三论宗文集：三论宗二谛之研究(仁宽)

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 三论宗文集：三论宗二谛之研究(仁宽)

 　　三论宗二谛之研究

　　仁  宽

　　三论宗，是以《中论》《百论》《十二门论》而得名。三论的成宗，是佛灭后七百余年，天竺小乘外道竞兴于世，惑乱正轨，时南天竺国有出家大土，龙树菩萨，目睹此景，遂造《大智度论》、《中论》、《十二门论》等专著痛斥外道和小乘，扶正*轮。他的弟子提婆菩萨，又造《百论》广破外道。姚秦时罗什大师将龙树、提婆之学传人我国，有僧肇、摄山、僧朗、僧诠、法朗、吉藏等大师相继宏扬此学。尤其至吉藏大师造三论疏等书。三论三尔，在我国宣告成立。

　　《中论》《百论》《十二门论》的中心大意即是“破邪显正”。《中论》广破小乘兼破外道；《百论》破斥外道兼破其他；《十二门论》破外道小乘，头大乘义，所以三论以破邪头正为要务。三论立破的方式，以破邪即显正，在破邪之外不另外建立显正的道理。破邪即包含着显正。  三论宗继承这一传统，建立破显，可知三论宗是龙树菩萨的无碍正观之旨趣。此旨以《中论》为标准，而《中论》的中心思想昕在，即是“八不中道”，而八不中道具有破邪显正两重意思，并由“二谛”言教加以说明。由此可知“破邪显正”，“八不中道”，“真俗二谛”是互相贯穿而又有密切的联系。可知三论宗的教义中心，主要是指这三个方面，只有掌握这些基本内容，方能契台龙树菩萨的中观真义。才能显示出其“无得正观法门”之宗旨。

　　一、谙佛依二谛说法

　　破邪头正，即是破有所得的邪执，显无所得的正观。无所得的正观，即是诸法宝相的中正。中观对“正”的解释有体用二种；体正：即是实相之理体，这个理体是离诸情执，绝诸名字，言语道断，心行处灭，不能用语言来表述。用正：如来设教，为令众生晤此理体，于无名相中，强设名相，不动真际安立真俗三谛，以二谛宣说无所得之了义法门。《中论·观颠倒品》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”。所以二谛是佛教的总纲。若能通达二谛，才能理解佛法，否则是无法明了佛之知见。必然在假名上产生偏执，落于邪见。如执有实我的外道，执诸法实有的毗昙，执空见为正理的成实，执有所得见的大乘等等。这些学者于“空有”中部堕于偏邪，失于正理，因此三论宗在破邪显正的同时，特别重视对二谛的应用。

　　何谓二谛?“谛”即是“真理”，真理有二，一世俗谛，二第一义谛，“世”是时间迁流义，“俗”是不实浮虚义，梵语原意，有覆障义，就是蒙蔽隐覆的意思。“第一”意谓绝对和最高，“第一义”是诸佛菩萨照见一切法空相的般若智，其体离于虚妄，所以也叫“真”，此“第一义”与“真”义，皆真实不虚，故皆称谛。有人说，既然世俗是迁流不实的，云何又称之为谛呢?须知世俗本不可以称谛，但诸佛是依众生的根性而说教法，必然要依于一般人共许的认识规律，就世俗而说世俗，然而世人对事物的认识，可以分办东、西、南、北，正确与错误，所以佛陀首先随顺世俗之见地，便把世间的真实，也称之为谛了；有人认为，法本无二，为何说有两种真实?应知“法本无二”是诸佛证得“法性”之境地。现在说二，是指诸佛为令众生悟人不二之理，以方便善巧说两种教法。只因凡夫与圣者的境地不同，认识也就不同，佛陀随此差别，便说有两种“真实”。其实，真俗二者是相辅相成的，离俗无真可显，离真无俗可说，但不能说世俗为究竟的真实。世俗是诸佛依虚妄有为法，宣说第一义谛的方便施设。如《中论》说：“若不依俗谛，不得第一义”。不能离开世俗而说第一义，因为第一义是圣者以无漏无分别智所证悟的一种境界，非凡夫所知，佛为世间说法，不能直说世人不知之法，必须依于世人所共见的世俗，方能进一步阐述世人所未知的第一义。

