十番显见蠡测(愿成)

十番显见蠡测(愿成)

　　《楞严经》一开始就阐明什么是妄心，什么是真心，真心，妄心各自的功能是什么?如《楞严经》卷一说：

　　“一者、无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用举缘心为自性者。二者，无始菩提涅繁，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日

　　行，而不自觉，枉入诸趣。”

　　所谓真心就是我们每个人所具不生不灭的根性。也叫性定，是指自性天真，不动摇之定体，名为首楞严，人人具足。佛在本经教育人们依常住真心之理，进而修行，消灭攀缘心，达到证常住真心之果。但是人们为什么不能明心见性呢?原因是从无始以来，在人们的生命中，有一个东西在作怪，这就是攀缘心，一个念头接一个念头，永不停息，随境而转，就是梦中，无时不在胡思乱想。一般人错把这个攀缘心，认为是自己蛇真心，这就是[迷真逐妄，对本有真心不能领悟，天然性定也无从修证。如果我们返妄归真，不用攀缘心，无始菩提涅槃，元清净体，当下即是。这个菩提涅槃元清净体，即在我人六根门头。所以阿难请示成佛之大定。佛为破识显根，显根性一精元明之心体，以为涅槃之妙门。使我们决定舍识用根，这就是修楞严大定的下手处。《楞严经》的十番显见，释尊于六根门头，直指见性，让我们从性起隆，亲证如如不动之本体。现将十番显见略述如下：

　　一、显见是心，借盲者有见，而灯同眼，直指见性，是心非眼。阿难和我们一样，都认为拳与见是同类的。佛指出其错误，如果没有手的人，就没有拳可握，同样盲者并不是绝对看不见。因盲人见暗时，看起来是一片黑暗，而那个见性并没有损失。阿难又认为有眼人与无眼人见暗是相同的。佛就以灯喻来显示：如果说眼根坏的人看见的完全是黑暗，一下子又恢复了视觉，还是可以看见，名为眼见，那么眼根不坏的人，在黑暗中见到前面全是一片黑暗，等到有了灯光，仍然可以看见种种色相，那就应当叫做灯见。假定说灯光是能见的话，灯光自己能见，那就不叫做灯了。所以说灯不能见，就说明了眼不能见。

　　再说盲人的眼虽然失坏，但心性常住。如灯虽然显色，非见怎么知道?因为眼犹是灯，所以眼不是见。这是以灯非见，进而证知见不是眼。只因见本是心，所以知道见性是心而不是眼。从而再引出譬喻就可显示。但阿难仍然未能领悟见是心的道理，反而觉得心非在色身之内，所以又以下重重疑惑。这虽指见是心，但遮眼根而表见精，为什么不敢承认见性呢?《楞严经》明确指出；

　　“灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。”

　　二，显见不动，借客不住而尘动摇，显验心性常住不动。首先是由长者侨陈那亲口说出因悟客尘无体，从鹿野苑显验客尘不住而尘动摇，非主非空，远离客尘烦恼当下就成阿罗汉果。再由世尊届指放光，令阿难显验心性常住不动，即主是；空，直指心性本如来藏。于是，佛在《楞严经》中普告大众说：

　　“若复众生，以摇动者，名之为尘。以不住者，名之为客。"

　　以此说明客尘烦恼是流动的。因六根不断接触外境就随心攀缘，所以流动的就叫做客，能安住不动的就叫做主人。以摇动之名为尘义。既然摇动的是尘，那么就不是你的身境。你为什么颠倒行事，认客尘是自己，遗失真性，弃常住妙心而取生死流转呢?但憍陈如未悟客尘也是唯心所现，似有客尘可除，主空可证。佛的正意是明生灭、去来本如来藏，性真常中求于去来，迷悟，生死了不可得。就是要我们认识在生灭当中有一个不生灭性，在摇动中有一个不动的，就是见性不变。依下一番叙说阿难及大众似乎巳悟，其实取境为心，仍然是倒见。谁知阿难是用攀缘心听佛说法，想成眼前一片光景，好象万物自于此中生灭，与这一段光景，了无交涉。

　　这种依通境界，最易迷惑，不知它仍是缘尘分别影事。所以听说心同虚空，若存虚空之量，那么这个虚空依然与自相对立。

　　佛说这部经，目的就是教人守此光景，一般人以为守于真常，而不知守冰雹为明珠，终归化为乌有。阿难若能真悟，当下心精遍圆，含里十方，怎能犹迷色身为己，惑心性在色身，反而又问；我今身心复是何物呢?所幸阿难终不取此为真，所以终究开示真悟。

