法遵尼师：灭苦之道 一、苦灭圣谛 六、解脱

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 法遵尼师：灭苦之道 一、苦灭圣谛 六、解脱

 　　我昔于色味有求、有行，若于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见。如是于受、想、行、识味有求、有行，若于受、想、行、识味随顺觉，则于识味以智慧如实见。

　　诸比丘！我于色患有求、有行，若于色患随顺觉，则于色患以智慧如实见。如是受、想、行、识患有求、有行，若于识患随顺觉，则于识患以智慧如实见。

　　诸比丘！我于色离有求、有行，若于色离随顺觉，则于色离以智慧如实见。如是受、想、行、识离有求、有行，若于受、想、行、识离随顺觉，则于受、想、行、识离以智慧如实见。

　　诸比丘！若我于此五受阴不如实知味是味、患是患、离是离者，我于诸天：若魔、若梵。沙门、婆罗门，天、人众中不脱、不出、不离，永住颠倒，亦不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。

　　诸比丘！我以如实知此五受阴味是味、患是患、离是离，故我于诸天：若魔、若梵。沙门、婆罗门，天、人众中自证得脱、得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒，亦能自证得阿耨多罗三藐三菩提。【契经　五阴诵】

　　三千年前恒河流域的印度人发展出解脱观，希望能以自身的修行根本解脱生命中不可避免的苦迫。十八世纪以后欧美国家展开一联串的解放运动，因为人民不愿再受各种型态的压榨、剥削、奴役与钳制。虽然解脱与解放的手段不同、诉求对象不同，但它们渴望挣脱束缚、脱离苦迫的用意却是一致的，从终极目标而言，解脱与解放可说是同义词。

　　但依究竟而论，解除痛苦的终极方法，不可能靠外在环境的改善，典章制度所保障的人权，无法保障不受老病死忧悲恼苦折磨的权力。若想根本解放生命所有的烦恼苦痛，唯一的办法是靠自我改造，以成为环境所无法干扰的强者，才可能实现彻底杜绝苦痛迫害的理想。

　　解放运动消弭痛苦的方法是以满足欲贪为手段，人们误以为痛苦源于欲望的不能满足，首先人民要求生命安全的保障否则感到痛苦、其次要求财产的保障否则感到痛苦、之后要求受教育、言论自由、生活品质……等等。所有权利的获得都是来自一次又一次流泪、流汗甚至流血的抗争。悲哀的是，每当获得一种保障、取得一种权利之后，人们都会发现，其背后仍有保障与权利待争取。解放，是一种对外的抗争，它离不开利益争夺、权力消长、胜骄败馁等与外在世间互动的炽燃烦恼，当然更不可能根本解决老病死忧悲恼苦的既定命运。

　　解脱，则是对自身作内在调整，它是彻彻底底的自我负责、自我改造，完全不涉及一切利益、权力、胜败之类的世俗争竞，所进行的是一项常人从未触及过的，超越世间、超越习性、超越动物本能的逆向改造，它能超越既定的思考模式和生命运作模式，也超越既定的老病死忧悲恼苦命运，总而言之它超越一切苦恼。

　　解放运动最终仍得走上以修行来寻求解脱的老路，才能贯彻解放的精神、完成解放的理想。毕竟，人们最终的渴望是从痛苦中解放出来，而不是为抗争而一再找寻可抗争的对象。

　　可是一谈及修行，马上面临到「无量法门」这个叫人难以招架、应接不暇的难局。人人都知修行是为求解脱，勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴的法句几乎每个佛教徒都能朗朗上口，可是真要论起实践的方法，便各执一辞、莫衷一是，其间差异之大仿佛彼此都是来自不同教派、师承不同教主似的。那些无谓的歧见，事实上都是源于对解脱的确实内容模糊不清。