　　到了菩萨的境地，对真俗二谛的看法就具有一致性，即所谓俗不异真，真不异俗，俗即是真，真即是俗，只有这一“相即无碍”的不二言教，才能通达“色不异空、空不异色，色即是空，空即是色”的不二中道，色空是相待的假名，而真俗二谛也是相待的假名。若能不著自性有，即得不二法门，菩萨得此利益，又为众生说此教法。因此三论宗认为二谛是如来一代言教的总纲，不像他宗把二谛说成境理。如《大乘玄论》说：“如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关境理”，主张二谛是言教，是三论一宗的独倡，别宗并无此义。有人说：三论宗的根本理论原则是“破而不立”，现在为何又将二谛立为言教?因为三论宗之所以要说二谛是言教，就是针对那些以二谛为境理的偏见而提出来的。实际上这种“立”，也就是“破”。但三论宗又不以言教为谛，这又是破后不立的一大思想特色。

　　二、于、教二谛

　　关于二谛的内容，三论宗主张为言教，可以溯源于罗什、僧肇。罗什逝世后，长安大乱，其门下诸师星散四方。般若三论虽有多人继承，但影响不大，而成实日益兴盛于世。直至梁代，三论重兴。三论的兴起是在摄山诸师，而三论之盛又在兴皇法朗之时，法朗师僧诠，僧诠师摄山僧朗。僧朗本辽东人，从北地学罗什师义，后到南京，住摄山栖霞寺。以《华严》《三论》命家，兼修禅观。梁武帝闻其名，甚为敬重，累降召书，皆辞不就。梁武帝乃遣僧正、智寂等十僧往受三论大义，可见其义学深受当时之推崇，自僧朗以下都以言教为谛。而当时成实师也盛谈二谛，主要有三家，一为庄严寺的僧曼，二为开善寺的智藏，三为龙光寺的道绰。他们对二谛的看法是主张相即，但如何相即，三家并不一致；僧曼主张二谛互为其体说，也就是说，真俗二谛体是一，而用是二，因此这样的相即，是不异的即。智藏认为二谛同出一源，同以不二中道为体，主张中道说，也就是说，各各与中道相即，因此这种的相即，就是即是的即。道绰认为二谛是相依相待的，这种相即，实际上是不相离的即。这三家的说法，在当时三论诸师看来，都是不正确的。不管他们主张是同体，还是具体，但都执著有实体存在，这就成为“性实”的说法，与根本“性空”的精神相冲突。其次，他们所说的真俗三谛完全是在“境理”上去区分，拿“境理”来说真谈俗，只是划出真俗的界限，根本谈不到“相即”，这是成实师勉强用“相即”来统一二谛的说法，把二谛说成所诠所证的“境理”。三论诸师就在这种情形下与他们争辩的。以下提出三论宗对二谛的见解。

　　三论宗认为，诸法是因缘相待而有，这样的诸法只有“假名”便没有“实体”。既然是假名无实而又有缘起假名，因此，二谛是属于言敔方面的。在诸佛菩萨看来唯有一实谛，方便说二，以说二来表示不二的一实谛。如指指月，意不在指，意令得月。对二见根深的人守说此二谛为言教。那么，这种说法根据何在呢?这种根据出自《中论》颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”。诸佛说法所依的是二谛，说的法还是二谛，听依的名“于谛”，所说的名“教谛”。

