至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)

至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)

 

　　中华佛学研究所专任讲师廖本圣

　　提要

　　印度佛教主要分为四大宗派：属于小乘的毘婆沙宗、经部宗，以及属于大乘的唯识宗、中观宗。其中，每一宗均有它独特、不共的修行理论，这些修行理论被称为「宗义」或「学说纲要」；而阐明这些修行理论的著作，就名为「宗义书」或「学说纲要书」。

　　依据佛教的宗义，若不了解「无我」的道理，是不可能彻底断除烦恼及痛苦的根本－我执－及其习气而解脱、成佛；因此，佛教各宗的宗义书，就是从自宗的角度去说明无我的见解。一般均认为：中观宗的无我(＝无自性＝空性＝无实有)见解最究竟；而了解下部宗义，则是通往上部宗义的阶梯。

　　在西藏格鲁派当中，题名为「宗义建立」的著作不只一部，本文所要处理的是至尊．法幢吉祥贤所著的《宗义建立》，而这部论也是格鲁派三大寺当中的色拉寺伽僧院及甘丹寺北顶僧院这二个僧院所共同使用的教科书，因此其重要性可见一斑。

　　关键词：1.宗义2.宗义书3.无我4.我执5.至尊．法幢吉祥贤6.宗义建立

　　【目次】

　　一、前言

　　二、至尊．法幢吉祥贤的简要传记

　　三、文献来源

　　四、译注体例

　　五、译注研究

　　六、《宗义建立》的译注

　　(一)总说

　　1.定义

　　2.分类

　　3.分类的个别意义

　　(二)别说

　　1 . 解说毘婆沙宗的系统

　　◦定义

　　◦分类

　　◦语词解释

　　◦对境的主张方式

　　◦有境的主张方式

　　◦无我的主张方式

　　◦地道的建立

　　◦

　　2. 解说经部宗的系统

　　2-1.定义

　　2-2.分类

　　2-3.语词解释

　　2-4.对境的主张方式

　　2-5.有境的主张方式

　　2-6.无我的主张方式

　　2-7.地道的建立

　　3.解说唯识宗的系统

　　3-1.定义

　　3-2.分类

　　3-3.语词解释

　　3-4.对境的主张方式

　　3-5.有境的主张方式

　　3-6.无我的主张方式

　　3-7.地道的建立

　　4.解说说无体性宗的系统

　　4-1.定义

　　4-2.分类

　　4-3.分类的个别意义

　　4-3-1.自续派

　　4-3-1-1.定义

　　4-3-1-2.分类

　　4-3-1-3.语词解释

　　4-3-1-4.对境的主张方式

　　4-3-1-5.有境的主张方式

　　4-3-1-6.无我的主张方式

　　4-3-1-7.地道的建立

　　4-3-2.应成派

　　4-3-2-1.定义

　　4-3-2-2.分类

　　4-3-2-3.语词解释

　　4-3-2-4.对境的主张方式

　　4-3-2-5.有境的主张方式

　　4-3-2-6.无我的主张方式

　　4-3-2-7.地道的建立

　　七、结语

　　八、参考书目

　　一、前言

　　每一位有情都想要究竟离苦得乐，这一点大家都是一样、都是平等的，这就是寂天 1菩萨在其《学处要集》 2的根本颂第一颂「如自与他等，不欲怖及苦；与我何差别，护自不护他？」及《入菩萨行论》 3第八品当中提到的「自他平等」(颂 90-110)的观念；因此，我们绝对没有理由将自己的快乐建筑在别人的痛苦之上，因为别人也想要快乐。有「自他平等」的观念作为基础，进一步我们要将「重视自己甚于重视他人」的想法彻底转变成「重视他人甚于重视自己」，也就是寂天菩萨于《入行论》第八品所说的「自他相换」(颂111-165)。唯有如此，利他、成佛才有可能，否则均将仅是空谈，如《入行论》第八品云：「何需更繁叙，凡愚求自利，牟尼为利他，且观此二别！」(颂 130)。

　　虽然每一位有情都想究竟离苦得乐，但因为无始无明的缘故，所想、所作均与究竟离苦得乐这个目标背道而驰，总以为自私自利、爱自瞋他、不管他人才是让自己得到快乐的原因，而这个情况就像《入行论》第一品所说的：「众生欲除苦，奈何苦更增。愚人虽求乐，毁乐如灭仇。」(颂 2 8)4亦即愚昧之人虽想得到安乐之果，但却不懂乐果之因来自于善业或无漏业，也就是不伤害自己与他人的想法与行为；因此，在心里想着乐果的同时，却不断造做损人利己的恶业，因而与内心希求的乐果距离愈来愈远。因此，若想要离苦得乐，我们就必须彻底改变原先自私自利的想法，真正去行利他。

　　要离苦得乐，首先必须知道自己目前的处境的确是苦的，如此才会产生自己想要断除苦、出离苦的想法，然后才有可能更进一步希望解脱一切有情的痛苦；正如《入菩萨行论》第六品所说的：「无苦无出离，故心应坚定！」(颂 12 cd)。而断除苦，不只是断除「苦受」(苦苦)而已，甚至更微细「有漏乐受」(坏苦)及「舍受」(周遍行苦)也要断除。连动物都知道要免于苦受，更不用说人类了；但光知道免于苦受，而不知道免于有漏乐受及舍受，那人类比起动物并没有高明到哪里；人类之所以胜过动物就在于人类有智慧去了解到有漏乐受及舍受在本质上也是苦的，也是应该要断除的。但因为人类拥有一般动物所没有的小聪明及好逸恶劳的劣根性，因此习惯于不断追逐有漏乐受以便取代苦受，而不去思惟彻底灭苦之法，生命有限的宝贵人身就在这样的过程中虚度了。因此，如何体悟到有漏乐受及舍受也是我们应该断除的对象，是我们必须严肃思考的问题。而光知道要断除三苦(苦谛)，却不知要断除三苦的因(集谛)，仍无法彻底从苦脱离，因为只要三苦之因仍在，三苦的产生只是迟早的事；因此，唯有将三苦及其因彻底断除，解脱轮回、甚至成佛才有可能。三苦的因是什么？也就是「烦恼」及「业」，其中，烦恼又是业的因。而烦恼的根本就是「我执」(执一切法为实有的颠倒分别)。若能从烦恼的根本－我执－断除，一切的烦恼、业及轮回的苦果才有毕竟止息(灭谛)的一天。而要正对治我执，则有赖于「无我的见解」(了解一切法为无实有的见解)或「空性见」，而宗义书主要探讨的就是无我的智慧及其所断的我执等内容。

　　所修之法，若没有结合「人身暇满、义大、难得」、「念死无常」、「思惟三恶趣苦」、「归依三宝」、「信解业果」等「来世为主、今生为辅」5的动机或想法，则该法不会成为人天善法(共下士道)，因为这些内容是确保我们下一世继续得生人天二善趣的主因。所修之法，若没有结合「出离心」(出离轮回之心)或「希求解脱苦及苦因之心」，则无法进入二乘(声闻与独觉)的资粮道6(共中士道)， 因为它是带领我们解脱轮回的主因。光生起自己想要出离轮回之心，而没有产生想要让一切从无始以来曾经当过自己父母的有情均出离轮回之苦的「大悲心」(上士道)， 7以及为利众生愿成佛的、无造作的「大乘世俗菩提心」来摄持，则无法进入大乘资粮道， 8不配称为「佛子」9或「菩萨」 10。11若仅有出离心、菩提心，而没有「无我的见解」或「空性正见」， 12则不可能斩断轮回当中惑(烦恼)、业、苦的根本－－「我执」或「实执」－－而证得二乘的解脱及大乘的佛果，因为「无我的见解」或「空性正见」才是「我执」或「实执」的正对治。而探讨「无我见解」的宗派在印度佛教当中主要分为四大宗：属于小乘的毘婆沙、经部二宗，以及属于大乘的唯识、中观二宗。其中，每一宗均有它独特、不共的学说，这些学说就称为「宗义」或「悉檀」13或「学说纲要」，而阐明这些学说的论著，就名为「宗义书」或「学说纲要书」。

　　佛教的宗义，不仅仅是一门学问而已，它的目的主要在引导学习者透过「基」(带有我执、烦恼及其种子与习气的心识)、「道」(净化内心的我执、烦恼及其种子与习气的方法)、「果」(已完全去除我执、烦恼及其种子与习气的心识)的步骤，逐渐净化自己内心的我执与烦恼。依据佛教的宗义，若不了解「无我」(或「无自性」、「空性」、「无实有」)的道理，是不可能彻底去除烦恼的根本－－二我执(执着「补特伽罗」或「法」为实有的错误认知)－及其种子与习气；因此，佛教各宗的宗义书，其重点就是从自宗的角度去说明无我的见解。

　　虽然每一宗均认为自己所主张的无我见解最为究竟，但从大乘的二宗(唯识宗、中观宗)来看小乘的二宗(毘婆沙宗、经部宗)，则后二者的宗义见解不是落入「常边」就是掉入「断边」；甚至在大乘的二宗当中，唯识宗的见解亦被中观宗评为不够究竟。然而一般均认为：下部宗义与上部宗义彼此是相辅相成的，亦即了解下部宗义，是通往上部宗义的阶梯。 14

　　大约第 10世纪以前，印度佛教的典籍当中就已经有四部宗义的专书出现。例如杰大里15的《善逝宗义分别论》 16及其自释17，内容是依序解说毘婆沙宗、经部宗、唯识宗与中观宗等四个学派的中心教义，而将中观宗的哲学教义视为最究竟；圣提婆 18《智心集论》 19及菩提跋陀罗 20《智心集论会注》21的内容则是叙述外教及佛教四大学派之主要教义并加以评论；密续学者无二金刚 22的《真性宝鬘》 23则以「声闻乘」、「独觉乘」、「大乘」(波罗蜜多乘)及「真言理趣」(密乘)四个方面来说明佛教教义，其中有谈到四部宗义，并认为经部宗属于大乘，这点很值得注意；另外，无二金刚还有一部名为《十真性论》 24的小论，而有俱生金刚 25为其作注，名为《十真性论广注》26。27从以上的内容可以得知，四部宗义的分类及叙述方式，并不是西藏人所独创，在印度佛教传统当中原本就已存在。

