三论宗文集：试述三论宗的二谛义(慧然)

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 三论宗文集：试述三论宗的二谛义(慧然)

 　　试述三论宗的二谛义

　　慧然

　　闽南佛学

　　一、本宗的宗旨大意

　　本宗主要依据《中论》、《百论》、《十二门论》立宗，故名三论宗。它之所以形成为宗，即释尊灭度后七百年，天竺小乘分裂成二十部派，诸种外道此时又猖獗于世，龙树菩萨就是在这种部派佛教纷争、各种外道惑乱正法的时期出世并建立起中观学派的。另一方面，中观学派的产生是印度当时奴隶制开始崩溃，封建社会逐渐形成的时代，龙树不满当时部派佛教的各种偏见，欲申如来设教的本怀，因此，根据大品般若等诸大乘经破斥旧说，树立新义，遂造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等建立了中观学派。《中论》是依据《般若经》，以八不说为中心进行多方面的发挥，阐扬宇宙万有诸法当体即空，无碍缘起的中道理论。《十二门论》以十二门解释一切有为无为诸法皆空没有自性之义。龙树的弟子提婆造《百论》，破斥一切有所得的邪计邪执。这三部论为此宗的所依论典。

　　龙树学说，否定了上座部及大众部根本枝末流派的各种不同主张，而统归于中观理论。它的中心思想是缘起性空论，就是用真俗二谛的言教来阐明法性实相的道理，以此来指导般若中道的实践，而达到无相涅槃的寂灭境界。在龙树的学说中，包括缘起性空二谛论、法性实相论、般若中道论及无相涅槃论。这几个方面都是相互联系、相互贯通的。印度的中观学派传入我国发展成为三论宗。三论宗是以《中论》为中心，阐明缘起性空的无所得中道实相义，因而有人称此宗为中观宗。此宗又依据大品般若诸经的教义，着重发挥真如法性的理论，于是有人称为法性宗。如果再加上龙树的《大智度论》又名为四论宗。本宗的三部论，都是罗什法师在姚秦年间(公元399——415)所译，其后有僧肇——僧朗——僧诠——法朗——吉藏，都相继一一专弘本宗。特别是吉藏大师，毕生致力于三论的研究，成为三论宗集大成者。所以，本宗传至吉藏大师，经过他的努力，其思想理论体系才臻于完备，正式形成了三论宗。在印度龙树菩萨是中观宗的创始人，无疑他是此宗的初祖。龙树的弟子很多，最负盛名的是提婆，提婆的弟子是罗眼罗，罗眼罗的弟子有青目，青目之后有须利耶苏摩，须利耶苏摩传法于鸠摩罗什，鸠摩罗什是中观宗的第六祖，在中国为此宗的初祖。

　　此宗的论典或以所显为名，如《中观论》，以诠显中道实相之理，故称《中观论》或以事数为称，如《百论》有一百个偈，故名《百论》。或以所释立名，如《大智度论》，大即摩诃，智即般若，度为波罗密。因为是解释“摩诃般若波罗密”，所以得名《大智度论》。或以所遣所寄立名，如《十二门论》。因破遣十二类妄执，也就是寄此十二章门的言教，以此破病显理悟入中道实相，所以得名《十二门论》。通论四论同显中道，同离断常，俱显正观。但就别而论，《中论》以二谛为宗，《百论》以二智为宗，《十二门论》同于中论。《中论》是龙树菩萨根据真俗二谛，说明一切法缘起性空的中道妙观。正破小乘，兼破外道，显大乘实义。所以《中论》以二谛为宗。《百论》是提婆巧用权实，正破外道而显大乘实义。所以《百论》以权实二智为宗。《十二门论》以十二章门同破外道、小乘及一切有所得之人，显大乘深义。因此与中论大致相同，名为《十二门论》。此宗正所谓破外道、排成实、呵大执，而以破邪显正为宗要。所以，本宗的中心大意就是“破邪”以“显正”两个方面。其中龙树最着力于“破邪”。尤其是面对当时印度婆罗门等诸种外道所流行的种种理论，自己从来不立任何主张，用甲的观点破乙，然后用乙的论点驳甲，以及佛教中的大小乘有所得之人，凡有定执尽皆破之。《三论玄义》述此宗大意说：“问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何依据耶?答：若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理；既失正理，则正观不生；若正观不生，则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理；悟斯正理，则发生正观；正观若生，则戏论斯灭；戏论斯灭，则苦轮便坏”。如是戏论灭，群异息，则无所得至道彰，即破邪已尽，无有所得。有所得的还见既尽，言虑无寄，此言亡虑绝无所得的境界就是正，破邪即显正，破邪之外别无显正。如《三论玄义》说：“一源不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无源不究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文，遍排众计”。龙树、提婆针对凡夫二乘不领会佛经的真意，而着重批破二乘外道的各种偏执邪见，这就是中观三论遍破一切、独显真空的原因。由此原因，发扬真如法性的理论，就成为中观三论的突出特点。总之，不论外道、凡夫、二乘以及大乘有所得的学者，凡有定执，尽皆破之，破的目的为显中道，得无碍解脱，让究竟涅槃。由此可知，断定真理绝不能拿我们有限的知识去认识，如果只凭借有限的知识来认识圣智所见的绝对境界，这叫做“妄想”。须先破除妄想，证到般若的无分别智，才是证见真理的唯一手段。只有扫除了妄想，摒除了情见的云雾，真理的妙境便自然显现了。如是破诸法有自性有所得的偏执邪见，显法性空义，则破邪之外，更不建立显正，破邪本身即蕴含着显正。