　　是以，必得了解为何有苦要解脱？到底要解脱的苦是由什么原因引起的？如何着手实践解脱？且看佛陀是如何证得无上正等正觉。

　　「我昔于色味有求、有行，若于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见。如是于受、想、行、识味有求、有行，若于受、想、行、识味随顺觉，则于识味以智慧如实见。」味是味着、嗜好、兴趣的意思，所有的人无不误以为他们所味着、嗜好、兴趣的是外在的事物，因此人们纵情喝酒、赌博、打电玩、聊天、阅读、工作乃至追求精神与心灵的提升，希望从中获得快乐、满足。但无论如何全心投注，众生永远也无法真正感到充实满足。佛陀不同于一般人之处就在于他能觉察到：事实上众生之所以会耽溺外在事物的根本原因是耽溺于五受阴。为了味着、嗜好、兴趣于五受阴，所以才向外追求喝酒、赌博、打电玩、聊天、阅读、工作乃至追求精神与心灵的提升等行为，目的在于满足对五受阴的嗜爱。

　　「我于色患有求、有行，若于色患随顺觉，则于色患以智慧如实见。如是受、想、行、识患有求、有行，若于识患随顺觉，则于识患以智慧如实见。」患是过失、罪过、灾祸，一般人对过失、罪过、灾祸的认识也仅停留在外在事件上，譬如说了一句无心却伤人的话、超速驾驶而肇祸、连日豪雨造成重大水患或心灵与自我空虚感。但即使紧守口德、谨慎开车、住在没有天灾人祸的安稳国度乃至致力自我充实或充实心灵，生活中的创伤、不如意、苦恼与空虚仍是如影随形。佛陀见人所不能见，觉察到所有的过失、罪过、灾祸来自于五受阴，只因五受阴无常、苦、无我的特性，使人永远承受动荡不安的苦难，会有无心之失、会有一时大意、会遇到天灾人祸及空虚寂寞等各种千奇百怪的苦难。

　　「我于色离有求、有行，若于色离随顺觉，则于色离以智慧如实见。如是受、想、行、识离有求、有行，若于受、想、行、识离随顺觉，则于受、想、行、识离以智慧如实见。」离代表离弃、拒绝、摆脱的决心与努力：职场不顺心决定离职自行创业、婚姻不和谐打算离婚重新过生活、和其他的修行道友见解不合便计划另觅道场改投名师。人们在遇到挫折、障碍时、所要远离的总是外在的世间、外在的环境，但无论摆脱多少环境，新的挫折与障碍永远横亘在前。佛陀则是对症下药地远离五受阴，他观察到症结在于五受阴，既然困扰的根源在于五受阴，那么只要离弃五受阴，所有的困扰跟着全都摒除了。

　　众生贪恋生命、贪恋性灵、贪恋世间、贪恋亲眷、贪恋辛苦经营起来的成就，其实真正贪恋的仅是五受阴；众生为职业消沉、为感情哀怨、为人际关系挫折、为生活琐事烦躁、为心灵空虚渴求，其实真正困境在于五受阴无常、苦、无我的本质；众生巴不得能脱离令人厌恶的人、事、压力与烦恼，其实脱离不了外在人、事、压力与烦恼逼迫的根源在于自己有能受其逼迫的五受阴，真正该离脱的反倒是自己的五受阴。五受阴实在是有百害而无一利，众生贪恋毫无益处的它、为它受尽痛苦折磨，为何还不下定决心舍弃它？

　　倘若佛陀所证悟的正法不是如实知五受阴味是味、患是患、离是离，那么佛陀的修为再好，也不过和一般有大福德的诸天及有见地的沙门婆罗门没两样，不脱、不出、不离，永住颠倒，亦不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。只因为佛陀如实知五受阴味是味、患是患、离是离，是以佛陀能超越诸天及各种学派的沙门婆罗门，由天、人众中自证得脱、得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒，亦能自证得阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛教徒最爱称颂佛陀的大智慧、大功德，但若不知五受阴的集灭味患离，就根本不认识佛陀。

　　诸比丘！随色转、随受转、随想转、随行转、随识转。随色转故不脱于色，随受、想、行、识转故不脱于识。以不脱故，不脱于老病死忧悲恼苦。【契经五阴诵】

　　有五受阴存在众生才跟着存在，只要仍有五受阴继续存在、继续轮回，那么众生必然得继续随色转，随受、想、行、识转，既不可能由五受阴的封闭模式中得到解脱，也不可能由老病死忧悲恼苦的炼狱中得到解脱。