　　三、显见不灭，借色身变而观河之见不改，显见性不生不灭。如《楞严经》卷三说：

　　“佛言，大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。

　　说明见精从缘发，精神昏昧，见亦昏昧，可有童耄之别，而见性虽盲暗也不改，所以见性决不会随色身而断灭。波斯匿王观恒河之喻，借此不变之恒河水，令知见性之不变。因为见性只能自悟，无由说示人，也无由指示人，所以举喻而显示。波斯匿王在未听佛法之前，以外道的观点认为人死了之后，什么都没有了，才叫涅槃；通过佛和波斯匿王的对话，才明确身体是有生灭的，而见性不灭。如在儿童之时，见河之水与老年之时见河之水不变。

　　人虽发白面皱，但见性不皱。有生灭都是变化无常的，不变迁的自然没有生灭，既然没有生灭，就不能如外道所说的那样，以为身体死后，就完全断灭。匿王虽信身后舍生趣生，暂除断灭见，和身后不灭，实为进德修业之所依，所以匿王与大众踊跃欢喜，得未曾有。有人会问：既然见性是不生不灭，为什么又舍生趣生呢?答：正因为不生不灭，所以有生有趣。这说明“一舍一趣是生灭，常舍常趣非生灭”的道理。有人又问：难道阿难也存断见吗?不然这与本经当机有什么相干呢?答：阿难无始遗失本心，今日方悟真妄二心，可以失此得彼，失彼得此，所以希望显出现前身心真妄虚实，生灭与不生灭。现在阐明在妄身中，亦有不生不灭的见性，正破谬计。如《楞严经》所说：

　　“若此见闻，必不生灭，云何世尊

　　名我等辈，遗失真性?"原来发问人未悟如来前责遗失真性，其实真性是似失非失，故特以他的迷惑，假说遗失。

　　四、显见不失，借首尾相换而随臂之手不失，显见性不增不减。世间人常以垂手为倒，竖臂为正。虽说正说倒，臂手何曾得失?虽无得失，正倒怎么没有分别？

　　佛是随顺世间言说分别。据《楞严经》说：

　　“诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使。诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。”

　　因为如来已悟色身之外一切山河大地，世界宇宙万有都是妙明真心所现，；所以说如来为正遍知。佛与我们的身体，所谓正倒的不同，原因在哪里呢了由于众生最初—-念妄动而起无明，由于一念无明，就使灵明洞照的真空，而成冥顽晦暗的虚空。乃至变成物质世界、有情世界，精神世界。众生由迷而不悟，就对外境不断妄想分别，又不停地追求五尘境界，误把妄想贪求心当作本有的心性。认为这妄心是藏在色身之内。因此称为颠倒性众生。如《楞严经》中说：

　　“譬如澄清，百千大海，弃之，惟认一浮混体。目为全潮，穷尽瀛渤。”

　　而真精妙心宝明妙性，虽迷而不减，虽悟亦不增。我人的真常妙心本来圆具，却弃悟认迷。所以众生就是迷中倍迷之人就象垂手竖臂一样，本来无所谓倒正，却偏要说倒说正，执著以下垂为倒，上竖为正，这就是认悟中一点迷情的谬见。所以如来怜愍，亦说“汝为颠倒行事，遗失真性。”阿难初见动摇身外恍有不动摇性，认为真性实在身外，因此如来说我遗失。

　　次闻生灭身中指出不生灭性，认为真性既在身中，怎么佛又说我遗失呢?因他迷根性局于色身，执了知心实在身内，所以佛说；“此法亦缘，非得法性。抄这正为扶破述根，但阿难还不肯放舍想相。又如《楞严经》说：

　　“从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”

　　五，显见不还，借尘象可还可择，说明见精无择，显见性无还。阿难承接佛在前番说，色身空界，都是妙明真心中物，于是又想象真心在身外，所以说：  “现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。”佛知阿难仍取缘尘分别影像，起此倒执，不但不知心性，而且不知尘影。因为他取尘影为心性，又不知心性，尘影之别，佛以观指为月破之。阿难和我们一般人都是以缘心听法，把佛法当作一种求知求解的对象，所以不能契证通达真如法性。佛以世间的几种动相都可归还到它原来的本位阐明见性无还。如昏暗还归于夜黑，阳光还归于光明，通达还归于门窗，堵塞还归于墙壁，差异的相状还归于分别心，虚空还归于空洞，混浊还归于尘土。

　　清净还归于晴朗。这些尘象都可以还得掉，但其有一个还不掉的东西就是我们的见性。能见的自性本体，不属于任何现象。因此我们应当知道：明暗等现象，虽种种不同而有差别，但这个能知能见的自性本能并不随着任何差别现象而有所改变。如《楞严经》说：

　　“诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁?”