　　如上所述，所谓破邪显正，就是破有所得的邪，显无所得的正。此无所得的正，就是诸法实相中道的正理。无所得之正可分为二：一者体，二者用。体正者即中道实相的理体，此理体离诸情执，绝诸名字，言语道断，心行处灭；用正者虽中道实相离言绝虑，但为了使众生悟此理体，于无名相中强名相说，不动真际建立真俗二谛。《中论·观四谛品》颂说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”。这说明若能通达二谛，才能悟入佛的谛理。也就是说，由二谛的言教方能诠显无所得中道实相的道理。否则，便无法了解释尊所说的诸法毕竟空义。如果在这假名上产生偏执，必然会堕入邪见。例如：执有实我的外道，执诸法实有的毗昙。执空见为正理的成实，执有所得的大乘等。这些学者于“空有”中都堕入偏邪，失于正理。龙树与提婆出世造论的目的，就是破洗一切有所得的病，令其毕竟无遗。不论大乘、小乘、内道、外道、有文作义及无文构造，凡心有一毫依得，言有一句定相，皆悉洗涤令彼毕竟清净，而不净既去，净也不留。三论宗即立足于此。可知三论宗是得龙树无得正观之旨的。此旨以《中论》为标准，中论的中心就是“八不中道”，而八不中道兼破邪显正二义，是由“二谛”的言教所阐述的。“真俗二谛”、“破邪显正”、“八不中道”三者虽然名词不尽相同，却关系密切，相得益彰，表理无二。三论宗的根本大意就在于此。

　　三论宗的根本思想理论，是缘起性空二谛论。二谛是指一切事物所具有的两种不同真实。俗谛所谈的是世间的相对真实，真谛所说的不是超民间的绝对真实。但这两种真实并不是截然分开和对立的，而是相互依赖，互相发明的。《大智度论》卷三十八说：“佛法有二谛，一者世谛，二者第一义谛。为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有”。这说明真谛说空，俗谛谈有。俗谛谈有是谈缘起有，又叫假有；真谛说空是说本性空，也叫无自性空。二谛的理论说明，宇宙万有的事物，无论有情的和非情的都是由内外缘和合而生，由众多因素和条件结合而成的产物叫做缘起，离开众多因素和条件就没有任何事物会发生和存在。既由众多因素组成一切事物，其事物的本身也就没有永恒、独立不变的事物本体。因和缘是变化不停的，因此事物也是刹那生灭不住的，这叫自性空。这说明缘起的事物存在本身，是没有自性而本性空的，并不是除去缘起的事物而后说空，缘起无自性就是毕竟空。《十二门论》中说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法？”。这就是说缘起法无自性就是空，此空不是抹杀一切，也不是世间所谓的“虚无”之空，而是离言绝虑之空，是从思想与行为的高度净化中，荡涤所有迷谬偏执，是一切言语所不能表达，一切思维所不能缘虑的。但为随顺世间的常识相对的说有缘起的事物。这表明一切事物就缘起有这一意义来讲是世俗谛，约无自性本性空这一意义来说是第一义，二谛是一切事物的两个方面，缘起性空统一起来就叫做二谛中道。所以说不离性而有缘起的诸法，虽有缘生的诸法并不碍于无自性的本性空。本宗在破邪显正的同时，为了阐明中道实相这种理论，特别重视二谛的应用。

　　二、略释二谛

　　所谓二谛，就是佛教经论中通常所称的真谛与俗谛，谛是真实不虚的意思。真实有两种：一者俗谛又名世俗谛，即宇宙万有的现象。二者真谛又名第一义谛，即诸法的确实法性。二谛是对世间出世间一切诸法的总括。因此可以说二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，并非一切法之外别有二谛。同时也说明离却二谛也就没有所谓的一切诸法了。所谓的“法”，梵语“达摩”，它有“任持自性，轨生物解”之意。例如：水能保持湿性，火能保持暖性等。由此，水、火等事物便称为法，使人们见到它便能够了解，而且不管你对该事物的认识正确与否，它都将保持自己的本来面目而不改变。法的范围相当广泛，从微量元素乃至涅架等一切有为无为的万事万物都称为法。如色、香、味、触等。凡是没有的事物都不能称为法，如龟毛、兔角等。这因为龟本身并没有毛，兔本身也没有角。而二谛都是真实不虚的。所以它是在一切法上分析的。在佛教看来，一切法无穷不尽，但用二谛来统摄便可概括无余。