　　色不生，受、想、行、识不生故，于色得解脱，于受、想、行、识得解脱，我说彼解脱生老病死忧悲恼苦纯大苦聚。【契经　五阴诵】

　　解脱的唯一机会是使色受阴往后再也不生起，使受、想、行、识受阴再也不生起。当五受阴再也不生起后，众生就能摆脱五受阴，从此解脱五受阴；解脱生老病死忧悲恼苦纯大苦聚。

　　愚痴无闻凡夫于四大色身生厌、离欲、背舍，但非识。所以者何？四大色身现有增、有减、有取、有舍。若心、若意、若识，彼愚痴凡夫不能生厌、离欲、背舍，长夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。愚痴无闻凡夫宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识日夜时刻，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。【契经杂因诵】

　　可是解脱五受阴的方法绝不是自杀这么简单的事情。一般人自杀的动机是源于误解，他们将受、想、行、识等精神作用视为我，而色身则被认为是圆满精神渴望的障碍，例如精神空虚的人、感情失意的人、受到重大精神刺激的人，他们解决问题的方法往往拿色身开刀，以自杀的方式让自己死亡，以为从此就能不再面对痛苦烦恼。

　　乍看来这样的人似乎相当地不在乎生命、能够大方地放弃生命。事实不然，他们反而是过度地在意属于心、意、识这些无色部份的生命，其执取之强烈程度已远超过保护色身、躲避疼痛、恐惧死亡的正常反应，以致造成自戕的偏激行动。这么剧烈的执取，绝不能让人摆脱五受阴阴阴相关的模式，反而因强烈地执取心、意、识的痛苦而直驱与痛苦热烈相应的三恶道。

　　众生之所以不能像背舍四大色身一般地背舍心、意、识，原因就在于众生无法看出心、意、识其实也和四大色身一样是有增、有减、有取、有舍，甚至远较四大色身有过之而无不及。心、意、识变幻无端，即使是自我认知的活动，也仍然变幻依旧。

　　心、意、识分分秒秒都在变化，时而觉得好、时而觉得不好；时而高兴、时而难过；时而充满期待、时而悲哀绝望。然而凡夫们竟将这些全然不同、互相抵触甚至严重冲突的状况全都当成同一个我而保持护惜，一点都不能觉察其间的矛盾。

　　对于这类「彼盲无目不知不见者」的愚昧坚持，佛陀甚至直言：对于不懂五受阴无常、苦、无我真理的愚痴无闻凡夫，若要拿这些反复颠倒的心、意、识当作是我，倒不如将色身当作是我。比起异生异灭的心、意、识，色身反倒能稳当地存在个数十年，如果好好照顾，还能够活过百年。色身即使活上数十年或过百年，终会因老病死而看出色身和「我」的无常过患，终而厌离。但凡夫却全无觉察心、意、识无常的智慧，以致长夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。若凡夫仅以色身为我而非心、意、识，岂不更活得洒脱自在！

　　自杀，只是草率不负责任的行径，完全误解了解脱的真义且会招致悲惨的果报。佛陀从不曾同意未证阿罗汉的弟子在任何状况、以任何借口自杀，因为除了阿罗汉之外，所有的众生都还要继续承受未来的轮回。

　　心解脱者，若欲自证则能自证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。【契经　五阴诵】

　　心不同于意或识，意指意念、思虑的活动，识指辨识、认知的作用，两者都属于身的范围，而心则为随着身(五受阴或六入处)而生起的心灵状态，诸如恐惧、激动、颓丧、平静、哀伤、愉悦等等。生命只是种随因缘而生起的现象，既没有自主的能力，也不能长久保持，在支持现象存在的条件消散后，现象也必将随之湮灭。但由于心的坚持与执取，就会促成新的生命条件，例如恐惧时便想办法自我保护、激动时找机会发泄、颓丧时找寻慰藉等，这便得使生命现象再再生起、再再轮回、再再生老病死忧悲恼苦。

　　一个心已解脱的人，能够清清楚楚地自证：自己的生命轮回已到尽头、清净的梵行已经建立、修行者的责任已经完成、明白自己再不会有来生。因为他清楚自己的心已解脱了对五受阴、六入处的执取，已不制造五受阴、六入处再再延续的机会。

