对大白牛车问题上为教学体系之活用。

　　然而，一乘对三乘对抗思想既能消化而且采取最宽大包容的态度，以华严圆教立场之所诠说。依据法藏体系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、别二教判，已在先前有所说明。其同教是以一乘为立场，而思考到有从本垂末，将三乘安于摄末归本中，从本垂末是一乘为能同，三乘为所同，三乘是一乘根本中所流出的枝末，所谓所流、所目之义。摄末归本只是为三乘归入一乘方便而假施设，若依这种看法，则三乘又是能同，一乘为所同，此乃摄方便之义。如此，三乘只是为一乘之所流、报目、摄方便，三乘本身作为三乘独立的意义，变成被一乘予夺。《五教章》是将此同教区别为「分诸乘」和「融本末」二种。其内容分明深入，以「分诸乘」得知同教一乘之体，以「融本末」获示，体虽是各有差别，但因为是同一类，所以融会于同教中。

　　别教开有「分相门」和「该摄门」，分相门是一乘绝对的立场与三乘相对的立场，想从其教学的内容上建立其区别，因要明白表示两者之间有粗细、浅深差别。别教因为要表现别教相应的本质，所以依据《法华》、《华严》、《大乘同性》等诸经出示有十门差别。一、权实差别，二、教义差别，三、所期差别，四、德量差别，五、约寄位差别。六、付嘱差别，七、根缘受者差别，八、难信易信差别，九、约机显理差别。十、本末开合差别。

　　《五教章》更为其后之施设异相⑥(注释：《五教章》(大正四十五·页四八三下——)。)一段文中，说明关于在教相上本末两经立场上有所相异。另外，在其所诠之法相，有关所诠差别⑦(注释：同上·页四八四下——。)一段文中，一方面带有一种佛教概论性格，另一方面明示一乘、三乘教义内容。知此获得有结论为义理分齐之别教一乘教义内容。施设异相之十异者是：一、时异，二、处异、三、主异，四、众异，五、所依异，六、说异，七、位异，八、行异，九、法门异，十、事异。然而，另外又根据其该摄曾一次分相所建立区别之三乘和一乘，当即在不异和不一论理关系上还元。以其三乘本来这是一乘表现绝对的意义，不但是「分相」，而有「该摄」，成为三乘之外另一有乘在孤立独存，一乘虽现示其孤高性格，结果含盖包涵，为广大佛教之一部门。果然，则一乘圆教者究竟不过是佛教中之一部属吗？不然，别教一乘更该是以圆融无碍，万法一体，成为佛教中心，同时也是一定是总括了佛教全体。

　　然则，别教之该摄门与同教之融本末两者结果有何区别？另外不得不追问别教之分相门与同教之分诸乘到底有如何的不同点？首先，同教之分诸乘是立论于上自一乘起，至小乘、三乘、无量乘止，分立为无量诸众；但如先前所提过，因为一方面指示出同教之体，而且最后能使三乘、一乘和会融合，是故最初才有此分诸乘一门。若说三乘、一乘为共同者，因为从起初即同等者，能说不要见其共同一性质。所以分诸乘者，结果是为了明了三、一和合之义为前提。然而，别教之分相门之意义与此完全不同，是彻头彻尾超越于三乘以外另有优秀之一乘，为了建立别教一乘与三乘有特殊区别而立论。其根本理念上两者完全不同立场，而且相互的反显。另外，同教之融本末是以三乘、一乘等本来之教相虽是融通的，其融和只是相对的融合，而其本来的相对并未被抹煞掉。一乘永远是为根本，而三乘结果为末尾，仍不丧失其相对立立场为其特征。然在别教一乘之该摄门中，三乘是在本来的一乘中，不许在一乘以外而孤立独存，不认为有其特殊的本末之相。同教是融合本末相对，是在根本上的相异而有绝对不共之融会。兹以该摄门之论理更是冲超出华严一乘根本核心矣。

　　这如别教一乘该摄门之立论，是从极广泛之立场说明其教学构造，理解到别教一乘作为真正的一乘所形成其哲学的根源性之分相门之意义。更依据此，反而明了必需建立同教一乘之根据，则依据分相门明白了真正别教自身面貌，同时根据该摄门与分相门，由别教之提示，发挥其根本的立场，使加一层判明其性格与意义，依此整个佛教教法存在之意义，统统归由华严教法之基础和内容上获得明白。法藏始终以性相融会手法，不单以华严一宗教团之大成，且有关其护持发展上不能认同从外在理由解为追随于法相宗，在采取其方法论之同时，切勿忘记同教一乘之「融本末」，别教一乘之「该摄门」所建立的论理据确保有其理法之内容。

　　又以同教一乘教法，其适当地位应属配终教之理事无碍，依其所对之机，了知三乘是一乘方便，最后皆归入一乘，为回三入一之机。另外，如《法华》所说「汝等所行是菩萨道」⑧(注释：《法华经》卷第三〈药草喻品〉(大正九·页二十中)。)。三乘本来为一乘所目，也有会三归一之类，摄于同教一乘圆教中。此即是《五教章》中所说之同别二教为海印三昧中一时炳现之法，故说此教判为绝对判也。华严教学由于法藏出现，愈能发挥其特异性，以哲学理论作为基础之功绩，特别以此获得贤首教学美名之原由。如此深刻思索和体验，俾使教学组织统一，不能不称赞其伟大。这样三乘和一乘对立，在中国隋唐佛教界，经过长久时间以三车家、四车家为主要论题诤论不休！乃是历史上之事实。一乘家立场常占优胜地位，这也说明了所谓实大乘理论体系为透彻罢！