　　由于凡与圣的智慧有浅深，所见的真实也就有所不同。可以说二谛是对凡圣所见的一个总结。先谈世俗谛，“世”是时间迁流、坏灭义；“俗”是不实、浮虚。覆障义，即不知不了诸法的真实。这是指世间的凡夫对于宇宙森罗万象，只见其表面现状，而不晓得它真实的理体，便盲目地认为实有。所以名世俗谛。次说真谛，即真实不虚诳义，纵观诸法纷然，各有其自相，然而诸法无不从缘而生，都没有自性，这是圣智所见诸法的本相，离诸虚妄，故名为“真”。真实了知不颠倒，所以叫做“真谛”。要之，究竟的智量所缘的境是第一义谛。而性空、真实义、诸法无我、实际、法性、法界、真如、无相等也都是真谛的异名。真谛的“谛”和世俗谛的“谛”虽然都是不虚诳义或真实义，但在什么心前谛实不虚诳则迥然不同。由于世俗谛的“谛”义是在凡夫实执面前谛实，真谛的“谛”义是在圣者真实义智面前谛实。世俗谛本来不可称名为谛，但释尊为了教化众生，必须依众生的根性，依于众生共许的名言而说法。所谓“佛法不与世间诤”，这样说法的目的在于抛砖引玉。如《中论、观四谛品》说：“世俗谛者，一切法空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。……若谓一切法不生，是第一义谛，不须第  俗谛者，是亦不然。何以故，若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”。《入中论》也说：“以世俗谛是悟入胜义谛的方便”。如果不依能诠、所诠、能知、所知等世俗名言，就无法说明一切法空的道理，既不能说明，又将如何能从闻、思、修而修证呢?未证真谛，一定不能得涅槃，为了证涅槃，必须现证和通达真谛。而通达一切法空的道理首先藉应世俗谛。如人渡水，需要依靠船筏一样。

　　三、建立二谛的宗旨

　　世俗谛和第一义谛是一切佛法的纲领，诸佛既依二谛说法，说明群经众论莫不摄入二谛。但二谛的体性究竟如何?为什么要了解二谛?又用什么方法去了解认识二谛?此二谛为各宗派所共谈，在印度佛教中的有部、经部、唯识、中观四家对二谛的看法略有不同。开始都依据佛学原有的世间与出世间的两个方面而建立，不过小乘佛教重视从世间至出世间，大乘佛学则明即于世间便是出世间，而恒用二谛来说明，便言有其不二的意义。

　　基于对二谛的观点众说纷纭，莫衷一是，到南北朝时，形成了二谛一体，二谛异体，二谛以中道为体；或以事理分判二谛，或以境理分判二谛等说。当时龙光寺的道绰主张二谛异体，即三假为俗谛体，四忘为真谛体，名相为俗谛体，无名相为真谛体。庄严寺的僧旻主张二谛一体，或以真谛为体，或以俗谛为体．或以二谛互为体，其中又分为三家。二谛以中道为体，即当时开善寺的智藏主张二谛互为体，又以中道为二谛体，中道更分真谛中道，俗谛中道与二谛合明中道。于此三中道中，但以真谛中道为体，所谓事理分判二谛，即真谛的主张是理，俗谛的内容为事，也就是说事物的本质与现象是两种不同类型的实在。境理分判二谛认为，二谛的性质不是依赖人们的感觉而独立存在的，是众生分别心所攀缘的对象。后来的天台家认为世俗谛和第一义谛，此二谛和中道谛同样都是理性，依三是偈主张三谛圆融，理事具足，一中具三，一遍于三，三一相即。唯识、华严两家都主张二谛是所证、所观的理与境。以上诸家对二谛的解释虽然各有其道理，但未得中观深义。三论家不同意这些观点。