　　什么叫于谛?青目释说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒谓有“于”世间是实，诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空无性，“于圣人是第一义谛名为实”。根据这段论文两个“于”字，就建立了“于二谛”。这样就被认为所依是“于谛”；诸佛法是“教谛”。于二谛的大意，诸法实相，非空非有，世间诸法，也非定有定无，本来是不二相的，而凡夫认为世间的虚妄法是实有，所以“于”凡夫是谛，叫做“世谛”。说诸法是空，“于”出世二乘圣人认为是实，所以称“真谛”。二谛说诸法实相，既然是非实非有，但对“于”凡圣两种人来说，就成为有空两种谛实，这就是“空有二谛”。这种二谛就叫“于二谛”，或叫“二于谛”。再显而言之，“于”的意思是指“于”诸法上而有凡圣不同，各自认为是实，不合乎诸法自身真实的情况，就叫做“于二谛”。

　　什么是教谛?如来说法，依凡夫之有而说有，目的不在于有，而在于表示不有。依圣人之空而说空，目的不在于空，而在于表示不空。以有空之二，表示非有非空之不二，这便是“教谛”。外人不知如来说法是“教谛”，不解言教二谛，便闻有执有，闻空执空，迷于教谛，所以吉藏大师在《十二门论疏》卷一中解释二谛是教的意义时说：“教有三义，一破除迷倒，二能显正理，三发生观解”。所谓“破除迷倒”，是指如来为众生所说教法，旨在破除众生断、常、有、无等颠倒妄见，正如《智度论》中说的，“为著有见众生说第一义谛，为著无见众生说世谛。所谓“能显正理”，正理，即是诸法实相之理体，本不可言宣，要令众生悟此理体。要显此理，即方便巧立二谛言教。《三论玄义》卷上说：“诸法实相，体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说其俗”。以此真俗之言教为令凡夫与二乘悟解离言中道之理体。所谓“发生观解”是指听到教法的人，从二谛教义，体悟实理，对事物能发生正观知解，《三论玄义》说，“悟斯正理，即发生正观，正观若生，则戏论斯诫”。这就是教谛的三个基本意义。由此看来，三论宗认为中道正理是“诸法实相义”，不可以言宣，唯佛与佛方能究竟，是超乎于二谛的言表，所以诸佛依于二谛为众生所说之法，应该属于教门，而不是“境理”。再看吉藏大师在《大乘玄论》说：二谛有二种：一于谛，二教谛。于谛者：色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛，约圣是空，名真谛，于凡是有，故名俗谛，s故万法不失；于圣是空名真谛，故有佛无佛，性相常住。教谛者：诸佛菩萨，了色未曾有无，为众生故，说有无为二谛教，欲令因此有无(的教)，悟非有无(的理)，故有无是教。而旧义明有无是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，亦失能诠之教”。

　　从这里可以看出，三论宗把一般讲的俗有真空二谛例为二于谛，这二于谛属于凡圣二执，固然不是教理，但是，诸佛是依二于谛说法，诸法缘生，所以是有，既是缘生之法，即是假有，而假有不有，即是非有。为令执实有者，悟此非有之理而说教法。说诸法缘起，所以是空，即名性空。而此性空是与缘起有，相对而言，因此虽说是空，并非实空。非实空即是非空，为令执实空者，悟此非空之理，而说教法，所以佛为对治凡夫、二乘圣人二边之见，所以说空有二谛是教。以令悟入非有非空之诸法实相之谛理，而此谛理并非言教，而所说空有二谛即是言教。由此可知，如来为众生说法之所在，为执空者说俗谛明有；为执有者说真谛明空。令悟入空有以绝名言，解黏去缚，灭却戏论，戏论若灭，即是有空之教也息，所以三论宗主张二谛为言教。