　　至于中国古代的典籍当中，并无讲述印度佛教四部宗义的专书，因此若要了解毘婆沙宗的宗义，必须透过五百大阿罗汉等造的《大毘婆沙论》或有部学者世友论师所造的《异部宗轮论》；要了 解随教行经部宗的宗义，必须透过世亲菩萨的《俱舍论》及诃梨跋摩的《成实论》；要了解随理行经部宗的宗义，必须透过陈那论师的《集量论》及法称菩萨以《释量论》为首的「七部量论」 28；要了解唯识宗的宗义，必须透过世亲菩萨的《唯识二十论》、《唯识三十论》及玄奘法师杂揉的《成唯识论》等；要了解中观宗的宗义，则必须透过龙树菩萨的《中论》、《大智度论》、青目的《中论释》及清辨的《般若灯论》；亦即四部宗义的见解并没有系统的整理，对于宗与宗之间见解的差异、优劣，很难有整体的了解。到了当代，才有日慧法师以噶举派29贡噶仁波切的《四部宗义略说》及格鲁派 30贡确吉美汪波31的《宗义宝鬘》为架构，并取材自《大毘婆沙论》、《俱舍论》、安慧《三十唯识释》、月称《入中论》、宗喀巴《入中论善显密意疏》、《辨了不了义善说藏论》、《菩提道次第广论》、《土官宗义》及龙树菩萨《大智度论》而编成的《四部宗义略论讲释》。察其作为架构的《四部宗义略说》、《宗义宝鬘》及《土官宗义》，均是西藏所传的宗义书，而这三部宗义书严格来说，只能算是西藏宗义书当中的纲要性著作而已，亦即其内容大多只是简要的结论而 已，至于「安立自宗」 32、「破斥他宗」 33及「断除诤论」 34的详细论证过程，以及经论的依据，则多半没有提及；事实上，《四部宗义略说》的源头可以追溯至噶举派第八世DB法王米倔多杰 35的相关著作，而《宗义宝鬘》及《土官宗义》则主要根据格鲁派蒋央协巴36的《大宗义》 37及章嘉．若悲多杰 38的《章嘉宗义》 39。此外，还有宁玛派40龙千饶蒋 41的《胜乘宝藏》 42、萨迦派43大沧译师 44的《宗义遍知》45及觉囊派46铎波巴．谢惹简参 47的《了义海》48、多罗那 他49的《他空心要》 50等；西藏各大教派对于宗义书的重视由此可见一斑。

　　国内目前只有陈玉蛟 51译的格鲁派哲蚌寺果茫僧院所使用的教科书：贡确吉美汪波的《宗义宝鬘》，至于其他寺院的教科书仍付之阙如；希望将来这类的翻译、研究能够有更多人投入，才能真正揭开印度四部宗义的面纱，为建立正确的佛法知见，扎下坚实的基础。

　　众所皆知，西藏格鲁派三大寺 52──色拉 53、哲蚌54、甘丹 55─僧众的修学内容为「五部大论」 56：法称论师的《释量论》 57、 至尊慈氏的《现观庄严论》 58、月称论师的《入中论》 59、世亲阿阇黎的《阿毘达磨俱舍论》 60、及功德光律师编纂的《律经》 61。而在尚未进入「五部大论」的修学之前，必须先学一些基本课程：与《释量论》及《阿毘达磨俱舍论》的主题相关的「摄类学」 62，其中，「狭义的摄类学」仅包含：小理路63、中理路64、大理路65三者，而「广义的摄类学」除了前述三者之外，还包括心类学66、因类学67这二门学科；与《释量论》、《入中论》、《现观庄严论》、《阿毘达磨俱舍论》均有直接关联的「宗义」 68；与《现观庄严论》直接相关的「八事七十义」 69及「地道」 70。

　　目前座落于南印度卡纳塔克71的格鲁派三大寺当中的每一寺又分为二个僧院 72：位于毕拉固73的色拉寺伽僧院 74、色拉寺昧僧院 75，以及位于艋构 76的哲蚌寺洛色凌僧院 77、哲蚌寺果茫僧院 78、甘丹寺北顶僧院 79、甘丹寺东顶僧院 80。其中，色拉伽及甘丹北顶这二个僧院主要研读至尊．法幢的著作；哲蚌洛色凌及甘丹东顶这二个僧院主要研读奔千．福称81的著作；哲蚌果茫僧院主要研读衮千．蒋央协巴 82的著作；色拉昧僧院主要研读克主．根敦登巴塔杰83的著作。而本文所要处理的至尊．法幢吉祥贤的《宗义建立》 84正是色拉伽及甘丹北顶这二个僧院所共同使用的教科书 85。

　　根据出身于甘丹北顶僧院的颡凌格西 86的说法，研读《宗义建立》对于学习「五部大论」非常重要。例如：若要了解慈氏(弥勒菩萨)的《现观庄严论》当中的内容，则需分辨「瑜伽行中观自续派」及「中观应成派」这二宗的宗义，才能掌握这部论的精华，因为这部论及其相关注释主要是依此二派的宗义主张来说明的。要了解月称论师《入中论》的内容，则需先对外教及四部宗义有概要的认识，才能掌握这部论的精华。若要了解法称论师《释量论》的内容，则必须对「随理行经部宗」及「唯识宗」的宗义有一定的理解。而要了解世亲论师《俱舍论》的内容，则需先对「毘婆沙宗」及「随教行经部宗」的宗义有整体的认识。 87因此，「宗义书」可以说是进入五部大论的前行基础。

　　1 Wanti-deva, ZHi ba lha。

　　2 Wiksa-samuccaya, bSlab pa kun las btus pa。《东北目录》，no. 3940。

　　3 Bodhi-caryavatara, Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa。《东北目录》，no. 3871。以下简称《入行论》。

　　4引自：释如石( 1995, 9)。

　　5宗喀巴大师( rJe TSong kha pa)的《菩提道次第广论》(Byang chub lam rim chen mo)当中很明确的提到「正缘未死以前现法乐故，造非福业。」亦即：若所造的业只以自己现世的安乐为主的话，这是属于不善业。参：法尊( 1935, 175)。

　　6二乘的资粮道下品与生起无造作的出离心是同时的。参： rJe btsun CHos kyi rgyal mtshan, Grub don sa gsum,(Mundgod, India: dGa’ ldan byang

　　rtse thos bsam nor gling grva tshang, 1999), p. 127

　　7进入「上士道」与无造作地生起大悲心二者同时。根据甘丹寺东顶僧院卸任堪布衮确策仁格西于 20041123日为中华佛学研究所研究生所做的开示－－「《菩提道次第广论》道次第概说」(见骧法师整理)

　　8大乘的资粮道下品与生起无造作的大乘世俗菩提心是同时的。参rJe btsun CHos kyi rgyal mtshan, Grub don sa gsum,(Mundgod, India: dGa’ ldan byang rtse thos bsam nor gling grva tshang, 1999), p. 128

　　9 jina-putra, rgyal sras。

　　10 bodhi-sattva, byang chub sems dpa’

　　11「共下士道」(skyes bu chung ngu dang thun mong ba’i lam)、「共中士道」(skyes bu ’bring dang thun mong ba’i lam)及「上士道」(skyes bu chen po’i lam)三者，即所谓的「三士道次第」(skyes bu gsum gyi lam rim)。因为三士道次第的每一个的目标均在于「为利众生愿成佛」，因此「共下士道」并不像「唯下士道」只求下一世得生人天二善趣而已，而除了动机与目标不同之外，修习之内容与「唯下士道」共通，故称为「共下士道」；而「共中士道」也不像「唯中士道」只求独自解脱轮回而已；而除了目标不同及不急求自证二乘的涅槃(灭谛)之外，修习生起出离心的内容与「唯中士道」共通，故称为「共中士道」。

　　12「出离心」(nges byung)、「菩提心」(byang chub kyi sems)及「空性见」(stong nyid kyi lta ba)三者，即宗喀巴大师在其著作《三主要道》(Lam gyi gtso bo rnam pa gsum)中强调的、成就佛道所不可或缺的三个重点。

　　13 siddhanta, grub mtha’,意为：成就的极限。

　　14 参： Klein(1998, 20)。

　　15 Jetari, dGra las rnam par rgyal ba,意为：胜敌。据说是阿底峡Atiwa, Jobo rje, 980-1052)尊者的师长之一，同时也是超戒寺Vikrama-wila)的班智达。参：李世杰( 1985, 30)

　　16 Sugata-mata-vibhavga-karika, bDe bar gshegs pa gzhung rnam par ’byed pa’i tshig le’ur byas pa。TC，no. 3899

　　17 Sugata-mata-vibhavga-bhasya, bDe bar gshegs pa’i gzhung rnam par ’byed pa’i bshad pa。TC，no. 3900

　　18 Arya-deva, ’PHags pa lha,意为：圣天。若这位圣提婆2-3世纪那位圣提婆的话，那印度佛教宗义书的成立也许就更早了。参：李世杰1985, 30)。

　　19 Jbana-sara-samuccaya, Ye shes snying po kun las btus pa。《东北目录》，no. 3851。

　　20 Bodhi-bhadra, Byang chub bzang po,意为：觉贤。

　　21 Jbana-sara-samuccaya-nama-nibandhana, Ye shes snying po kun las btus pa zhes bya ba’i bshad sbyor。TC，no. 3852。

　　22 Advaya-vajra, gNYis med rdo rje。

　　23 Tattva-ratnavali, de kho na nyid rin po che’i phreng ba。TC，no. 2240。

　　24 Tattva-dawaka, De kho na nyid bcu pa。TC，no. 2236。

　　25 Sahaja-vajra, lHan cig skyes pa’i rdo rje。

　　26 Tattva-dawaka-tika, De kho na nyid bcu pa’i rgya cher ’grel pa。TC，no. 2254。

　　27以上内容参考：李世杰( 1985, 30-32)。

　　28 tshad ma sde bdun。

　　29 bKa’ brgyud pa。

　　30 dGe lugs pa。

　　31 dKon mchog ’jigs med dbang po。即：宝无畏王。

　　32 rang lugs bzhag pa。

　　33 gzhan lugs dgag pa。

　　34 rtsod pa spong ba。

　　35 Mi bskyod rdo rje, 1507-1554。

　　36 ’Jam dbyangs bzhad pa, 1648-1721。

　　37 Grub mtha’ chen mo。

　　38 lCang skya Rol pa’i rdo rje, 1717-1786。

　　39 Grub pa’i mtha’ rnamparbzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po’i mdzes rgyan(宗义建立明释：能仁妙高美饰) , Sarnath, Varanasi: Pleasure of Elegant Sayings Press, 1970.