　　三论宗既不同意同体、异体之说，更不赞成以事理分判二谛或以境理分判二谛。在三论宗看来“二谛唯是教门，不关理境”。二谛是释尊为化度众生使转迷成悟而施设，并不是依客观的境上有此二谛之理而确立。若视二谛为二理二境，此便是二见，是无方便慧学二谛而成有所得，若能以方便慧学二谛，则必能确见佛说真俗是为了说明中道实相的真理。若离开真俗二谛的作用，也就没有陈述真如法性的方便了。三论宗不同于其它宗派的观点，就在于主张二谛是教，并不是理，更说二谛依理假施的方便言教，并不是两种境理，只有中道实相不着二谛才是实理。如《二谛义》卷上说：“二谛非理，乃是方便教门，如三车之外，门外实无三车，方便说三，令悟不三，今亦尔，实无二谛，方便说二，令悟不二，故二谛是教”。因此，佛说二谛为表不二之理。又说：“众生既本有二见之病，诸佛若更说道理有二，便是故病不除，更增新惑，为是故诸佛随顺众生，说有二谛，道理无二也”《大正藏》卷四十五108页。如果认为是二理即成有所得。《大乘玄论》卷一述二谛立名之旨也强调了这一点：“立名者，不真不俗，亦是中道，亦名无所有，亦名正法，亦名无住。此非真非俗无名，令假为立名，此名以无名之所立名。如提罗波夷真不食油，强为食油，二谛亦尔，以其真表不真，俗表不俗，假言真俗，以其假言，名无得物之功，物无应名之实”。《净名经》云：“从无住本立一切法，无住即无本”。所以若能若所，皆以无住为本。《大品般若》云：“般若正法无住”。此即以“中道”、“无所有”、“无住”、“无本”等概念诠释二谛的本旨。可见吉藏大师的二谛说所表达的实义也正是“无得正观”。

　　吉藏大师在《大乘玄论》卷一比较他家与三论宗解释真俗不同的主张时说：“若如他释“俗”以浮虚为义，“真”以真固为名，“世”是隔别为义，“第一”莫过其旨，此是随名释义，不是以义释名，若尔可谓世间诸法有字无义。今明“俗”以不俗为义，“真”以不真为义，若具足论之，应以非俗非不俗遣四句为“俗”义。但今对他浮虚是“俗”义，今明不俗为义，是名出世法有字有义。他家以“俗”表浮虚，“真”表真固，视二谛为相对的二理，这是就字面意义了解二谛，没有认识到佛说二谛是门“二”明“不二”的本旨。所以形容其为有字无义。三论宗认为佛说“俗”为显“真”，说“真”意在明“俗”，真俗只是在息妄的过程中形成的假说，究其实没有一法的本性为“俗”，也没有一法的本性是“真”。所以明“俗”是“不俗”为义，说“真”是“不真”为义。佛说真俗意在明不真不俗的无得正义。

　　又吉藏解释“谛”义时说：“今明此真俗是如来两种教门，能表为名，则有二谛，若从所表为名，则唯一谛……以此二教表不二道，教必不差违，即是谛义”。二谛所要表达的是“不二之道”。所以详其本体并无二谛，唯有一谛，也就是“不二中道”。

　　三论宗在《二谛义》中诠释初章义时曾开出理内理外两种二谛，也便是要表明同一道理：“明理外亦有二谛，理内亦有二谛。理外二谛，即闻有住有，不表不有，闻无住无，不表不无，有无不能表理，不名为教，此即理外无理无教。理内二谛，因缘有无，因缘有不有，因缘无不无。有无表非有非无，故有无名教门。此即理内有理有教也”。这说明理外二谛，“闻有住有”、“闻无住无”住着两境。暗不二之理，有失方便。所以称之“无理无教”。理内二谛则不同，它是以因缘观二谛，知佛为著“元”者说“有”，为著“有”者言“无”。所以“有表不有”、“无表不无”，“有”与“无”都是假说的方便，以导人归于“非有无”的理。因此誉为“有教有理”。

　　总之，三论宗二谛观的特点是以佛的“非有非无，假说有无”。故也是非真非俗假说真俗，说明佛立二谛是方便的教门。

　　我们在阅读佛经时；常常会遇到有些经论中谈生灭等有，有些经论中说生灭等无，因而易于产生一种疑问，就是有无二者原来是互相矛盾的。其实不然，佛为大智慧者，绝不会有自语相违的过失。究竟如何的会通才能将它统一起来呢?关于这个问题，在经论中有明确的回答。如《中论·观四谛品》中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”。《大品般若》说：“菩萨住二谛为众生说法，为著有者说空，为著空者说有”。这充分揭示诸佛说法是随顺众生的根机浅深不同，因机施教，于是所说的法也异。但无论说有或谈空，都是就二谛的方便分别而说，并不是在某种体性上既说为有，又称它是无，而是就世俗谛说生灭等有，就第一义谛说生灭等无，无论谈空说有都没有正相矛盾的过失。《大智度论》说：“佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛，为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有”。此中的“有”是缘起有，不是自性有，“无”是说“无自性”，不是说完全无、虚无。文字虽然不同，其含义则不异。在学习佛法的过程中，对于经论中所说的“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚。否则，将会差之毫厘，谬以千里。