　　所以你聆听法音而获此心，正是你的性之客尘，这实在不是你的真心。一切现象自然可以归还到它原来的本位，那当然不是你的自性功能，而这个能知能见的本位却无处可还。既然没有可还之处，那不是你的自性又是什么呢?这就是有名的八还辨见，说明见性不去不还。目的是要我们的心不要向外攀缘，更不要把尘象作为自己的见性。应当使自己的心向内，了知心性无所可还，才能对一切事物不去执著，对事物的好坏不起分别计度。一念不生全体现，当下即是本地风光。

　　六、显见不杂，借一切现象种种差殊，显见性与物不杂。阿难犹认见性在外，并固执地说：“虽见性无物可还，但实在我身外，从什么地方可以知道是我的真性呢?"于是，佛就令他遍观一切物象，种种差殊，都是物质，不是你的真性。如果你能见的精明，没有差别之相，可同于物象，那么这个见精本妙明心，怎么可说同于物象而有见呢?你的见性假定是物质的话，那就应该可以看见自己的见了。假如认为能见的自性，同万物现象一样，可以用眼睛看见的话，那就可以说看见自性的相状了。假定认为这个能见的自性同万物一样，可以用眼看见，那就应说看到我了。但是当我丧失看的作用时，为什么又不能见到我这个自性在哪里呢?如果可以见到我这个不见的自性，那你所看见的并不是那个真实看不见的能见自性。

　　如果能见的自牲不能见到我的自性，那么你的心是物，我的心也是物，就不能见到。又如你的见就不是我的见，人与人之间的见都不能互相代替，物的见又怎么能和人的见混合呢?所以说心和物是不即不离的。如《楞严经》说：

　　“是诸近远，诸有物性，虽复差殊。同汝见精，清净所属，则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。"

　　你为什么对自己的真性疑惑不信，不敢承认自己的真心，反而希望从我的言说上以求证实，岂不舍近求远吗了上引经文，先明尘象有物体可还，殊形可择，再明见精为物体可还，无殊形可择。最后，又以见精无物可还，无形可择，而显见性确是自心，以此破斥以见性为前境的颠倒妄想。

　　七、显见无碍，借方圆器具限量，见精超限量，显见性自在无碍。阿难巳认见性必不离我身，但又好象见性随我身居处而不同于其它的器量，就疑見有舒缩，违背前面的圆满常住。所以佛以器具有方圆，大小，见精随之应量发现，而不是见精白有方所，限量，以此显见性自在无碍。如《楞严经》说：

　　“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如。来。”

　　是说器界本如来藏妙真如性，则见性不随器界自发，器界都随见性而转。如我们日常生活中的大小，内外，所有事相业用，以及方圆之类，都是前尘器世界相状的影事，与见性无关，不应说见性有大有小，也不是前尘境界可以隔离的。又如我们由方形的器具中，就见方的空洞，那么这个地方所见到的空间是固定不变的，还是可变的呢?如果是固定不变的话，那么，另外装一圆器，这个空间就不应该又成圆形。如果是可变的话；在方圆之中，就应该没有方形的空相，由此可知，方器见方，圆器见圆。见大见小，也同此理。一切众生从无始来，不知宇宙万有都是真心中影现之物，却反认客为主，将心属物，认物为己，因而失却万物一体的本心，以致心随物转，于前尘中见大见小。如果我们能了知物原是心，物随心转，心能转物，就同如来。身心就是法界，得到楞严大定，寂然不动的道场。怎样才能转物，呢了譬如有人骂我打我，面不改色，不起瞠恨心，若有人奉承表扬我，不生欢喜心，甚至斩头犹斩春风。如果遇到逆，顺之境不要动心，就能使自心转变万物，一念不生，当下就是佛，身心清净，得大自在。