　　40 rNYing ma pa。

　　41 kLong chen rab ’byams, 1308-1363。

　　42 THeg pa’i mchog rin po che mdzod。

　　43 Sa skya pa。

　　44 sTag tshang lo tsa ba,生于 1405。

　　45 Grub mtha’ kun shes。

　　46 Jo nang pa。

　　47 Dol po pa SHes rab rgyal mtshan, 1292-1361

　　48 NGes don rgya mtsho。Jeffrey Hopkins教授预计2005年出版此书的译注研究。

　　49 Taranatha, 1575-1634。

　　50 gZHan stong snying po。

　　51即：如石法师。参：陈玉蛟1988)

　　52 dGe lugs pa’i gdan sa gsum。

　　53 Sera。

　　54 ’Bras spungs。

　　55 dGa’ ldan。

　　56 gzhung bka’ pod lnga/ gzhung po ti lnga

　　57 TSHad ma rnam ’grel。

　　58 mNGon rtogs rgyan。

　　59 dBu ma la ’jug pa。

　　60 CHos mngon pa mdzod。

　　61 ’Dul ba’i mdo。

　　62 bsDus grva。

　　63 Rigs lam chung ngu。

　　64 Rigs lam ’bring。

　　65 Rigs lam chen po。

　　66 Blo rig。

　　67 rTags rigs。

　　68 Grub mtha’。

　　69 dNGos brgyad don bdun cu。参：廖本圣 &颡凌格西( 2003)。

　　70 Sa lam。

　　71 Karnataka State。

　　72 Grva tshang。

　　73 Bylakuppe。

　　74 Byes grva tshang。

　　75 sMad grva tshang。

　　76 Mundgod。

　　77 Blo gsal gling grva tshang。

　　78 sGo mang grva tshang。

　　79 Byang rtse grva tshang。

　　80 SHar rtse grva tshang。

　　81 Pan chen bSod nams grags pa

　　82 Kun mkhyen ’Jam dbyangs bzhad pa

　　83 mKHas grub dGe ’dun bstan pa dar rgyas

　　84 Grub mtha’i rnam bzhag。

　　85 yig cha。

　　86 dGe bshes Zangs gling。

　　87参： Klein(1998, 20-21)。

　　二、至尊．法幢吉祥贤的简要传88

　　「至尊．法幢」于第八饶89的土90阴91牛92年─西1469年─生于娘堆 93，父亲名为「穹孜曩梭虽南佩」94，母亲名为「卓妈甭」95。在第九饶迥的木阳龙年─西1544年─圆寂。

　　他在六岁时，从法王「根敦竹巴」96跟前接受长寿灌顶。七岁时，从「内宁确杰．衮噶得雷仁千」97处接受优婆塞98，法名为「法幢」。十三岁时，前往札什伦布寺99，依止「班千．龙日嘉措」 100及「衮千．确久悲桑」101等，听闻修学「五部大论」 102。二十三岁时，担任札什伦布寺的纠察僧103。二十四岁时，前往前藏104，于色拉寺 105闭阅藏关 106，并修学《般若波罗蜜多经》；从「杰．谢饶颡波」107等处受近圆戒 108。二十七岁时，前往后藏109，转动经咒*轮。四十三岁时，担任「伽堪恩札仓」110的住持。五十五岁时，担任「大孜仁千岗」111的住持。六十九岁时，升任色拉寺住持的法座，善弘讲说、听闻之规。七十三岁卸下住持职务之后，前往「大乐密咒城堡古寺」， 112而于七十六岁时，心识进入法界。113他的著作有：《〈现观庄严论〉辨析：善说金鬘》114、《二庄严的总义：贤缘游戏海》115、《辨了不了义的总义：折服谬论的宝鬘》116、《缘起总义：龙王游戏海》、117《宗义建立》、118《灭除邪分别之甚深空性见解的论典：除恶见冥》119等七函。他是色拉大乘洲120第十二代法座。

　　88引自：廖本圣 &颡凌格西( 2003, 351-353)。由于篇幅的关系，译自：竹汪夏勒．给登嘉措( Grub dbang shar sKal ldan rgya mtsho, 1607-1677)的《至尊．法幢吉祥贤之传记偈颂》(rJe btsun CHos kyi rgyal mtshan dpal bzang po’i rnam thar tshigs bcad ma)，于下一期《正观》杂志再另行刊出

　　89「饶迥」(rab byung)亦译为「胜生」、「胜生周」、「佳端」、「良缘」。藏历每六十年为一周期，系以西1027年为起算点，倡始自启觉译师月光(Gyi jo lo tsā ba Zla ba’i ’od zer)。见TCD(1993，2664b)

　　90为「五行」(金、木、水、火、土)之一

　　91为「阴阳」之一。

　　92为「十二生肖」之一。

　　93 NYang stod。

　　94 KHyung rtse nang so bsod nams ’phel

　　95 sGrol ma ’bum。

　　96 dGe ’dun grub pa。即：第一世达赖喇嘛

　　97 gNas rnying chos rje Kun dga’ bde legs rin chen

　　98 dge bsnyen gyi sdom pa。即：近事男戒、居士戒或在家五戒。

　　99 bKra shis lhun po。即：札什伦布寺。「后藏最大的格鲁派寺庙，在日喀则郊区，公元 1447明正统十二年丁卯，第一代达赖喇嘛根敦珠所创建，自班禅洛桑却坚以后，即为历代班禅额尔德尼驻锡知所。」参 TCD(1993, 85a)。

　　100 Pan chen Lung rigs rgya mtsho。

　　101 Kun mkhyen CHos ’byor dpal bzang。

　　102 gzhung chen bka’ pod lnga。即：《现观庄严论》、《释量论》、《入中论》、《俱

　　舍论》及《律经》。

　　103 dge bskos。即：掌堂师。负责维持僧团清规戒律的寺庙执事。旧时大寺庙的纠察僧常随身携带铁杖到处巡视，故亦有呼之为铁棒喇嘛者。参：张怡荪主编，《英汉大辞典》(以下简称 TCD)，(北京：民族，1993)，页 446b。

　　104 dBus。

　　105 Se ra。

　　106 dpe mtshams bzhugs。

　　107 rJe SHes rab bzang po。

　　108 bsnyen rdzogs。即：比丘戒。

　　109 gTSang。

　　110 Byes mkhan snyan grva tshang。即：色拉寺伽僧院

　　111 sTag rtse rin chen sgang。

　　112 bDe chen gsang sngags mkhar gyi gdan sa

　　113 dgongs pa chos dbyings su gshegs。即：圆寂

　　114 mNGon rtogs rgyan gyi mtha’ dpyod legs bshad gser gyi phreng ba

　　115 rGyan gnyis kyi spyi don skal bzang rol mtsho。其内容rJe btsun CHos kyi

　　rgyal mtshan(至尊．法幢)，rGyan ’grel spyi don rol mtsho(stod cha dang smad cha)，青海：中国藏学出版社，1989

　　116 Drang nges rnam ’byed kyi spyi don rgol ngan tshar gcod rin po che’i phreng

　　ba。

　　117 rTen ’brel gyi spyi don klu dbang gi rol mtsho

　　118 Grub mtha’i rnam bzhag。即本文要处理的内容

　　119 Zab mo stong pa nyid kyi lta ba log rtog ’gog par byed pa’i bstan bcos lta ba

　　ngan pa’i mun sel。

　　120 Se ra theg chen gling。即：色拉寺。

　　三、文献来源

　　藏文本主要根据甘丹寺北顶僧院的教科书： rJe btsun CHos kyi rgyal mtshan dpal bzang pos mdzad pa’i Grub mtha’i rnam bzhag(至尊．法幢吉祥贤造：宗义建立)，收于 Grub don sa gsum(宗义、七十义、地道三种合刊)，(Mundgod, India: Gajang Computer Input Center,1999)，页15-44。

　　另参考色拉寺伽僧院的木刻板：rJe btsun ’Jam dpal dbyangs CHos kyi rgyal mtshan gyis mdzad pa’i Grub mtha’i rnam gzhag(至尊．妙吉祥音．法幢造：宗义建立)，收于ツルティム．ケサン(Tshulkrim Kelsang)；小野田俊藏( Shunzo Onoda)编，《セラ僧院教科书集－基础课程－－》(Textbooks of Se-ra Monastery for the Primary Course of Studies)，(京都：永田文昌堂，19 85)，页 90-97。