　　《大智度论》说：“诸佛常依二谛说法”。既然依二谛说法，说明一切经论莫出二谛。若二谛明了，则诸经众论悉解。为此，学习佛法当学二谛。吉藏大师说：“此四论虽复不同，统其大规，并为申乎二谛，显不二中道。若了二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘须知二谛，若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了”。二谛的殊胜功用和重要性由此可知。

　　四、于教二谛

　　三论宗的二谛主旨概括起来不外“唯是教门，不关理境”。吉藏大师在阐述二谛的意义时，曾作了多方面的简别。例如前如所谈到的理内理外两种二谛的简别。这些都不过是重申二谛唯是教．门，不关理境的道理，同时又开出“于谛”和“教谛”进行简别。《二谛义》卷中云：“然于教二谛，他家所无，唯山门相承此义也”。说明将二谛分为于教两种，是摄山诸师的独创。

　　所谓“于二谛”是于两个不相同的立场所见的真理而言。说有于凡夫是实，于诸法的境上执为实有，此对凡夫为真理、为实、为谛。凡夫以世俗的有为“实有”这是世谛。空于圣人是实，圣人知一切法性空，此性空于圣人为实、为谛、为“实理”，这是第一义谛。《中论、观四谛品》说：“世俗谛者，一切法空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实”。这表明诸法性空，而世间颠倒以为实有，这于凡夫是谛，叫做世谛；圣人真实了知其为颠倒性空无生，这于圣人是谛，叫做第一义谛。这就是于二谛，于二谛义，于凡于圣，相互违反，只分别各于凡于圣为谛，不能同时为谛，以相并为二谛二理。此世俗有于凡为谛，性空于圣为谛，这是取决于凡于圣的“两情为谛”。这于二谛认为二谛是理，也可称为理二谛，即二谛成二见。

　　“教二谛”是指方便教化而施设的二谛。此真俗、有无都是假借之辞，其目的在导人归于非真非俗、非有非空的不二之境。《大品般若》说：“菩萨住二谛，为众生说法，为著有者说空，为著空者说有”。这表明凡夫圣人所执的二谛与佛说的二谛不同，佛所说的教二谛是在凡夫圣人所执的“于二谛”上建立。“教二谛”是佛说的能诠能显的语言文字，“于二谛”是凡夫与圣人的情执。因此，“如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关理境”。如来依二谛说法，所依是于谛，说法是教谛。至于于、教两种二谛对比，《二谛义》卷上说：“于谛是失，教谛是得，何者?言于说者，有于凡是实有，空于圣是实空，此空有于凡圣务实，是故为失也。言教二谛者，如来诚谛之言，依凡有说有，有不住有，有表不有，依圣无说无，无不住无，无表不无。此则有无二，表非有非无不二”。于此可知，三论宗所以分别于教二谛，目的无非是说，如来所说二谛并非二理，是因“二”令悟“不二”的道理而已。

　　吉藏对于谛和教谛的解释，基本上继承了摄山诸师这一贯传统。如《大乘玄论》卷一说：“谛有两种，一于谛，二教谛。于谛者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛，约圣是空，名真谛。教谛者，诸佛菩萨了色等未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教，俗令因此有无悟不有无，故有无是教。而旧义明二谛是理者，此是于谛耳”。摄山诸师以“于谛”为失，“教谛”为得，吉藏也经常破斥于二谛为“境理”，而赞教二谛为“如来诚谛之言”。《二谛义》卷中说：“我家明二谛有两种，一教二谛，二于二谛。如来诚谛之言；名教二谛，两种谓情，名于二谛”。

　　综上所述，佛说二谛教，是欲令因指而得月，因而佛为破“有见”者说“无”，为破“无见”者言“有”，此为不识月的人而举指。

　　然则举指者不是欲令他人看指，乃是欲因指而得月。这充分体现了佛说真俗二谛是教化众生的方便。换句话说，二谛是破执的良方，一旦众生的病除，良方也就失去它应用的价值了。所以，若说二谛是理，这便是于二谛，于谛意，言有即住有，说无住无，此是有无二见，有无二见不能显真理表中道，非教非理，为教谛所破。教谛意，言有不住有，说无不住无，说有无二教谛，能表非有非无中道理体，有教有理，方是如来二谛正意。故摄山诠公说：“道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理”。