　　三、四重二谛

　　前面已说二谛的大义。至于二谛的内容，在当时的毗昙、成实、地论、摄论等师也有不同的见解：一、毗昙师把二谛解释为“事理二稀”。认为五阴、十八界的事法是俗谛(事)；四谛，十六行相的理法是真谛(理)。二、成实师主张空有二谛，以现像的有为俗谛；以本质的空为真谛。三、地论师以偏计执和依他起二性为俗谛；以不二真实性为真谛。四、摄论师又以偏计执，依他起，圆成实三性为俗谛；以生无性，相无性，胜义无性三无性，为非安立谛而为真谛。这四家对三谛的解释，在三论宗看来，认为都不合如来应用二谛的本意，那么，应该如何解释才能符合如来的本意呢?三论宗认为中道实相不可言宣。这个中道实相的“中”应解为“理体”。而今巧立二谛之言教为缘假说。为缘假说的“假”义与“用”同。用对体立，假对中说，因此一切法不离“中假”。那么，中假的意义是什么呢?《大乘玄论》说：“不有有则非有，不无无即非无，非有非无，假说有无，此是中假义也”。三论宗就依此中假义便开四重二谛。

　　何谓四重二谛?第一重：以“有”为俗谛，以“空”为真谛。然而俗谛的有，是缘起有，缘起有即无自性，即是假有。假有即是假生假灭，名为俗谛；对四谛假生假灭，说真谛假也不生，假也不灭，所以说不生不灭名真谛。

　　第二重，若有若空皆为俗谛，非有非空才是真谛。这一重是显示有与空本来是相对的，对空说有，对有说空，空有皆是相待的假名，所以都是俗谛；非有非空方是真谛。此重二谛于某种意义上是“三谛义”，也是“中假义”。所谓三谛义，若有若空即是真俗二谛义，非空非有即中道义，所以是三谛义。但这里还只作真俗二谛来表达，以证明一切事理皆不出三谛。所谓中假义，如说若空若有皆是假名，非空非有乃是中道，故称中假义。

　　第三种，以有空的二，非有非空的不二皆是俗谛；以非二非不二为真谛。这一重把前面说的空假中三谛义和中假义都变成了俗谛；非三谛非中假为真谛。

　　第四重，则综括前三重的二与不二，非二与非不二为俗谛；以言忘虑绝，心行处灭，无所得为第一义谛。

　　三论宗为甚么要立此四重三谛?吉藏大师答说有四种意义；第一随缘根性之不同，众生根性可分三种：第一种大根利器的人，听到最初一重空有二谛即可悟入正道，不需后面三重。第二种根性稍钝的人，也就是中根的人，听到第一重二谛，未能领悟中道第一义谛。须要听到第二重的有空俗谛，和非有非空的真谛，才能渐渐而人。第三种下根的人，虽听前二重二谛也未能理解，要须第三第四重二谛才能有所领悟。从解起观，不着偏中，即可入道。

　　第二释于经论之不同，此有四重意思。第一、众经诸论中，说“有”是俗谛；说“空”是第一义谛。比如《大品》云：“菩萨住二谛为众生说法，为著「有”者说空，为著「空”者说有。这就是第一重空有二谛。第二、《大品》又云：“若有若无，世谛故说，非第一义谛”。这就是第二重二谛。第三、《华严》云：“不著不二法，以无一二故”。这就是第三重二谛。第四、《华严》又云：“二谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法语言断，心行处灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心”。这就是第四重二谛。以一切言说为世谛，言忘虑绝为第一义谛。

　　第三对治四种执着之病，故立四重二谛。第一、明诸法于凡夫是有名俗谛：于二乘圣人是空名真谛。这是第一重二谛。第二、空是对有而说，有是对空而言，诸法从来既不是实在的有，当然也不是绝对的空。空有二见本是凡圣两情所执，所以若空若有皆是世谛；未曾是空，未曾是有，才是第一义谛。如《大乘支论》卷一说：“为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空。空有并出两情，故皆是世谛耳。知未曾空有，名为真谛”。第三、为破空有，故言非空，本来不曾是空，也不曾是有，又何曾是非空非有?故空有与非空有，二而不二，皆是世谛；非空非有，非不空非不有方是真谛。此中不言而喻。前明二与不二为真俗，恐怕有人又执著成病，故立这一重以破其定执，这是第三重二谛。但以上三重皆是一种方便之教门，并落言诠，非无所依，不能称其为至理，也不能名其为离言中道。第四、说有无等四句，皆为俗，离四句绝百非，言语道断，心行处灭，方乃是真，此为第四重三谛。由此可知，四重三谛，是由浅至深。为诸佛菩萨证知的一实相谛，是不可言说。说四句者，还是可说之法，这里说的不能说是至真，只是世俗。