　　四、译注体例

　　1.某些部分，笔者依文义重新分段。

　　2. 藏文罗马转写，根据 Wylie罗马转写系统；梵文罗马转写，主要依据荻原云来编纂《汉译对照梵和大辞典》(东京：讲谈社，1987)的规定。

　　3.斜体罗马转写，表示书名。

　　4.《宗义建立》当中每一个术语的定义，均在脚注中附上对应的藏文罗马转写，方便读者参考。

　　5.中文翻译当中，圆括号()内的文字，表笔者补充说明的文字。

　　6.中文翻译当中，方括号〔〕内的文字，表笔者为使前后文义连贯所加的文字。

　　7.等号(＝)表示其前后二个术语「同义」(don gcig, ekartha, synonym)。

　　8.若无特别说明，论文当中出现的「认知」或「知」(shes pa, jbana, consciousness)、「觉知」(blo, buddhi, awareness)、「明了」(rig pa, samvedana, knower)、「识」(rnam par shes pa, vijbana, consciousness)等，均是同义词。都包含「心」(sems, citta, mind)与「心所」(sems byung, caitta, mentalfactor)二部分。

　　五、译注研究

　　1. 本论的架构

　　不像蒋央协巴第二世贡确吉美汪波121的《宗义宝鬘》122一般，本论完全没有提及外教的宗义。而在解释佛教各宗的宗义理论时，均是将「基」 123、「道」 124、「果」125的内容置于「七项科判」126－－(1)定义、(2)分类、(3)语词解释、(4)对境的主张方式、(5)有境的主张方式、(6)无我的主张方式、(7)所断及地道的建立－－当中来说明。

　　2.明辨各个宗义学说当中的术语内涵

　　同样的术语在不同宗义学说体系当中，会有不同的内涵，这点在研究宗义时，必须非常注意。例如「胜义谛」127这个术语，在四部宗义当中，意义均不相同。毘婆沙宗是指「常法」，经部宗是指「无常法」， 128唯识宗是指「实有的圆成实性」，中观宗则是指「空性」或「无实有」。此外，例如「世俗谛」129这个术语，在四部宗义当中，意义也不相同。毘婆沙宗是指「无常法」，经部宗是指「常法」，唯识宗是指「徧计所执性」及「依他起性」，中观宗则是指「空性以外的一切法」。又如「再决识」 130在应成派以下的宗义中，均认为不是量，但应成派却认为是量。而对于「量」的解释，应成派也与其他各宗不同。另外，在不同的宗义中，「我执」的正对治「无我」－－未必等于「空性」等等。厘清各个术语在不同宗义当中的内涵，有助于将来深入学习「五部大论」，因为五部大论的每一部均有它主要依据的宗义学说；若不弄清楚各宗学说的差异，而自以为圆融、随意的引用各宗宗义来解说同一部论的中心思想，将只是治丝益棼，终究无法弄清该论论义。

　　3.不同的法与法之间的界限

　　在不同的宗义学说当中，不同的法与法之间均有「同义」、「相违」、「三句」或「四句」等四种情况的任何一种，必须加以厘清，才能对每一个法的范畴界定清楚。131例如毘婆沙宗认为：「实质成立」 132、「有」 133、「所知」134、「事物」135、「成事」136、「法」 137、「所量」138、「对境」139等，均为「同义」或「同义词」；「无为法」(常法)与「有为法」(无常法)二者是「相违」的情况；而「常法」与「所知」之间则存在「三句」的情形；140「无漏法」与「无常法」之间则存在「四句」的情况。141而四宗均认为「认知」、「觉知」与「明了」为同义词，而且均包含「心」与「心所」二部分等等。另外，各宗也均承认：「所知」142包含「常法」 143及「无常法」 144二部分。相对于「常法」及「无常法」而言，「所知」是「总」；反过来，「常法」及「无常法」相对于「所知」而言，是「别」。「无常法」又包含「色法」、「认知」145及「不相应行」三部分。而「认知」又包含「心」与「心所」二部分等等。

　　4. 学习心类学的目的

　　「心类学」主要是从随理行经部宗的宗义当中发展出来的，因此其术语、定义、分类等，均是基于随理行经部宗的立场；而其他宗义的心类学则在经部宗这个基础上再加以修正即可。 146通常有「分为七项的心类学」、「分为三项的心类学」、「分为二项的心类学」三大类；其中，以「分为七项的心类学」最常被拿来讨论。将包含心与心所的「认知」分为七项，其用意在于透过 “听闻”、“思惟”、“修习 ”「无我义」或「空性义」，经由下述过程，现证无我或空性，依序断除徧计我执与轮回的根本－－俱生我执，最终证得解脱、成佛。亦即：由(1)颠倒知 →(2-1)不符合事实的犹豫 →(2-2)等分犹豫→(2-3)符合事实的犹豫→〔听闻→〕(3)显而未定知 →(4)伺察意→〔思惟→〕(5)比量→〔修习→〕(6)现量→(7)再决知。学习心类学当中不同类别的心理状态，可以让我们在修学的过程当中，随时明确检视自己目前的心理状态而做调整，进而达到转识成智的目的。

　　5.「名言之我」与「所破之我」的差别

　　要破「我」，则首先应了解所要破除的我长什么样子，否则无法破除。如寂天菩萨在《入菩萨行论》第 9品当中所说的「未辨假立实，不认彼无实」(颂 139 ab)。意思是：如果无法辨识无明所虚构出来的实有法(所破之我)，就不能确认该虚构的实有法被破除后的无我或空性。就像射箭，必须先要知道箭靶在哪里；因此，在破除「我」之前，应该详细分辨：哪些「我」是所破，而哪些「我」并非所破？我们在言语当中所用的第一人称的「我」，它是「名言之我」 147或「唯假名安立之我」 148，并不是所破。而什么是「所破之我」 149呢？就是有情的根识或意识中颠倒显现的“我”。

　　各宗安立的所破之我各有不同，如下表所示：

 

 

　　这个「所破之我」的范围、界限若没有掌握的恰到好处，就会如《广论》所说的：「又若不从究竟微细所破枢要而灭除者，有所余存，便堕有边，耽着实事，终久不能解脱三有；若有未了知所破量齐，破太过者，失坏因果、缘起、次第，堕断灭边，即由彼见，引入恶趣；故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见、或断见故。」(p. 410)终究无法解脱、成佛。

　　6.如何破除「所破之我」？

　　如《广论》所说的：「如何悟入真实之次第者？谓先当思惟生死过患，令意厌离，于彼生死，生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理，须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教、理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者不容或少之方便。」(p. 406)当中的「萨迦耶见」或「无明」简单来说，就是「我执」。而「我执」所执的「我」即是「所破之我」(所破)，必须透过教、理成立其无或破斥其有；若能成立「所破之我」(所破)是无或破斥其有，则「我执」(所断)自然将能够断除。

　　7.「所破」与「所断」的差别

　　如上所述，「所破之我」 150是一种颠倒的显现，事实上它根本不存在。但凡夫不知道这个道理，在它显现的同时，又将它执为有。这种「执『所破之我』为『有』的颠倒分别」就是「我执」(所断)。因为它是一个分别的颠倒识，所以它是有的。简言之，「所破之我」是无，而「所断」 151是有。而「所断」应如何断除呢？亦即如前所说的，当我们透过教、理成立「所破之我」为无或破斥其有－－亦即了解无我的道理－－之后，自然就可以断除「所断」了；因此，在断除「所断」之前，应先破除「所破」，而这也正是月称论师在《入中论》第六地所说的「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」(颂 120)。因此，唯有「无我慧」(所修)才能正对治「我执」这个所断。因为此二者的「理解对境的方式」(’dzin stangs)正好相违，而且前者有教、理作为支撑，后者则无。

　　8.各宗当中的「所断」

　　各宗的「所断」(spang bya)如下：

 

 

9.各宗当中「所修」的差别

 

各宗的「所修」(bsgom bya)如下：

 

 

　　其中，只有应成派认为「了解补特伽罗无我的见解」也是空性见，亦即主张二乘也了解空性，这是此派不共于其他大乘学派的重要原因之一。

　　10.中观自续派与应成派对于虚构 152之「实有」的不同看法

　　依据格鲁派的诠释，中观自续派主张：在不透过「无缺陷的觉知」153中显现而安立的情况下，对境无法由它自己不共的存在方式成立起来。亦即自续派认为，如果对境要成立或存在，需要「具备二个条件」154：(1)「在『无缺陷的觉知』中显现而安立」与(2)「对境由它自己不共的存在方式成立」；简单来说就是，「有境」(无缺陷的觉知)方面要去安立，而「对境」本身也要能够成立起来。这就是自续派主张的「自性成立」、「由自己方面成立」或「自性相成立」，也是此派所承认的世俗中有；而若只具备其中一项，那就是此派所认为的「实有」，这是此派所不承认的，亦即不论在世俗或胜义中，均不承认。

　　然而，在应成派的系统中，破斥实有也包含了破斥对境由自己方面存在或自性存在，因此应成派不承认自续派的(2)「对境由它自己不共的存在方式成立」，应成派认为只需要分别识假名安立，对境在世俗当中就可以成立起来；因此，对境仅以假名存在。

　　因为〔中观宗的〕这二个支派均认为诸法存在，因此破斥实有并非意味诸事物完全不存在；更确切地说，它们看起好像是它们真正存在的方式，但事实不然；因此它们是虚假成立。

　　11.「遮遣法」的重要性

　　「法」分为「成立法」 155与「遮遣法」 156二类。「遮遣法」与「无我」、「无自性」、「空性」等概念，有极大的关联性；因为「无我」、「无自性」或「空性」牵涉到遮遣「所破之我」、「自性」或「实有」的问题。若不了解其义，而要透过思惟、修习证得解脱、成佛，则很困难。「遮遣法」又分为「无遮」157与「非遮」158二类。并非如字面上所见，使用「无」(med pa)这个否定词的，就是「无遮」，使用「非」(ma yin pa)这个否定词的，就是「非遮」；而必须从定义来区分。所谓「无遮」就是在遮遣所破之后，不引生成立其他法，称之；例如：比丘不吃肉(它只否定「吃肉」这个所破，但没有引生成立其他法)。所谓「非遮」就是在遮遣所破之后，会引生成立其他法者；例如：无山的平原(它在否定「山」这个所破之外，还引生成立「平原」)、胖子白天不吃饭(它在否定「白天吃饭」之后，引生成立「晚上吃饭」)。