　　五、四重二谛

　　《三论玄义》卷首开宗明义说：“夫适化无方，陶诱非一，考圣心以息患为主，统教意以通理为宗”。由于众生的根机不同，利钝有殊，故接受佛法的程度也不一样。如毗昙师把二谛理解为“事理二谛”，认为五阴、十二入、十八界等事法是俗谛(事)，四谛、十六行相的理法是真谛(理)等七种不同的说法。成实师主张空有二谛，以现象的有为俗谛，本质上的空为真谛。地论师以遍计执和依他起的二性为俗谛，以不二真实为真谛。摄论师以遍计执、依他起、圆成实三性为俗谛，以生无性、相无性、胜义无性的三无性为真谛。中观学派自传入汉地以来，当般若师的时期，所讨论的内容偏重于性空，如法性、觉性、般若、法身、解脱等，而忽略了中观宗的基本理论——二谛的研究。所以般若师的六家七宗之中，除道安之外，其余都偏而不即。自罗什法师入关以来，译出《中论》等，才重视二谛理论的探讨。其后对于二谛的理解也各不相同，共有二十三家的主张。用四假义明二谛是因缘假，为三论宗摄山一系的主张。《三论玄义》卷下云：“凡有四门，一因缘假，二随缘假，三对缘假，四就缘假也。一、因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。二、随缘假者，如随三乘根性说三乘法门也。三、对缘假者，如对治常说于无常；对治无常，是故说常。四、就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求，检竟不得，名就缘假。”

　　三论宗认为中道实相言亡虑绝，而这个中道实相的“中”应为理体，巧立二谛的言教为缘假说，为缘假说的“假”应为用。三论宗的正义即中假义，但不执取中假。如果于宗又不能善巧修学，执中执假，于中假义起定性见，决定说非空非有是中道，也有也空是假名，这是不得中假的真义。所以，吉藏大师呵斥为“中假师罪重，永不见佛。”要之，说非空非有是中道，如果从依言相待的的关系来讲，那又何尝不是假名呢?若体悟而有而空，即于有空而彻见实相，有空又何尝不是中道呢?吉藏大师以体用说明中道时，以非有非空是体中，而有而空是．用中。说假名时，以非有非空是体假，而有而空是用假。但这也不过是为了引导众生的方便，如此而说罢了。如果肯定执著非有非空为体，而有而空为用，也未得三论宗的本意。总之，三论宗是即俗而真，重在超越而远离一切见的执著。《大乘玄论》说：“不有有则非有，不无无则非无，非有非无，假说有无，此是中假义也。”因此，三论宗以因缘假义开四重二谛。

　　第一重，以“有”为俗谛，以“空”为真谛。说明俗谛的有是缘起有，缘起有即没有自性，是自性空的假有即假生假灭，所以，名为俗谛。对世谛的假生假灭，说真谛假也不生假也不灭，所以，不生不灭为真谛。此空有二谛意在从有入空。

　　第二重，若有若空并为俗谛，非有非空才是真谛。说明有与空本来是相待的，对有说空，对空说有，空与有无非都是相待的假名。所以有与空都是俗谛，非有非空才是真谛。此重就含有空假中三谛的意思，但正宗还是二谛。

　　第三重，空与有是相待分别为二，非有非空不二，二与不二都是相待分别而说的世谛，只有非二非不二才是真谛。此重含有空假中三谛都是俗谛，非二非不二才是真谛。

　　第四重，凡有言说皆属世谛，离心言相才是真谛。即是对前三重的超越，也是一个离言绝相的总结。明确综括前三重二谛都是俗谛，是设教的方便，然而诸法实相，言语道断，心行处灭，无依无得方是究竟了义的第一义谛。

　　综上所述，由于众生的根性不同，对治各种偏执邪见的方法则非一。所以，三论宗建立了四重二谛，内外大小分别接引，利钝全收，凡所有执，尽皆破之，破的目的为显无依无得的中道实相。三论宗建立四重二谛的根据大致可分为如下四个方面：一、随缘根性不同，二、为释经论的不同，三、对治四种的执著病，四、破大小乘学人的偏执。

　　第一、随缘根性不同，可分三种根性作浅深渐次说明。第一种利根人听到最初一重空有二谛，即悟入诸法缘起性空之理，绝相真空，不须后三重便可悟入中道。第二种琅性稍钝的人，即中根的人，听到最初一重二谛，不是偏于空，就是偏于有，不能正确领悟第一义。所以才说第二重的空有俗谛和非空非有的真谛。以第二重二谛的方便始渐渐悟入中道。第三种根性的下根人，虽然听到前两重二谛，终不能理解悟入中道，所以又施设第三、第四重二谛，对此有所领悟并能依解生起观行，不著偏中即可悟入中道。

　　第二、为释经论不同，此有四意，群经众论常言“有”为俗谛，“空”为真谛。《大品般若》云：“菩萨住二谛为众生说法，为著有者说空，为著空者说有”。此是施设第一重二谛的根本所在。《大品》又云：“若有若无，世谛故说，非第一义谛。”这是安立第二重二谛的原因。《华严经》云：“不著不二法，以无一二故。”这是施设第三重二谛的基础。《华严经》又说：“谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛故，菩萨因此初发心；一切诸法言语断，心行处灭如虚空，悉欲分别真谛故，菩萨因此初发心。”以一切心虑名言为世谛，言亡虑绝为第一义谛。这是第四重二谛的意思。