　　以上已明三论宗立四重二谛的意义，然而其中有个问题必须说明的，三论宗在第一重空有二谛中，破毗昙的事理二谛。但是，成实师也是空有二谛，这和三论宗第一重二谛有甚么不同?因为，成实师是执定性有是有，即世谛堕于性有，成为偏邪。如他们主张，有定性之有方可有，即有定性之空方可空，有有可有，不由空故有；有空可空，不由有故空。有不由空而有，即有是自有；空不由有而空，即空是自空。自有则是实有，自空则是实空。若是实有实空者，即是二边之见。既是二边之见，岂能成为无碍的空有二谛?三论宗为了说明它与成实师空有二谛的不同，所以在第一重二谛上立有初章义，以简别之。此宗的初章义，说明真俗空有意义时说：“他云：有有可有，则有无可无。故有不由无，即无不由有。有是自有，无是自无(以上“他云”指成实师)。今(三论宗)无有可有，即无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有不自有故非有。无不自无故非无。非有非无，假说有无—，这就是三论宗真俗二谛的含意。若由第一重进入第二重二谛，前之空有真俗。即是无自性的假名，所以皆名世谛，非空非有才是真谛，所以三论宗的四重三谛是以破执显理，融通无碍为其特点。若有定执，便不是中观三论的教义。如说：“心以无得为主，言以不住为宗”。

　　四、二谛三中

　　二谛三中，就是依据真俗二谛，建立三种中道。谈到“中道”无碍，又是三论宗的中心思想。《中论》之所以中为名者，意即是中道之论也。故《中论》开宗，即明八下，八不就是中道，故称八不中道。当然中道的理论，是出自中观三论，和摩诃般若等经。但古代印度中观诸师，却不很强调“中道”这一教义，只着重于真俗二谛的说明。一切佛法，不离二谛，而二谛本身，也是依因缘的依立。三论宗认为立此二谛目的，是为表显中道，因此二谛不仅是假名，并且在一定的意义上也是中道。主张二谛为中道说，古代印度当不多见，而是中国三论诸师，在龙树菩萨的空有二谛基础上，有所建树，有所发挥的。此说最早是肇始于关内昙影法师。此人为罗什法师的受业弟子，八后之一。他曾注《中论》，在《中论序》中，阐述二谛中道的教义说：“斯论虽无法不穷，无言不尽，统其要旨，即会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不著于有。不著于有，即常著冰消；不滞于无，即断无见灭。即知二谛，远离二边，名为中道”。

　　从这段序文可以看出二谛中道，是渊源于关中罗什法师及其门下。此后传到摄山僧诠，即发展成为“二谛三中”。他的学说能够逐步向纵深发展：一是三论诸师主观的努力，二是客观的需要。二谛三中的学说，是在这样客观需要的情况下产生的。当时为了批判成实，由于盛行一世的成实师们也盛谈二谛中道。原因是成实论师先导者，也是罗什的弟子。如僧导、僧嵩都是亲承罗什大师。僧导曾著《三论疏》、讲《成实论》。当然不能说僧导是单纯的成实师，只因他的弟子承受其成实思想，成为后来的成实学派，其观点不免要继承其师之一二。僧嵩的情况也烦似僧导。此二人思想大小乘的观点混杂，况且到了他们的弟子，即专门宏扬《成实论》。他们谈的二谛中道，自然是根据成实理论立说，大谈定性二谛。这样谈二谛中道，只有堕于偏邪，不能空有无碍。空有不能融通，怎能谈得上无碍的二谛中道呢?成实师的二谛中道，为后来受到摄山僧诠大师批判。遂依《摩诃般若经》建立二谛三种中道。如《三论游意》中说：“三论对何人明三种中道耶?山中上观法师云：正对成实师明也。山中师常读《大品经》，故依之而说，彼经云：言说是俗谛，无言说是真谛。而后师等依《中论》文不生不灭明之也”。文中谓：“山中止观法师云：“即指摄山僧诠大师”。山中师常读《大品经》，故依而立说“即指僧诠大师攻读《摩诃般若经》、依于此经建立“二谛三种中道”说。“而后师等依《中论》文不生不灭明之也”。所谓“后师等”，即指其后的兴皇，嘉祥诸师依《中论》因缘品的八不，约以八不明二谛三种中道。