　　12.「反体」与「义总」的关系

　　「反体」159与「义总」160均属于「遮遣法」 161。因为是遮遣法只存在于分别识 162中，所以「反体」与「义总」亦只存在于分别识中。「反体」，简单来说，就是「非对境的否定」，也就是「对境的双重否定」，它虽是一个遮遣法，但它仍保持对境的常或无常的特性；亦即，对境若是常法，则「常法的反体」－－「非常法的否定」－－仍是常；反之，对境若是无常法，则「无常法的反体」「非无常法的否定」－－仍是无常。举例来说，「猫的反体」就是「非猫的否定」，它与「猫」一样是无常；「虚空的反体」就是「非虚空的否定」，它与「虚空」一样是常。而「义总」，简单来说，则是「『反体』的显现」，它必然是常。例如，「猫的义总」就是「『猫的反体』的显现」，「猫的反体」本身虽然是无常，但「『猫的反体』的显现」则是常；因此「猫的义总」是常。「虚空的义总」就是「『虚空的反体』的显现」，「虚空的反体」本身是常，而「『虚空的反体的显现」也是常；因此「虚空的义总」仍然是常。

　　13.「形象」与「义总」的问题

　　「认识论」分为「无形象的认识论」(anakara-jbana-vada)与「有形象的认识论」(sakara-jbana-vada)二大类。毘婆沙宗属于前者，而其他三宗属于后者。亦即毘婆沙宗认为无分别识 163是直接认识外在对境，而不需要透过对境投射其「形象」164至无分别识中，因此称为「无形象的认识论」；然而其他宗派则认为无分别识必须透过对境投射其中，才能获得对于对境的认识，因此称为「有形象的认识论」。「形象」与「义总」，简单来说，就是：「形象」是无分别识当中的显现境；而「义总」则是分别识当中的显现境。「形象」是对境投射至无分别识当中的影像，依经部宗的宗义，它必然是自相法或无常法，因此只存在于无分别识中。而无分别识就像镜子一般，它可以完全反映对境所有生、住、灭同时的性质，不仅是对境的颜色、形状、大小，甚至对境的微细无常、无实有、空性等等，均可以如实地反映出来；虽然无分别识当中可以反映出对境的微细无常与空性，但因为意现量时间太短， 165因此除了现观微细无常或空性的修行者，一般凡夫是觉察不到的。而因为形象就是对境本身的真实反映，因此具有形象的无分别识－－特别是瑜伽现量与再决识－－被认为比分别识具有更大的力量，例如惟有现观空性的瑜伽现量(无分别识)才能真正对治我执，才能使人解脱轮回的束缚、甚至成佛；而了解空性的比量(分别识)则还没有这种能力。「义总」，即：总的影像，依经部宗的宗义，它必然是共相法或常法。它只存在于分别识中，是分别识了解对境的重要媒介。它属于遮遣法，因为它是将分别识所要认识之对境以外的事物完全排除之后，所得到的认识。因此它无法反映与所要认识之对境同时生、住、灭的其他所有性质－－诸如颜色、形状、大小、微细无常、空性等。它是分别识的「显现境」或「所取境」，但不是分别识的「趋入境」或「耽着境」(真正要认识的对境)；虽然分别识会对它产生错乱，亦即将它错认为真正要认识的对境，但分别识没有它作为媒介，也无法认识真正要认识的对境；因此格鲁派非常重视「义总」或「总的影像」的安立，这也是为什么格鲁派极重视「比量」(思惟达到究竟之后所得的定解)的原因，因为「比量」也是属于分别识。

　　14.四种对境 166

　　依随理行经部宗的宗义，对于「认知」而言，主要可以安立：

　　(1)「趋入境」167、(2)「耽着境」168、(3)「显现境」169及(4)「所取境」170这四种对境。(1)与(2)是指认知可以真正了解而且存在的对境。然而，必须要限定的是：(2)只适用于「分别识」，(1)可以同时适用于「分别识」与「无分别识」二种。举例来说，「看见瓶的眼识」(无分别识)的「趋入境」是瓶；而「想着瓶的分别识」(分别识)的「趋入境」与「耽着境」二者均是瓶；亦即对于分别识而言，「趋入境」与「耽着境」是同义词。

　　(3)与(4)这二种对境，是指显现在心识当中的对境，但心识未必了解这个对境。(3)与(4)这二种对境，在无分别识中，二者是同义词，亦即均是「对境」，而且必然是自相法或无常法。(3)与(4)这二种对境，在分别识中，二者是同义词，亦即均是「对境的义总」171，而且必然是共相法或常法。

　　对于不错乱的无分别识－－例如「看见瓶的眼识」－－而言，(1)、(3)及(4)三者，均是「瓶」。因此，对于不错乱的无分别识而言，(1)、(3)及(4)三者，均是同义词，而且均是自相法 172 (无常法)。

　　对于错乱的无分别识－－例如「看见蓝色雪山的眼识」－言，(1)不存在，因为没有蓝色的雪山。(3)及(4)二者，则均是「蓝色雪山」。

　　然而，对于符合事实的分别识－－例如「想着青色的分别识」－－而言，(1)及(2)二者，均是「青色」；但(3)及(4)二者，则是「青色的义总」173，它是属于共相法 174(常法)。

　　而对于不符合事实的分别识－－例如「执着『实有的补特伽罗』的分别识」－－而言，(1)及(2)二者不存在，因为没有「实有的补特伽罗」；但(3)及(4)二者，则是「实有的补特伽罗的义总」175。

　　一切的「分别识」均以「义总」作为它的「显现境」。「义总」是常法，它不像无常法会刹那刹那坏灭，因此它是一个「遮遣法」－－「『非对境之否定』的显现」。例如，显现于「取瓶的分别识」中的「瓶的义总」，并不像外在的瓶，具备所有不共的性质，而只是瓶的总的影像，它是透过「『非瓶的否定』的显现」的方式呈现出来。由于这种义总－－分别识当中的显现境－－相较于无分别识当中的显现境而言，心中影像的清晰－－「清楚显现」176－－程度要微弱许多，这也就是为什么「现前」(无分别识)比「分别识」受到重视的原因。但是，为了了解那些无法透过前五根识直接了解的对境，我们必须依赖分别识，特别是比量。透过比量的不断熟习，最终将可以达到现量。比量虽无法与现量相提并论，但却是到达现量这个目标的主要方法，因此其价值也受到格鲁派的高度肯定。

　　121 ’Jam dbyangs bzhad pa sku phreng gnyis pa dKon mchog ’jigs med dbang po,

　　即：宝无畏王。

　　122 Gyub mtha’i rnam par bzhag pa rin po che’i phreng ba。参：陈玉蛟1988)。

　　至尊．法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究 27

　　123 gzhi。

　　124 lam。

　　125 ’bras bu。

　　126 sa bcad bdun。

　　127 don dam bden pa, paramarthasatya, ultimate truth。

　　128经部宗认为的「胜义谛」的标准，在于这个对境是否能在现前识或现量(即：正确的无分别识＝胜义识)当中呈现出来，如果可以，那就是胜义谛；否则就是世俗谛。而因为只有无常法、有为法或自相法才能在前述的识中呈现出来；因此，此宗认为的胜义谛就是无常法、有为法或自相法。

　　129 kun rdzob bden pa, samvrtisatya, conventional truth。

　　130 bcad shes/ dpyad shes。

　　131参： Onoda(1992, 44)。其中，「同义」(don gcig,互相涵盖)以二个完全重合的圆圈来表示(如左上图)，「相违」(’gal ba,毫无交集)以二个完全没有交集的圆圈来表示(如右上图)，「三句」(mu gsum,三种可能性)以二个重迭而大小不同的圆圈来表示(如左下图)，「四句」(mu bzhi,四种可能性)以二个部分重迭的圆圈来表示(如右下图)。

　　132 rdzas grub。

　　133 yod pa。

　　134 shes bya。

　　135 dngos po。

　　136 gzhi grub。

　　137 chos。

　　138 gzhal bya。

　　139 yul。

　　140

　　1.两者皆是之句(gnyis ka yin pa’i mu)：既是「常法」又是「所知」者，例如「无为的虚空」；2.两者皆非之句(gnyis ka ma yin pa’i mu)：既非「常法」又非「所知」者，例如「兔角」；3.何者涵盖何者，何者不涵盖何者之句(gang gis gang la khyab gang gis gang la ma khyab pa’i mu)：若是「常法」，则为「所知」所涵盖；若是「所知」，则不为「常法」所涵盖，例如「桌子」。

　　141

　　1.两者皆是之句(gnyis ka yin pa’i mu)：既是「无漏法」又是「无常法」者，例如「道谛」；

　　2.两者皆非之句(gnyis ka ma yin pa’i mu)：既非「无漏法」又非「无常法」者，例如「兔角」；

　　3.何者涵盖何者，何者不涵盖何者之句(gang gis gang la khyab gang gis gang la ma khyab pa’i mu)：若是「无漏法」，未必为「无常法」所涵盖，例如「无为的虚空」；

　　4.何者涵盖何者，何者不涵盖何者之句(gang gis gang la khyab gang gis gang la ma khyab pa’i mu)：若是「无常法」，未必为「无漏法」所涵盖，例如「桌子」

　　142所知＝有＝法＝所量＝成事＝对境

　　143常法＝无为法。

　　144无常法＝有为法＝因果法

　　145认知(包含心、心所法)＝业果法

　　146参： L&N(1980, 15)。

　　147 tha snyad kyi bdag。

　　148 btags pa’i nga tsam。

　　149 dgag bya’i bdag,简称：所破。

　　150 dgag bya, pratisedhya object of negation。简称：所破。

　　151 spang bya。

　　152 brtag pa mthar bzung。

　　153 blo gnod med。直译为：无害的觉知。即：量或有效的认知

　　154 gnyis tshogs。直译为：二聚。

　　155 sgrub pa, vidhi, positive phenomenon。

　　156 dgag pa, negative phenomenon。

　　157 med dgag, prasajyapratisedha, non-affirming negative。或译为：非定立的

　　否定。

　　158 ma yin dgag, paryudaspratisedha, affirming negative。或译为：定立的否定。

　　159 ldog pa, vivartana, isolate。另参Klein(1998, 187)。「反体」是分别

　　识当中的「所要辨别的对境」(object identified)