　　诸比丘！于色不爱喜者则不喜于苦，不喜苦者则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者则不喜于苦，不喜于苦者则于苦得解脱。【契经　五阴诵】

　　诸比丘！若于眼不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者我说彼解脱于苦。于耳、鼻、舌、身、意不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者我说彼解脱于苦。【契经　六入诵】

　　众生热爱生命，却不明白所有的痛苦都是由生命招揽，越是爱着生命，越是膨胀生命的重要性，越是成为容易受痛苦攻击的显著标靶。于色不爱喜者则不喜于苦，不喜苦者则于苦得解脱。如是受、想、行、识不爱喜者则不喜于苦，不喜于苦者则于苦得解脱。

　　众生热衷于感官经验，却不明白所有的苦难都来自感官经验，越是迷失于感官，也就越是放任自己遭受痛苦，若于眼不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者佛陀说彼解脱于苦。于耳、鼻、舌、身、意不生喜者则于苦不生喜，于苦不生喜者佛陀说彼解脱于苦。

　　于色若知、若明、若断、若离欲贪、心解脱者则能越生老病死怖。如是受、想、行、识若知、若明、若断、若离欲贪、心解脱者则能越生老病死怖。【契经　五阴诵】

　　若于眼、色离欲、心解脱者，堪任越生老病死苦。于耳、鼻、舌、身、意离欲、心解脱者，堪任越生老病死苦。【契经　六入诵】

　　心解脱的人平淡看待生命所呈现的任何状态，因为他彻底了知五受阴、六入处都只是害人受苦的怨家仇敌，没有理由因为爱惜它们而慷慨激昂或忧虑感伤，是以他的心不随着五受阴或六入处的节拍起舞，不管面对任何状况，不会有恐惧、激动、颓丧、忿怒、哀伤、兴奋、喜爱等心态生起。

　　自杀的人之所以勇于面对死亡却仍无法解脱，原因就在于自杀者的心并没有解脱，没有解脱就仍有来生、仍有痛苦待面对。反过来说，一个心已解脱的人，便没有能够推动新生命状态生起的力量，没有生老病死的痛苦与恐惧，既没有人间、天堂，也没有地狱、恶鬼、畜生，再没有一切痛苦。

　　比丘亦于色厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。如是受、想、行、识厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。【契经　五阴诵】

　　除了心解脱之外佛陀还提到了慧解脱。就如同心解脱，慧解脱阿罗汉也一样是于五受阴厌、离欲、灭尽。那么心解脱与慧解脱有何差别？其实，无论是心解脱者或是慧解脱者，皆是如假包换的阿罗汉。心解脱的圣者不可能慧尚未解脱，慧解脱者也不可能心尚未解脱，它们是互为表里的，只是修行的下手处不尽相同。

　　离贪欲者心解脱、离无明者慧解脱。【契经　道品诵】

　　所谓的慧解脱阿罗汉，是他们修行的方式重于智慧的观照，他们以理智辨知五受阴如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的过患与事实，破除了视五受阴为我、我所的无明，厌患有百害而无一利的五受阴，藉由对五受阴离欲终而达成未来五受阴的灭尽。

　　心解脱阿罗汉则是深刻的感受到五受阴所带来的忧悲恼苦，体会离欲的渴切需求，于是生起强大的心力，敏锐觉察任何对五受阴的欲贪，毫不眷恋地厌患、离欲，终至灭尽。

　　心解脱阿罗汉不会不知五受阴如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的过患；慧解脱的阿罗汉也不会没有敏锐觉察欲贪的心力，他们的差异只是偏重不同罢了。

　　佛告阿湿波誓：「若沙门、婆罗门三昧坚固、三昧平等，若不得入彼三昧，不应作念：我于三昧退减。若复圣弟子不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识是我、异我、相在，但当作是觉知：贪欲永尽无余，瞋恚、愚痴永尽无余。贪、恚、痴永尽无余已一切漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。」

　　佛说是法时，尊者阿湿波誓不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦；欢喜踊悦故身病即除。【由记说　病相应复原至契经　五阴诵】