　　八、显见不分，借只陀林及诸物象，显见性非即非离物。阿难此时想：我承佛说所見真性出现在我的眼前。如果把身心和真如心对立起来，那么身心之外不是另有一个真如心了吗?况且真如心现在我面前，但能由我身心分别，而面前的东西并不能分别我的身心，怎么能分别万物呢?若此見精，确实是我的真心，我现这个身体，作为所见的对象，那么见性就是实在的我，而这身体反而不是我了。这就是阿难认色身为己，迷心性为色身的妄执，他以这种妄想攀缘佛说的尘影，取为佛所开示的真性。这一迷根不拔，妄执不破，从见觉缘，遍满十方，湛然常住，非生灭性，实为外道所说的真我没有差别。由此可知，阿难还是没有领悟。这一番，佛以阿难既说此见性是现前物，必可指陈，就破斥他说：如果真如心是在眼前的话，是有方位还是无方位呢了既有方位就应可看得见，摸得着。物象如果都见得到，摸得着，那么真如心你能摸得着吗?如果找不出怎么可说真如心在眼前呢?阿难到此，有手无可用处，就说：“指皆是物，无是见者。。佛虽印可，但又恐他遁脱现象之见而转取空妄之见。所以就现象中发明无非者，亦同印可。于是，在会大众无不惶悚，惟诸如来及大菩萨，于其自住三摩地中，证自证体，亲证真如，观见及见缘，幻现如梦，宇宙万物，并所想相，同虚空华，本无所有。而见及见缘，全是识精元明，妙净明体，纯一真实，为什么于这中间有彼此、是非对待呢?如《楞严经》卷四说：

　　“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月。"

　　因此说，因随妄想，有是有非，若契真觉，无是无非。

　　九、显见超情，借外道真我，显见性离一切相即一切法。阿难住于倒想中执取名相，听说一真常住，以为是除色法，别有一自然体可得。他以外人说见性由因缘和合而生，以为见到境相，见性才能显现。

　　佛就反驳说：这见性是因明有见，还是因暗而有见呢?假如因明有见，光明消失时，见性也应消失，那就不能再见到暗。

　　假若因暗有见，应当不能见明。乃至因空、因塞等有见，也和明暗一样，不能有见。若就缘破，这见象要缘明才有见，还是缘暗有见呢，乃至缘通、缘塞才有见?假如缘通才有所见，就不应见塞。如果缘塞才有所见，就不应再见通，这样以至缘明缘暗等也与缘通一样不能皆有见。因此，见精妙明的见性，既不属于因缘，也不属于自然而有。但也不能说不是因缘或不是自然。但这不是说自然、因缘之语有过错，只是阿难所取的是世间人之遍计我法执性。不仅为小乘所破，何况更以此拟议真菩提心。因此，得到最后的结论，如《楞严经》说；

　　“精觉妙明，无非不非，无是非是。离一切相即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分別。”

　　说明我们的见性就在六根门头，每天与我们在一起，看我人敢不敢直下承当。

　　十、显见离见，借小乘所计眼识等四缘，显见性离见。阿难又执佛为权小说的眼识之因缘生法，不知佛说因缘，正明世谛法无性，是当时佛对众生根机方便而说，为了破除外道的计执，所以说因缘。

　　囡为世俗谛法无性，性唯空性。今正显第一义性，怎么可执世俗谛法诸因缘相?所以佛又以明暗、通塞说明都不是见精。阿难认为因有日、月、灯三种光见到种种色相就叫做见。如果没有三种光明就看不见什么东西，名为不见。佛破斥说；如果没有光明就叫不见的话，那就应当不能．见暗。

　　假若能见暗，只是没有明而巳，怎能说不见呢?如果在暗中因不能见到一切物相，就名不见的话，那么在光明之下时，就不见暗相。这不过是明暗二相互为交替而巳，并不是见性随着明暗之相暂有暂现。

　　由此可知，见明见暗都名为见，怎能说见暗之时，名为不见呢?以《楞严经》说：

　　“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相。”

　　此番阐明认识真心后，显示根性，远离染法，坦露妙心。

　　以上通过十番显见后，目的就是要我们破除我法二执。了知妙明真精在异化的事物中，从缘起中去认识真心。以缘起法为核心，在日常生活中认识真如心。了解它的作用，就能心包太虚，量周沙界。心性本具，如幻如化。《楞严经》中最主要的是楞严之行门，依妙理而起妙行，依妙理而证圆果。这种特殊法门一向被禅宗所接受。因为其它各宗都是多层次的渐次法门。如相宗要经过三大阿僧只劫才能证果，是不了义教。而《楞严经》是在理论上理解悟入，明心见性，见性成佛。若开悟后，证得妙果位，永不退转。一念不生，当下即是佛，这是顿悟法门，是了义教。所以说这部楞严大法是最高无上法门。唐、宋、元、明、清、禅宗大德，多是根据《楞严经》而发明心地，直到今天，还是不减昔日的风采。世间一切法皆是妙真如性。由于众生迷真起妄而成六道转回。若能反妄归真，圆满菩提而成佛果，所有一切世出世间之法，皆依妙真如性而有差别，迷则烦恼生死，悟则菩提涅槃。