　　160 don spyi, artha samanya, meaning generality。don spyi常被译为「义共相」。虽然它的确是一个共相或常法，但就翻译的精确程度而言，还是译为「义总」较佳。另参Klein(1998, 187)。「义总」是分别识

　　当中的「所要命名的对境」(object to which the name is applied)

　　161 dgag pa, pratisedha, negative phenomenon

　　162 rtog pa, kalpana, thought/thought consciousness。

　　163 rtog med, nirvikalpaka, non-conceptual。

　　164 rnam pa, akara, aspect。

　　165参：廖本圣( 2004, 120-124)。对于凡夫而言，意现前出现的时间大约为一个成年男子一弹指所需的时间。

　　166参： L&N(1980, 28-31)。另外，参deCharms(1998, 120-123)。近代的脑神经科学亦探讨此部分的问题。

　　167 ’jug yul, *pravrtti-visaya, object of engagement。

　　168 zhen yul, *adhyavasaya-visaya, determined object。

　　169 snang yul, *pratibhasa-visaya, appearing object。

　　170 bzung yul, grahya-visaya, apprehended object。

　　171即：对境在分别识中呈现的影像。

　　172亦即：这是一个存在于某个特定地点与特定时间当中，形状、大小、颜色均独一无二的瓶。依经部宗的观点，所有生、住、灭、无常等特质，均可以呈现在「取瓶的眼识」当中，只是一般的现前无法注意到些特性；而瑜伽现前则可以看见并了解这些特性。其他无常事物也是如此。

　　173即：青色在分别识中呈现的影像

　　174亦即：它是一个代表所有地点与所有时间当中的总的瓶。依经部宗的观点，除了「瓶的义总」或「瓶的总的影像」(常法)之外，所有生、住、灭、无常等特质，均无法呈现在「取瓶的分别识」当中。其他常法也是如此。

　　175即：实有的补特伽罗在分别识中呈现的影像。

　　176 gsal snang, sputabha。

　　六、《宗义建立》的译注

　　至尊．法幢吉祥贤造《宗义建立》

　　礼敬与上师、怙主、妙音体性无二无别的至尊正士们！

　　(一)总说

　　此处，关于解说宗义建立，分三：1.定义、2.分类、3.分类 的个别意义。

　　1.定义

　　「承认三宝177为真正归依处，而不承认三宝以外其他归依处之说宗义的补特伽罗178」，就是「内道佛教徒之说宗义的补特伽罗」的定义。 179

　　2. 分类

　　若将其 180区分，有四：2-1.毘婆沙宗 181、2-2.经部宗 182、2-3. 唯识宗 183、2-4.说无体性宗 184。其中，前二者也可称为「说外境二宗」 185。

　　3.分类的个别意义

　　解说：3-1.毘婆沙宗的系统、3-2.经部宗的系统、3-3.唯识宗的系统、3-4.说无体性宗的系统。

　　(二)别说

　　1.解说毘婆沙宗的系统

　　分七项说明：1-1.定义、1-2.分类、1-3.语词解释、1-4.对境的主张方式、1-5.有境的主张方式、1-6.无我的主张方式、1-7.地道的建立。

　　1-1.定义

　　「不承认『自证识』186，而且主张『外境谛实成立 187』之说小乘宗义的补特伽罗」，就是「毘婆沙宗」的定义。 188

　　1-2. 分类

　　若予以区分，有三：(1)迦湿弥罗189毘婆沙宗(西方师)、(2)日下190毘婆沙宗(外国师)、(3)中原191毘婆沙宗。 192

　　1-3.语词解释

　　为什么称之为「毘婆沙宗」 193？因为其宗义主张是遵循《大毘婆沙论》 194，所以如此称呼。或者，因为说明「三时」195为「实质196的别 197」， 198所以称为「说别宗」 199。

　　1-4. 对境200的主张方式

　　「能发挥功用者」，就是「事物」的定义。 201「事物」202、「有」 203、「所知」204三者同义 205。若予以区分，有二：(1)「常的事物」 206及(2)「无常的事物」207。其中，(1)如「无为的虚空」 208、「择灭」209、「非择灭」210。(2)如「已生者」211、「所作性」 212、「无常」 213。

　　或者，「事物」也可以区分为：(1)世俗谛 214及(2)胜义谛215二者。其中，(1)「当一个对境透过物理的方式破坏或心理的方式区分至细部时，会被执取该对境的认知所舍弃者」，就是「世俗谛」的定义。 216实例：217如瓶及毯子。因为当以锤撃碎瓶之时，执瓶的认知会舍弃〔执瓶的碎片为瓶〕；而当毯子的纱线被一根一根地移除之时，执毛毯的认知会舍弃〔执一根一根的纱线为毯子〕。(2)「当一个对境透过物理的方式破坏或心理的方式区分至细部时，不会被执取该对境的认知所舍弃者」，就是「胜义谛」的定义。 218实例：如无方分219之极微220、无时分221之认知222及无为 223。因为《俱舍论》说过：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」 224

　　因此，主张三时为实质，而且主张瓶既存在于瓶的过去时，瓶也存在于瓶的未来时。225

　　1-5.有境226的主张方式

　　因为有：「唯五蕴的聚合体」是补特伽罗的实例及「意识」是补特伽罗的实例等主张。227

　　「觉知」228可以分为「量」229及「非量知」230二种。其中，「量」分为二种：「现量」231及「比量」232。其中，现量又分为三种：「根现量」233、「意现量」234及「瑜伽现量」235。236其中，根现量未是「认知」，因为眼根237〔本身是色法而不是认知，但它〕是现量。瑜伽现量又分为二种：「现证『补特伽罗无我』的瑜伽现量」及「现证『微细无常』238的瑜伽现量」。其中，前者又分为二：「了解『补特伽罗为常、一、自在空』239的瑜伽现量」及「了解『补特伽罗为自己能独立之实质有空』240的瑜伽现量」。

　　1-6. 无我的主张方式

　　主张「细品无我」与「细品补特伽罗无我」二者同义，然而不承认「法无我」，因为此宗主张「若是『成事』241，则必然是『法我』」。242在他们(毘婆沙宗)当中的犊子部承认「『常、一、自在空』的补特伽罗无我」，然而不承认「『自己能独立之实质有空』的补特伽罗无我」，因为他(犊子部)主张「在任何情况下，均有不可说与蕴的体性为一或异、以及不可说为常或无常的自己能独立之实质有的我」 243。244

　　1-7.地道的建立

　　在「地道的建立」 245当中，又直接说明：(1)所断及(2)地道的建立

　　•所断

　　主张「障」分为二种：(1)「具烦恼之障」及(2)「非具烦恼之障」；然而此宗没有「所知障」这个术语。其中，因为(1)主要是障碍证得解脱，(2)主要是障碍证得一切智。246(1)的实例，就如「执『补特伽罗为自己能独立之实质有』的分别识」及「由前述分别识所生的三毒247及其种子 248」；(2)的实例，就如「执『补特伽罗为自己能独立之实质有』的分别的习气」，以及「由前述习气所生之心的粗重249」。

　　(2)地道的建立

　　在正式说明地道的建立当中，主张「三乘的补特伽罗的行道方式有差别」：因为「具有声闻种姓者」将「了解『补特伽罗为自己能独立之实质有空』的见解」 250与「下品的福德资粮」二者互相联系251，并于三世等期间中修习之后，能证得「下品菩提」 252。

　　「具有独觉253种姓者」将「如上的见解」 254与「中品的福德资粮」二者互相联系，并于百劫等期间当中修习之后，能证得「中品菩提」 255。

　　「诸菩萨」将「如上的见解」 256与「上品的福德资粮」二者互相联系，并于三无数大劫257等期间当中修习之后，能证得「上品菩提」 258。

　　他们 259积聚资粮的方式，差别如下：诸菩萨在资粮道上品以下(含上品)，须于三无数大劫等期间当中积聚资粮，而从加行道暖位至无学道之间，则于同一个禅坐 260当中即可现证〔上品菩提〕。

　　诸具有独觉种姓者在资粮道上品以下(含上品)，须于一百大劫等期间当中积聚资粮，而从加行道暖位至无学道之间，则于一个禅坐当中即可现证〔中品菩提〕。

　　诸具有声闻种姓者在四个有学道 261的阶段中积聚资粮，而即使已证得圣道262，也有必须在十四个生有263当中修学有学道的情况。

　　因此，他们(毘婆沙宗)主张「佛陀的色蕴，不是佛陀。」 因为它(佛陀的色蕴)是「所断」，而且因为它(佛陀的色蕴)与成佛以前的加行道位菩萨的身依264在同一世，而且为它(加行道位菩萨的身依)所摄；265前述的周遍关系成立， 266因为加行道位菩萨的身依，是由先前的业及烦恼所引生的蕴。他们(毘婆沙宗)不承认「圆满受用身」267，并且主张「在无余涅268时，胜化身的明了相续会断绝。 269」佛圣者虽然已无余断除苦、集二谛，但与「他的相续当中有苦谛」这点并不相违，因为当无余地断除缘苦谛所生的烦恼时，将之安立为「断除苦谛」的缘故。270因为声闻及独觉阿罗汉在证得阿罗汉果位之后，在未舍「身命之行」 271的这段期间，安立为「有余涅槃」；在舍「身命之行」之后，安立为「无余涅槃」。在有余涅槃之时，虽已无余断除「具烦恼之障」，然仍有「非具烦恼之障」尚未断除；在无余涅槃之时，虽然没有透过对治之力将之(非具烦恼之障)断除，然而它(非具烦恼之障)并不存在，因为在〔无余涅槃〕那个时候，它(非具烦恼之障)的所依－－明了的相续－－已经断绝。「诸说实事师」272在分辨经典的了义及不了义时，是由语词能否照字面上来接受的观点而区分的；而且「说外境二宗」 273不承认「大乘的经藏是佛语」，因为大多数的毘婆沙宗认为「只要是经典，则必然是了义的经典」。