　　阿湿波誓是一位已见法但尚未获得最后果证的圣弟子，平时他的禅定功夫很好，能轻易地入定，可是在他病重之后，因禅定能力退失而无法再入定。他为心不能再专注于定境感到忧悔。佛陀便安慰他：「一个修行者虽然已能修习到三昧坚固、三昧平等这些微妙的定境，可是如果往后发现不能再入彼三昧，也犯不着念兹在兹地懊恼：我于三昧退减。」

　　「如果圣弟子已经具足正见：不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识是我、异我、相在。那么他只要专注于对于五受阴的贪欲永尽无余，瞋恚、愚痴永尽无余，便无亏修行者的本份事。因为贪、恚、痴永尽无余已一切漏尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。才是修行真正的目的，光是入定无助于修行者断烦恼了生死，能不能入定其实无碍解脱的达成。所以根本不必为不能入定感到懊悔。」

　　阿湿波誓就在这一段开示中不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦。甚至因为欢喜踊悦、心情开朗而使得大病痊愈。

　　作是思惟已，从座起，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，白佛言：「世尊！彼众多比丘自记说：『我生已尽、梵行已立、所作已作、自知不受后有。』

　　我即问彼尊者：『得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？』

　　彼答我言：『不也，须深！』

　　我即问言：『所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证。』

　　彼答我言：『得慧解脱。』

　　我今问世尊，云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复言说自知作证？」【契经　杂因诵】

　　须深是一位优秀的外道青年，他会进入释沙门僧团是为了一项曲折的典故。

　　由于释沙门僧团获得了社会普遍的敬信，所以也受到民众竭诚的供养。相对的，其他外道沙门团便被冷落，他们的信众日渐稀疏、所得到的物资供应日渐匮乏。他们明白释沙门僧团受到欢迎的原因在于佛法的正确与透彻，因此众外道商讨的结果是找个人潜入释沙门僧团获得比丘身份以便盗闻佛法，回来后再讲解给其他的外道了解，让所有的人都讲说和沙门释子一样的法，如果大家宣说的法都一样，那么大家所受到的恭敬供养也不致太悬殊。这个人选必须是一个非常聪明智慧的人，他必须对法的理解与修行的实践都有过人之处，才不会画虎不成反类犬，于是大家推派须深。

　　将禅定视为修行唯一目标的误解实在是源远流长，须深便是一个大好例证。在佛陀时代的外道，这种误以为禅定即能导致解脱、导致涅槃的错见已根深柢固扎根于印度人的思考模式中，直到今日许多佛教徒都还挣脱不了这项偏见。佛弟子忘失了「光是入定无助于修行者断烦恼了生死，能不能入定其实无碍解脱的达成」的教法，迷信于不得禅定便不能见法、不得禅定便不能解脱的谬论，以致毕生精进用功，却仍与正法绝缘。

　　阿罗汉是修行的最终果证，是印度所有修行者致力的目标，并非释沙门僧团的专有名词。须深发现释沙门僧团中许多自称证得慧解脱阿罗汉的比丘，他们竟然都没有正受(三昧、入定)的经验或能力，这使他感到非常困惑，简直彻底颠覆了他对修行既有的认知，于是他直接向佛陀提出质疑。

　　佛告须深：「彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」

　　须深白佛：「我今不知先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」

　　佛告须深：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，心善解脱。」

　　须深白佛：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智、得见法住智。」

　　佛告须深：「我今问汝，随意答我。须深！于意云何？有生故有老死、不离生有老死耶？」

　　须深答曰：「如是，世尊！」

　　「有生故有老死、不离生有老死，如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明，有无明故有行、不离无明而有行耶？」

　　须深白佛：「如是，世尊！有无明故有行、不离无明而有行。」

　　佛告须深：「无生故无老死、不离生灭而老死灭耶？」

　　须深白佛言：「如是，世尊！」

　　「无生故无老死、不离生灭而老死灭；如是乃至无无明故无行、不离无明灭而行灭耶？」

　　须深白佛：「如是，世尊！无无明故无行、不离无明灭而行灭。」

　　佛告须深：「作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？」

　　须深白佛：「不也，世尊！」

　　佛告须深：「是名先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」

　　佛说此经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净。尔时，须深见法、得法、觉法，度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。【契经　杂因诵】