　　第三，对治四种执著病，故立四重二谛。其一，明诸法缘有名为俗谛，无自性空名为第一义谛，这是第一重。其二，空是对有而言，有是对空而说。诸法从来既不是实有，也非绝对的空，空有二见本是凡圣的两情。所以，若有若空都是俗谛，非有非空名第一义谛。《大乘玄论》卷一云：“为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空，空有并出两情，故皆是世谛耳，知未曾空有名真谛”。其三，为破空有，说非空非有，本来不曾是空，更不曾是有，那又何尝是非空非有?故空有、非空非有、二与不二都是世谛，非空有、非不空有、非二非不二方为真谛。以上三重二谛都落于言诠，还是方便。既然都有所依得，则不能说它为离言中道。所以，最后一重也就是第四重，明有无等四句都是俗谛，只有离四句，绝百非才是真谛。

　　第四，破大小乘偏执，主要破四家，一者毗昙师以五阴、十八界的事法为俗谛，四谛的理法是真谛。今宗明无论事或理都是俗谛，事理都空是真谛，这是第一重。二者对成实师的空有二谛，今明空有二谛都是俗谛，非有非空是真谛，此为第二重。三者地论师以依他起和遍什执二性为俗谛，圆成实性是真谛。今明若二若不二都是俗谛，非二非不二方是真谛。又天台家二谛之外还有第三谛，今明若二若三都是俗谛，非三非不三才是真谛，这是第三重。四者摄论师明三性是俗谛，三无性非安立谛为真谛。今明三性三无性都是俗谛，言亡虑绝，心行处灭才是真谛，这是第四重。

　　三论宗以破邪显正为宗旨，破邪之外别无显正，破邪即显正，唯破不再另立。所以，内外大小并斥，四句百非尽遣，“不著不二法，以无一二故”，“心以无住为端，言以无得为宗”。三论宗虽明四重二谛，实际上只是一重二谛作为理论根据。由于众生的根性非一，因而层层深入开为四重。《华严经》云：“谛了分别诸法时，无有自性假名说，一切诸法言语断，心行处灭如虚空。”如果说三论宗的二谛实相是无依无得，那么此颂将是对它恰如其分地说明。如果悟入中道色空不二，邪见烦恼并息，正观即生，正观生便得正智，既得正智，权智也得。这样于诸法相无分别中而善分别，虽有分别而未曾有分别。所以，若得二谛无所得的中道正观，一切法无非中道实相，所谓“烦恼即菩提，生死即涅槃。”

　　六、二谛三中

　　以上四重为使人悟解无所得中道。不二是二谛的体，二谛是不二的用，二谛的言教，目的在彰显中道，以非有非无为中道。说有为俗谛，谈空为真谛，这二谛都是因缘方便以显中道的。现在再说二谛既是假名，同时也是中道。所显的中道就二谛而有三种不同：一、世谛中道，二、真谛中道，三、二谛合明中道，这叫二谛三中。二谛三中就是依据真俗二谛建立的三种中道，又是三论宗的中心思想。《中论》开宗即明八不，八不由二谛方显中道，离开二谛别无中道。三论宗建立二谛的目的为了显示中道。所以，二谛不仅是假名，同时也是中道。

　　中观学派在印度主要着重二谛的说明，并不强调中道。当佛教传入我国以后，虽然诸宗各派都盛谈中道，但都偏而不即，中义不成。唯有三论宗的摄山一系，在龙树的二谛基础上，对于中道的思想才有了独到的发挥，可以说这是三论宗对整个佛学思想体系的一大贡献。僧诠法师依《摩诃般若》建立二谛三中，对治当时诸宗各派的各种偏执，八不即是中道，此中道之理不离二谛，八不具足二谛。所以兴皇、嘉祥诸师就在僧诠法师所立“二谛三中”的基础上，依《中论》的八不之义，发挥了八不，明二谛三种中道。

　　一、世谛中道，也叫俗谛中道。就生灭而论，宇宙万有一切诸法的生起，是由众多因缘和合而成，既由众因缘组合生成的法，即是没有自性。无自性的生，便是假生，而假生不是实性的生，以生相不可得。如果认为是定性的生，那么此生就不应藉因待缘。既然是依因借缘和合而生，就不是定性或实有的生，所以说名假生。所谓灭是针对生而说的，生既不成，哪还有灭?众缘离散叫做灭，也是因缘无自性的灭，说明灭也是因缘的假灭。世谛的假生假灭，约无自性义就是不生不灭，此不生不灭即俗谛中道。依世谛即是因缘的假有，因缘的假有即是因缘的假生，因缘的假灭；假生不可定生，假灭不可定灭；不可定生所以没有实性的生，不可定灭没有实性的灭，假生不可为生，假灭不可名灭。所以说有生有灭是世谛的假名，说不生不灭是世谛的中道。这是世谛的中假义。