　　2.解说经部宗的系统

　　其中，分七项来说明：2-1.定义、2-2.分类、2-3.语词解释、

　　2-4.对境的主张方式、2-5.有境的主张方式、2-6.无我的主张方式、2-7.地道的建立。

　　2-1.定义

　　「承认自证识及外境二者之说小乘宗义的补特伽罗」，就是「经部宗」的定义。 274「经部宗」与「譬喻师」275同义。

　　2-2. 分类

　　若将其区分，有二：(1)随教行经部宗 276及(2)随理行经部宗277。(1)例如遵循〔世亲〕《阿毘达磨俱舍论》 278的经部宗，(2)例如遵循〔法称〕「七部量论」 279的经部宗。

　　2-3. 语词解释

　　为什么称之为「经部宗」呢？因为遵循世尊的经典而主张宗义，所以称为「经部宗」；而因为主张可以透过譬喻的观点来说明一切法，因此称为「譬喻师」。

　　2-4. 对境的主张方式

　　「量所缘者」，就是「有」的定义。280其中，若予以区分，有二：(1)「世俗谛」及(2)「胜义谛」。「在胜义当中，能发挥功用之法」，就是「胜义谛」的定义。 281「胜义谛」、「谛实成立」 282、「事物」283、「所作性」 284、「无常」285、「有为」 286、「实质」287、「自相」288等同义。「在胜义当中，不能发挥功用之法」，就是「世俗谛」的定义。 289「世俗谛」、「虚假成立」 290、「常」291、「共相」 292等同义。

　　此外，「有」也可以分为(1)「遮遣法」 293及(2)「成立法」二种。294「必须透过执持〔遮遣法〕自己的觉知，排除〔遮遣法〕自己的所破之后，才能了解者」，就是「遮遣法」的定义295；「不需透过执持〔成立法〕自身的觉知，排除〔成立法〕自己的所破，即可以了解者」，就是「成立法」的定义。 296(1)又分二：(1-1)「无遮」297及(1-2)「非遮」298，其中，(1-1)的实例，如：「无为的虚空」 299、「灭谛」300、「空性」 301。(1-2)的实例，如：「非事物的否定」302、「在执瓶的分别心当中，显现『非瓶的否定』」303。

　　此外，「有」又可以分为：(1)「一」 304及(2)「异」305二种。 306其中，(1)「一」又分二：(1-1)「虚假的一」 307及(1-2)「真正的一」 308。其中，(1-1)例如：「所知」、「共相」；(1-2)例如：「事物」、「无常」。(2)「异」也分为：(2-1)「虚假的异」309及(2-2)「真正的异」310。其中，(2-1)例如：「『瓶的反体』311与『柱的反体』312二者」；(2-2)例如：「『瓶』与『柱』二者」。

　　「过去」与「未来」二者，是「常」；313而「现在」与「事物」则是同义。

　　2-5. 有境的主张方式

　　对于经部宗而言，有境的主张方式有二：(1)主张「蕴的相续」314为补特伽罗的实例，以及(2)主张「意识」 315为补特伽罗的实例。其中，(1)例如：遵循〔世亲〕《阿毘达磨俱舍论》的经部宗；(2)例如：遵循〔法称〕『七部量论』的经部宗。「清楚而且明了」，就是「觉知」的定义。 316「觉知」317有二：(1)「量」318及(2)「非量知」319。

　　(1)「新的、不受欺诳的明了」，就是「量」的定义。 320在「量」的定义当中，提及「新的」 321、「不受欺诳」322、「明了」323这三个部分，是有其必要的，因为是要以「新的」排除「再决识324是量」、以「不受欺诳」排除「伺察意325是量」、以「明了」排除「具色根 326是量」。

　　「量」若予以区分，有二：(1-1)现量及(1-2)比量。「已离分别且无错乱的明了」，就是「现前」的定义； 327「已离分别且新的、不受欺诳的明了」，就是「现量」的定义。 328「现量」若加以区分的话，有四：(1-1-1)自证现量329、(1-1-2)根现量330、(1-1-3)意现量331、(1-1-4)瑜伽现量332。其中，「唯朝向内、而且已成为能取之一部分的已离分别、新的、不受欺诳的明了」，就是(1-1-1)「自证现量」的定义； 333「依于〔根现量〕自己不共的增上缘－色根(净色根)－－之后所产生的已离分别、新的、不受欺诳的明了」，就是(1-1-2)「根现量」的定义； 334「依于〔意现量〕自己不共的增上缘－－意根－－之后所产生的已离分别、新的、不受欺诳的明了」，就是(1-1-3)「意现量」的定义； 335「依于〔瑜伽现量〕自己不共的增上缘－－止观双运的三摩地－－之后，现证『细品无常』及『粗品或细品补特伽罗无我』的圣智」，就是(1-1-4)「瑜伽现量」的定义。 336「瑜伽现量」若予以区分的话，有三：(1-1-4-1)「现证『细品无常』之量」、(1-1-4-2)「现证『粗品补特伽罗无我』之量」、(1-1-4-3)「现证『细品补特伽罗无我』之量」。

　　「依于〔比量〕自己的所依－－正因337－－之后所产生之新的、不受欺诳的耽着知」，就是(1-2)「比量」的定义。 338若予以区分，有三：(1-2-1)事势比量339、(1-2-2)共称比量340、(1-2-3)信许比量341。其中，例如以「所作性」 342这个因相 343来了解「声是无常」344这个主张的比量，就是(1-2-1)「事势比量」的实例；例如由「存在于分别心之对境」345这个因相，了解「以『月亮』这个语词可以用来说明『有兔』 346」347这个主张的比量，就是(1-2-2)「共称比量」的实例；例如由「三察清净之圣教」 348这个因相，不受欺诳地了解「由施得受用，由戒得善趣」349等圣教本身所开示之意义的比量，就是(1-2-3)「信许比量」的实例。共称比量，必然是事势比量。

　　若是现前，未必是现量；若是比度，未必是比量；因为「取色之根现前的第二剎那」及「了解『声是无常』之比度的第二剎那」是「再决知」；而且《具理》 350当中说过：「『现前的第一剎那』与『比度的第一剎那』这二者是量；然而〔因为随后那些剎那〕属于前述〔二者〕之相续，而且其成立及安住等〔与前述二者〕并没有不同， 351所以断除随后那些〔剎那〕是量」352。

　　(2)「非量的觉知」

　　「不是『新的、不受欺诳』的明了」，就是「非量的觉知」的定义。 353若予以区分，有五：(2-1)再决知354、(2-2)颠倒知 355、(2-3)犹豫 356、(2-4)伺察意357、(2-5)显而未定358。

　　(2-1)再决知

　　「了解『已经了解者』的明了」，就是(2-1)的定义。 359其中，又分为二：(2-1-1)分别的再决知及(2-1-2)无分别的再决知。(2-1-1)例如：「由取青色之根现前所引生之忆念青色的忆念知」及「了解『声是无常』的比度第二剎那」；(2-1-2)例如：「取色之根现前第二剎那」。

　　(2-2)颠倒知

　　「颠倒趋入的明了」，就是(2-2)的定义。 360其中，又分为二：(2-2-1)「分别的颠倒知」及(2-2-2)「无分别的颠倒知」。(2-2-1)例如：「执『声是常』的分别识」；(2-2-2)例如：「一个月亮现为二个月亮的根识」及「雪山现为蓝色的根识」。

　　(2-3)犹豫

　　「透过自力于二端起疑的心所」，就是(2-3)的定义。 361「与犹豫相应的意识」及「伴随犹豫而生的诸受」不是「透过自力于二端起疑」，因为它们是因为犹豫之力，而于二端起疑〔，并非透过自力〕。犹豫又分为三种：(2-3-1)「符合事实的犹豫」、(2-3-2)「不符合事实的犹豫」、(2-3-3)「等分犹豫」。其中，(2-3-1)如「心里想着『声是无常的吗？』的犹豫」、(2-3-2)如「心里想着『声是常的吗？』的犹豫」、(2-3-3)如「心里想着『声是常或无常？』的犹豫」、

　　(2-4)伺察意

　　「因为耽着自境362而受到欺363之符合事实364的耽着识 365」，就是「伺察意」的定义。366「伺察意」又分为五：(2-4-1)没有原因的伺察意367、(2-4-2)与原因相违的伺察意368、(2-4-3)不确定原因的伺察意369、(2-4-4)原因不成立的伺察意370、(2-4-5)虽有原因、然无法抉择的伺察意371。其中，仅依「声是无常」这句话，就认为「声是无常」的觉知，就是(2-4-1)的实例；因为虽然藉由「声是无常」这句话来说明「声是无常」这个主张(宗)，然而却没有说明「声是无常」的正确原因。透过「能发挥功用空」 372这个因相，而认为「声是无常」的觉知，就是(2-4-2)的实例；因为「能发挥功用空」与「声」是相违的。透过「所量」373这个因相，而认为「声是无常」的觉知，就是(2-4-3)的实例；因为「所量」是成立「声是无常」的不定因374。透过「眼识的所取」375这个因相，认为「声是无常」的觉知，就是(2-4-4)的实例；因为「眼识的所取」是成立「声是无常」的不成因 376。无法以量确定「声是无常」的补特伽罗的心相续当中，透过「所作性」这个因相，认为「声是无常」的觉知，就是(2-4-5)的实例，因为「所作性」虽然是成立「声是无常」的正确原因，但是上述的补特伽罗尚无法抉择那个正因。