　　佛陀告诉须深：「彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」什么是先知法住后知涅槃？法住是生命现象在世间运作的必然条件；涅槃则是令生命现象止息的确实过程。那些慧解脱阿罗汉，就是在得知法住与涅槃之后独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。最后终能不受后有，得般涅槃。

　　须深说他不明白什么叫做先知法住、后知涅槃。佛陀回答他：不管须深明不明白，这些阿罗汉就是依这样的步骤证得阿罗汉的。

　　须深果然不负「聪明黠慧」的美誉，马上抓住机会请佛陀说法：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智、得见法住智。」

　　于是佛陀为他讲解缘起法则，从老病死的实际现象开始，佛陀引导须深一步步上溯生命现象缘起相生的次第。佛陀问须深众生是否因出生所以才有老死、老死不可能离开生而独存？此外因有故有生、因取故有有，然后爱、受、触、六入、名色、识、行，一路追溯至是否因无明故有行、不离无明而有行？

　　这一连串的问题须深都无可否认，生命现象的确是顺此次第而不断流转，从而住于世间轮回不休，了解这一点便称为知法住；接下来佛陀说明停止生命现象流转的过程。

　　佛陀问须深：是否若不出生便无老死、要令老死灭唯一的方法就得先灭生？再由无生故无老死、不离生灭而老死灭一路追究至无无明故无行、不离无明灭而行灭？

　　这段问话须深也完全没有反驳的余地，因为其间的因果关联显而易见，生命的寂灭涅槃唯有藉这样的因缘条件才能达成，须深由此而了知趣向涅槃的程序，得知涅槃。

　　「离欲恶不善法，乃至身作证具足住」是入定时的身心状态，所进入的定境越深，心则越专注，身也越寂静、止息。要理解生命现象流转的次第与停止生命现象流转的次第，所须要的只是正常人依自己的生活经验作正观与正思惟罢了，不需要入定去观察，所以佛陀问须深：「作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？」

　　这实在是太明显的事实，须深在佛陀的引导下，一步步看清生命的真相与解脱的步骤，从而得知法住与涅槃，其间丝毫不曾借助任何禅定的力量，于是须深白佛：「不也，世尊！」

　　佛告须深：「是名先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」知见上了知法住与涅槃之后，修行真正的目标当然是着手实践无明灭则行灭乃至老病死忧悲恼苦灭的确实过程，再不让生命的轮回之行继续发展。至于正受，倒还算不上「不起诸漏，心善解脱」不可或缺的必要条件。

　　佛陀说法至此，须深便见法证得初果须陀洹，从此预入圣流，成为「尊者须深」而不再是外道须深或凡夫须深了。当然，正知法住、涅槃而得无漏意解的须深再也不会怀疑：为何那些没有入定能力的比丘竟然能证得慧解脱阿罗汉？迷信没有正受、三昧、定境就没有果证、解脱可言的佛弟子，可真该好好读一读〈须深盗法〉这一经。

　　阿难白佛言：「世尊！云何渐次诸行止息？」

　　佛告阿难：「初禅正受时言语止息，二禅正受时觉观止息，三禅正受时喜心止息，四禅正受时出入息止息，空入处正受时色想止息，识入处正受时空入处想止息，无所有入处正受时识入处想止息，非想非非想入处正受时无所有入处想止息，想受灭正受时想受止息。是名渐次诸行止息。」

　　阿难白佛：「世尊！是名渐次诸行止息。」

　　佛告阿难：「复有胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。如是止息，于余止息无过上者。」

　　阿难白佛：「何等为胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。诸余止息无过上者？」

　　佛告阿难：「于贪欲心不乐、解脱，恚、痴心不乐、解脱，是名胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。诸余止息无过上者。」【契经　杂因诵】