　　二、真谛中道，对世谛有生有灭，而说真谛不生不灭；对世谛的假生假灭，而说真谛的假不生假不灭。说不生这是依缘的假不生，即是非不生；说不灭这是依因缘的假不灭，即是非不灭。所以说不生不灭为真谛的假名，非不生非不灭是真谛中道。这是真谛的中假义。

　　三、二谛合明中道，真谛的不生不灭，即是世谛宛然有生灭；世谛的生灭，就是真谛毕竟不生不灭。所以，有生有灭为世谛，无生无灭名真谛。无生灭而宛然的生灭，不是实性的“生灭”；生灭而毕竟无生灭不是实有的“无生灭”。生灭无生灭都是相待的假名，对待世谛的假生灭，而说真谛的无生灭；对待真谛的无生灭，假说世谛的有生灭。对待无生灭而说生灭．这岂能是实生实灭?对待生灭而说无生灭，这焉能为实性不生不灭?所以，非有生灭、非无生灭名为二谛合名中道。这是以生灭和无生灭的真俗为假名，以非真非俗为中道的二谛合明中道的中假义。

　　以上用不生不灭明二谛三种中道和三种假名。既然如此，若明八不；三种中道也是这样，二谛三中就是八不中道。这三种中道其本身就具足三中三假义，真俗都是相待的假名，由真俗入非真非俗的不二，这三种中道又有三种假名。三假即俗谛的假名，真谛的假名，真俗相待的假名。三中即俗谛中道，真谛中道，二谛合明中道。此三中三假总称为中假义。又合明中道是理体，二谛中道是假用，总称为体用中假义。若说二谛是假用，对待真俗说有中道，那么中道即真俗不偏，由此二谛也成为中道。合明二谛是体中，真俗二谛是用中，摄用归体，中道实相的理体无依无得，言亡虑绝。故本宗以无所得中道正观为宗。  ’

　　二谛三中，世谛是因缘没有自性的假，生假灭，因而不生不灭世谛即成中道；真谛是依因缘的假不生假不灭，以明非不生非不灭成中道。两种中道显示了二谛无生的道理，如果只明俗谛不谈真谛，就会堕在有边，否则即落在空边。诸法既是因缘和合而生，当知没有自性，本性空的，只是众生颠倒，所以在破除实性生的执着大病的同时，说明因缘的假生不生为真谛的假名，非不生名为真谛的中道。世谛中道的不生不灭就是真谛的假名，而真谛的假不生假不灭，这是生灭的无生灭。无生无灭宛然，未曾无生无灭，二谛双明，为二谛合明中道。如果只明世谛绝性，不说真谛绝假即偏。否则只明真谛绝假，不说世谛绝性，也同样不达中正。所以俱明二谛。双绝性假，义理才圆，正名为体中。本对性而立假，对偏以明中，其目的为使离偏不著中。如果执有一个实在的假，便成假病。《三论玄义》云：“有依有得为生死根本，无住无著乃经论大宗。”真谛破假，世谛破性，说假为治性，说性为明假，说性为非性假，说性假为假性。总之，实生实灭或实不生实不灭真俗都偏而不成中，世谛的缘起生灭是假生假灭，即非不生非不灭，名真谛中道，非生灭非不生灭为真俗二谛合明中道。诸法实相，绝思亡言，这才是中道的极旨。

　　结束语

　　在众多的佛教传统概念中，三论宗最重视的无疑是“二谛”。在中国自罗什法师以来，三论的教学就与“二谛”结下了不解之缘。例如罗什门下昙影在中论序中举“二谛”为中论的旨归。《二谛义》卷中曾言法朗临终时嘱门人“我出山以来，以二谛为正道”。可见，摄山三论学是以宏扬二谛观为使命的。吉藏在法朗门下多年，对二谛意义的研究更是不遗余力。他不但认为三论是以二谛为宗，更谓二谛是整个佛法的纲领，如来自行皆由二谛。《中论疏》卷二说：“三世十方诸佛所说皆由二谛，以二谛总摄一切佛法，二谛既正，岂非一切正耶”。吉藏大师又推举二谛为“言教之通诠，相待之假名，虚寂之妙实，穷中道之极号”。并且指出了知二谛有无穷的利益。《大正藏》卷四十五云：“若了二谛，即出五百由旬外，入菩萨位，生在佛家，种姓尊贵，为是故，了知二谛有大利益也……。若了二谛，即离断常，行于中道，见佛性，为是故，当知识二谛有大利益。”三论宗建立的二谛义，大意若斯。

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