　　三论宗认为因缘所生法，尽其理者，即是《中论》所说的不生亦不灭，不常也不断，不一也不异，不来亦不去”的八不。这八不即是中道，而此中道之理即不离二谛，因此八不是具足二谛的。所以兴皇、嘉祥诸师就在僧诠大师立说的“二谛三中”基础上，更约八不明二谛三种中道。

　　所谓“二谛三中”者，即是“二谛三种中道”。一是世谛中道，二是真谛中道，三是二谛合明中道。世谛中道，也叫俗谛中道。即依世俗谛说：就生灭而论。俗谛的生，是由因缘和合而生。既由因缘组合的“生”，即是“假生”。假生的生相，不能认为实有。假如认为此生是实有，那么就应当不凭借因缘。既然凭借因缘而生，即非实有，所以说“不生”。“灭”也是由因缘离散，才叫作灭，先已无生，何得有灭，所以说“不灭”。因此“不生不灭”即是俗谛中道，不动真际而建立诸法。依世谛即是因缘假有，因缘假有即是因缘假生，因缘假灭。假生不可定生，假灭不可定灭。不可定生，所以无有实性之生；不可定灭，所以无有实性之灭。假生不为生，假灭不为灭。所以说有灭即为世谛之假名，说不生不灭，即为世谛之中道。

　　二真谛中道，对世谛的有生有灭，明真谛的不生不灭。此不生非自不生，对世谛生而说真谛不生；此不灭非自不灭，对世谛灭而说真谛不灭。世谛中的生灭既是假名，而真谛中的不生不灭也同样是假名。因此对世谛说假生假灭，以明真谛的假不生假不灭。此假不生假不灭，也可说为非不生非不灭。所以非不生非不灭，成为真谛中道。

　　三二谛台明中道，所谓无生灭而宛然生灭，是为世谛；生灭而成为无生灭，是为真谛。无生灭而宛然生灭的“生灭”，故非实性的生灭。生灭而实无生灭的“生灭”，故非实性的“无生灭”。生灭无生灭，都是一种相待的假名。对待世谛的假生灭，而说真谛的无生灭；对待真谛的无生灭，假说世谛的有生灭。对待无生灭而说有“生灭”，这岂能是实生灭?对待生灭而说“无生灭”，这岂能是实不生实不灭?因此，非有生灭与非无生灭，成为二谛合明中道。

　　以上约不生不灭，辨明二谛三种中道，既然如此，约明八不三种中道，也是这样。二谛三中也即是八不中道，所以要加后一重台明中道，恐因禀教之流，闻说二谛，便作二解，仍不是偏于有边，即是落于空边。为离此二边，所以又辨合明中道。这三种中道，本身即具有三中三假义。即昕谓俗谛之假，真谛之假，真俗相待之假。三中即俗谛之中，真谛之中，二谛合明之中。此三中三假，总称为中假义。又台明中道是理体，二谛相待是假用，总称之为体用中假义。若说二谛是假用，那么对待真俗说有中道，而此中道也成相待假。故中道亦成为假名。若说是中道，真俗不偏，故二谛也是中道。台明中道是体中，真俗中道是用中，摄用归体。中道实相之体，言绝虑忘，了无所得，所以三论宗以无所得中道，正观为正宗。

　　摘自《内明》201期

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