　　第五章　缘起与性起

　　1出典与相承

　　华严学主要的重点，是说明佛教缘起说究竟的统一和缘起实理之真正开显。佛教一贯所流传的中心思想是缘起，向来一般以佛教分为实相论和缘起论二大类，此二大类毕竟不过是以缘起思想从不同立场上远眺而作二种观法，同时因为缘起说依时代不同，未必有一定同样表现，所以恰巧有此二大部门之分歧面貌罢了。即在原始佛教时代，主要以十二因缘为探索形式，这是发现于佛陀由于顺逆两观为成道之事实而生起。建立业报观而产生所谓部派之烦琐哲学，进而由于般若经时代引进以龙树系统为主的空观形式和内容，依此而得以整理。其间由于唯心论的立场整备为唯识缘起，或者又依如来藏思想将此统一，更依据《华严经》明显的确立了无尽缘起基本立场。这种种的缘起思想传入中国，为了于教学上筑成了各个独特的基础，华严教学是由于最初缘起思想，再向自身彻底深化，于是不断发展，终于最后达到了究竟完整的体系，同时也是将佛陀思想核心作为最忠实收集之成果。后来真言宗所说：六大缘起说，是领悟到华严法界缘起具体现成的六大与大日如来人格结合。禅、净思想是否有冥想的内容，或是宗教的理解已极度展开了。结果法界缘起说，才是佛教以宗教立场上具有了哲学化的深广高度研究极致。

　　法界缘起真相，一言以蔽之，一切诸法之事与事上互为无尽主伴，相即相入，圆融无碍。虽然事之本质上是各别独立，然而不能不与其他之事上毫无关系而独立，置于相互对立而互相矛盾。根据此对立矛盾障碍，依于「空的否定」为媒介而成为无碍，所以认为一切事上是有无尽深广的关系性。即现象的事物不外是真如自体，这就是法界缘起，但此缘起不同于三乘教一相孤门之缘起，一切事法也不借用其他第三者因缘，于事法本身中发现缘起之法则性。而就其唯心论的本来依据，称为性起。法界缘起比较其他缘起说，因有其自身特色。故不得不称为性起说。如此，缘起与性起看成一体是华严学特征，所以要去理解这些，更是解剖检讨教学之第一步。

　　现今从《华严经》所见，本经能诠之文有五分。所诠之义，分为五周因果，已在前文解说过。①(注释：《探玄记》卷第一(大正三十五·页一二○中)、卷第二(同上·页一二五中)，《文义纲止》(大正三十五·页五○一中。))从其内容说，因为普贤，果为舍那之结归因果，而且此因果说互贯一经而范广五周。序分的〈世间净眼品〉，初说果德，后说因行，本经不外解明因行果德为前提。正宗分之最初第一会〈卢舍那品〉，首先说所信因果，舍那果佛之依正及普庄严童子往昔之因行，使行者对法界生起信心。第二会〈名号品〉起，至第六会〈佛小相光明功德品〉，一系列之诸品，说明起修后之(五位)差别因果，这正是说明缘起一段。第六会最后〈普贤菩萨行品〉和〈宝王如来性起品〉二品文，说明舍那平等因果。因必具果，果必该因，以因果不离不二，表示相互融摄。但这又不同于三乘一相因果，对比彼因果历然而不融通说，此二平等因果，于〈普贤菩萨行品〉说起修中，不说性、行、向、地等差别，而唯解示普贤广大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思议法品〉、〈如来相海品〉、〈佛小相光明功德品〉说明差别果，显示唯有广大舍那平等一果，如此二品种为修显因果，正是性起。②(注释：《华严经问答》卷下(大正四十五·页六○九下)：「此经以〈名号品〉至〈小相光明品〉明缘修因果，自〈普贤〉、〈性起〉二品明起因果。」)然而依此性起果德论说，成为二千行法说，是第七会之〈离世间品〉，刚才所提的「差别」、「平等」之因果是在「解」的立场正对着「行」的立场。细说二千行法为「因行」，妙觉八相成道之用为「果行」，这成行之因果，成就了五十一位之绝对性起。又第八会〈入法界品〉，有本会之顿入法界和末会之渐入法界，均为证入法界。以理解为善财遍历修行和得益证入，结果仍不外是性起缘起。得知此经全部始终说明关于缘起和性起。同时特别是修生因果的〈名号品〉以下二十八品，主要是说缘起，修显因果的〈普贤〉、〈性起〉二品以性起门为中心，这些问题也不能不知道。③(注释：参照凝然《华严宗要义》〈第六本经次第〉、〈第七修相行相〉(日本大藏华严宗章疏下所收本六三一—)。)

　　相承的五祖们对这两门意趣，又是作如何表示？说缘、性二起二门不是必争辩建立于不可分为一体论理之根据上；但是，在其教学解说上，建立各自为主之地位与特色是不可否认的。大体概括可分为上三祖和下二祖说明罢。法顺、智俨、法藏时代是宗门初开之顷，一方面是玄奘、窥基确立法相教学一宗形态，御海发难，巩固地盘，伸张其教势之时期，在此对立中不得不摆出对抗的态度。另一方面见到性相融会之时势风潮，同时必然的置于自宗缘起门的立场，致力将教学组织成为系统化。就中，法顺为反封六朝学究风潮，从观.

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