　　从初禅直到灭受想定(想受灭正受)的确都是佛陀所称叹的禅定能力，因为禅定安宁、止息的愉悦，绝非感官所接收粗猛刺激的低层次享乐所能比拟的。而且禅定能力越强的圣弟子越容易实践向厌、离欲、灭尽的法次法向，越是坚定、稳固的心，越不容易受到五受阴、六入处的动摇。但禅定终究不是解脱，所以佛陀虽然也鼓励弟子修习禅定，可是仍然强调：「于贪欲心不乐、解脱，恚、痴心不乐、解脱，是名胜止息、奇特止息、上止息、无上止息。诸余止息无过上者。」于贪、瞋、痴心都不乐、解脱的止息之乐，是更胜过各式各样定境的，也才是修行者真正应该努力的方向。

　　诸善男子！汝不为王、贼所使，非负人债，不为恐怖，不为失命而出家；正为解脱生老病死忧悲恼苦。汝等不为此而出家耶？【契经　五阴诵】

　　出家所为何事？也不过就是求解脱罢了，这是一项相当单纯的目标与理想，佛陀建立僧团、为比丘说法教授教诫的唯一用心，也是要让有志于解脱的族姓子得有良好的修学环境以完成解脱的理想。

　　可是现今有许多出家人并不热衷于解脱，有些想往生净土、有些想成佛行菩萨道；有些忙着帮人消灾延寿、有些忙着硕士博士文凭、有些忙着慈善公益、有些忙着文化教育、有些忙着成为一代宗教领袖，以世俗的标准而言，这些到底还不失为宗教师的正当行为。等而下之还有一辈人是为了方便满足欲贪而出家的，他们作生意、算命、下符驱鬼……。所有迷失正道的行为都是因为修行人忘了自己「正为解脱生老病死忧悲恼苦。」的本份。

　　比丘于色向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。于受、想、行、识向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。【契经　五阴诵】

　　当然还有更多很正直的出家人，用自己所知的方法用功修行以便达成解脱，他们付出各种努力、使用各种方法寻求解脱，却不知在五受阴上下功夫。即使持戒精严、慈悲为怀、众人钦敬；深入经藏、得到博士学位、讲说佛法辩才无碍；见性开悟、机锋凌利；临终见佛、见种种瑞相；本尊现前灌顶、成为转世活佛等，然而在解脱生死的实际修行上，它们都不具任何意义。只要尚未见法、解脱，在现生就还有因五受阴、六入处而造成的种种烦恼痛苦；两眼一闭、一息不来之后，则仍要面对来生、面对老病死、面对五道轮回。

　　痛苦的息灭不可能由转想的方式处理，那是无能面对现实的态度：无辜遭受横逆便设想这是消业障，于是心平气和地承受不以为苦；专注于关怀比自己更苦难的人，就会觉得自己一点小苦不算什么；发现自己的行为违背修行人的规范，也借口那是度众生的权巧方便；乃至承受老病死忧悲恼苦无情的打击，仍还能以本具佛性或涅槃空性作自我安慰。这些以转想为手段的修行方法，或许能图得一时安心，但对究竟解脱则一点帮助也没有。

　　对解脱的误解同样害人与解脱绝缘。好比称毗奈耶(戒律)为别解脱，误以为清净持守所有的戒条就能得到解脱；误以为心能专注于不受时空与现实人生制约的清明定境就是心解脱；误以为通达经典、晓了三藏就能达到慧解脱；误以为往生极乐就可以解脱娑婆苦；误以为行十善业就能解脱十恶业与贪瞋痴；误以为……。唉！两千多年来佛教徒企图借力于外务以达成解脱的种种想象既丰富又误人误己。

　　所谓的法次法向就是修行的次第与目标，解脱必须诚恳地面对生命、面对自己爱执生命的根本烦恼，于色(受、想、行、识)向厌、离欲、灭尽，否则不管将自己训练成多么样麻木或杰出都无济于事。

　　会使那么多正直优秀的出家人误入歧途，除了各人执取自己的五受阴，诸如见解、性向、才能之外，就属「求解脱是自了汉」的偏见最要不得了！一位解脱者，再也没有维护自我的欲望，当然也就没有兴趣涉足世俗是非对错的任何立场，但这绝不同于是非不分的颟顸自私。解脱者既不肯造恶业，也不愿作肤浅的世间善业，只用最根本、最彻底的方式利益众生，解说息灭苦痛的究竟方法，给其他人也能得到彻底解脱的机会。这是世俗的慈悲、博爱、救度等等的美德都派不上用场的。

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