　　(2-5)显而未定知

　　「无法确定自境之清楚显现的不错乱的明了」，就是「显而未定知」的定义。377若予以区分，有三：属于显而未定知的(2-5-1)根现前、(2-5-2)意现前、及(2-5-3)自证现前。其中，(2-5-1)例如：眼睛沉溺于美色时之取声的耳识；(2-5-2)例如：凡夫心相续当中，取色等五境之意现前；(2-5-3)例如：凡夫心相续当中，领受「取色等五境之意现前」的自证识。

　　一般而言，「有境」378若予以区分，有三：(1)士夫379、(2)言语380、(1)量。「有境量」381若区分的话，有三：(1)士夫量382、(2)言语量383、(1)认知量384。其中，(1)例如：导师佛陀；(2)例如：四谛*轮；(3)例如：现量及比量。

　　2-6.无我的主张方式

　　主张「『补特伽罗为常、一、自在空』是『粗品的补特伽罗无我』，以及『补特伽罗为自己能独立之实质有空』是『细品的补特伽罗无我』」。不承认「法无我」这点，类似于毘婆沙宗。

　　2-7.地道的建立

　　三种种姓的行者在积聚资粮时，因为是在四个有学道位 385的阶段中积聚资粮的，因此主张「『佛的色蕴』 386是『佛』」。「障的建立」及「地道的行进方式」等，与毘婆沙宗类似。387

　　3.解说唯识宗的系统

　　科判如前，分七项来说明：3-1.定义、3-2.分类、3-3.语词解释、3-4.对境的主张方式、3-5.有境的主张方式、3-6.无我的主张方式、3-7.地道的建立。

　　3-1.定义

　　「不承认『外境』，并主张『自证识是谛实成立』之说大乘宗义的补特伽罗」，就是「唯识宗」的定义。

　　388「唯识宗」、「唯明宗」389、「瑜伽行派」 390三者同义。

　　3-2.分类

　　若予以区分，有二：(1)「唯识形象391真实派」 392及(2)「唯识形象虚假派」 393。其中，「主张『凡夫394心相续之取色现前当中，色显现为粗分395的部分，没有被无明习气所染污』的唯识宗」，就是(1)的定义。 396「主张『凡夫心相续之取色现前当中，色显现为粗分的部分，已被无明习气所染污』的唯识宗」，就是(2)的定义。 397

　　(1)若加以区分的话，有三：(1-1)所取能取等数派398、(1-2)半卵对开派399、(1-3)种种无二派 400。 401他们各自的主张如下：

　　因为主张：以「执取蝴蝶翅膀上之斑纹的眼识」 402来执取「斑纹」403之时，对境方面投射了404青、黄等各自不同的形象；而有境方面也“以形象真实的方式 ”405产生青、黄等各自不同的形象。406所以称为「所取、能取等数派」。

　　因为主张：如上执取〔蝴蝶翅膀上之斑纹〕时，对境方面投射了青、黄等各自不同的形象；而有境方面则“以无形象的方式 ” 407产生青、黄等各自不同的形象。408所以称为「半卵对开派」。

　　因为主张：如上执取〔蝴蝶翅膀上之斑纹〕时，对境方面并没有投射青、黄等各自不同的形象，而仅投射斑纹的形象；有境方面没有 “以无形象的方式 ”产生青、黄等各自不同的形象，而仅是 “以无形象的方式 ”产生斑纹的形象。409所以称为「种种无二派」。

　　(2) 若加以区分的话，有二：(2-1)「形象虚假有垢派」 410、(2-2)「形象虚假无垢派」 411。412

　　3-3.语词解释

　　为什么称为「唯识宗」？因为主张「『一切法的本质』唯是『心』」，所以称为「唯识宗」；而且因为主张「『一切法的本质』唯是『明了』 413」，所以称为「唯明宗」

　　3-4.对境的主张方式

　　「所知」若加以区分的话，有二：(1)「胜义谛」及(2)「世俗谛」。「以现证〔胜义谛〕自己的现量，透过 “二显消失” 414的方式，所了解者」，就是「胜义谛」的定义。 415「胜义谛」、「法性」 416、「法界」417、「究竟的实相」 418等同义。「胜义谛」若加以区分的话，有二：「细品法无我」及「细品补特伽罗无我」。若从「空性的所依处」来区分「细品法无我」，则有二十种空性； 419若加以简化，有十八种空性；若再简化，有十六种空性；若再简化，则有四种空性等。「细品法无我」的实例，如：「『色』及『取色之量』异质空的空性」 420及「安立『色』这个语词的基础－－色 421－－是自性相成立空的空性」 422。「细品补特伽罗无我」的实例，如：「补特伽罗为自己能独立之实质有空的空性」 423。「以现证〔世俗谛〕自己的现量，透过 “带有二显”424的方式，所了解者」，就是「世俗谛」的定义。 425若区分的话，有二：(1)「依他起性」 426及(2)「遍计所执性」 427所摄的二种世俗谛。(1)与「有为法」同义，(2)与「异于胜义谛的无为法」同义。主张「一切事物是『谛实成立』428，并与『虚假』 429同位 430」431；主张「一切法性是『谛实成立』，并与『谛实』432同位」 433；主张「异于法性的一切无为法是『虚假成立』 434，并与『虚假』同位」 435。「法性」必然是「无遮」436，而其他无遮的实例与经部宗类似。437色等五种对境是依于阿赖耶识之上遗留下来的共、不共业的习气，而于内识这个实质上产生的；而〔色等五种对境〕不是成立于外在的对境。

　　若根据形象真实派的话，主张：色等五种对境，虽然不是外在的对境，但是以粗分的形态成立。

　　若根据形象虚假派的话，主张：色等五种对境不是粗分，因为如果是以粗分的形态成立的话，则外境必须成立。

　　3-5. 有境的主张方式

　　形象真实派主张「八识身」438，亦即在其他说宗义者所主张的「六识身」439之上，再加上(1)「阿赖耶识」 440及(2)「染污意」441而主张「八识身」。(1)「阿赖耶识」及(2)「染污意」二者的实例如下：主张「与六识身别义， 442而且不观待自己的增上缘－－根－－的识」，就是(1)的实例；「以阿赖耶识为所缘，并将『自己能独立之实质有的形象』执为『我』的识」，就是(2)的实例。主张：「阿赖耶识」是「业果所依之补特伽罗的实例」。

　　形象虚假派主张「六识身」，并且仅安立「意识」为「业果所依之补特伽罗的实例」。

　　主张「觉知」有二：「量的觉知」及「非量的觉知」；而且主张「量」有二：「现量」及「比量」。

　　「现前」有四， 443而且「自证现前」及「瑜伽现前」必然是「不错乱的认知」 444。「凡夫心相续的根现前」，必然是「错乱的认知」 445。「其(凡夫)心相续的意现前」，有「错乱的认知」及「不错乱的认知」二种。「现前」未必是「现量」，因为凡夫心相续中虽有「取色之意现前」，然其心相续中无「取色之意现量」；而且因为其心相续中「经验『取色之意现前』的自证识」及「取色之根现前第二剎那」等，并不是量。「瑜伽现前」有四：

　　(1)「现证『细品无常』446的瑜伽现前」、(2)「现证『细品补特伽罗无我』447的瑜伽现前」、(3)「现证『粗品补特伽罗无我』448的瑜伽现前」、(4)「现证『法无我』449的瑜伽现前」。

　　「比量」必然是「分别识」 450；然而，对于某法而言若是比度，则对于该法来说，未必是分别识；例如「了解『声是无常』的比度」，虽然是「『声常』空」的比度，然而〔了解『声是无常』的比度〕却不是它(『声常』空)的分别识；因为若是某法的分别识，则〔此分别识中〕必然要显现该法的形象，然而对它(了解『声是无常』的比度)而言，却没有显现「『声常』空」的形象。因为它(了解『声是无常』的比度)没有 “直”了解它(『声常』空)；因为它(了解『声是无常』的比度)是在直接了解「声是无常」的同时“间接 ”了解它(『声常』空)的缘故。

　　3-6.无我的主张方式

　　粗品及细品补特伽罗无我的实例，类似于自续派及其以下的安立方式；而法无我的实例，如「『色』及『取色之量』异质空的空性」。

　　3-7.地道的建立

　　分二：(1)所断及(2)直接说明地道的建立。

　　(1)安立「『补特伽罗我执及其种子』及『由彼(补特伽罗我执及其种子)势力所生的三毒及其种子』」为「烦恼障」；安立「『实执及其种子』及『它(实执及其种子)的习气与它(实执及其种子)的势力所生的一切的二显错乱』」为「所知障」。

　　(2)「诸具有声闻种姓者」与「诸具有独觉种姓者」二者，专为「自利」这个目标，而将「了解『补特伽罗无我』的见解」 451分别与「下品福德资粮」、「中品福德资粮」二者联系452，并分别透过在三世及百劫等等当中串习之后，而现证〔声闻、独觉〕各自的菩提 453。诸菩萨则是专为「利他」这个目标，而将「了解『能取、所取异质空』的见解」 454与「上品福德资粮」二者联系，并借着在三无数劫(三大阿僧祇劫)等等当中串习之后，现证自己的菩提 455。

　　形象真实派主张「诸声闻、独觉阿罗汉在无余涅槃时，明了456的相续是断绝的。」主张「佛圣者的明了相续不可能断绝」，这是因为他们主张「诸菩萨最初在色究竟天 457当中以报身458的方式成佛；而只要轮回不空，那个报身的同类形象459就会依照所化机各自的缘分460，而不断地以各种化身行利他。」三乘各自的种姓是决定的，这是因为他们主张「诸有情从无始以来，就有三种不同的种461及本质462，因而形成三种不同的信解463，因而也就有三种不同的修行，因此就证得三种不同的结果。」 464

　　若根据形象虚假派，则不主张「诸声闻、独觉阿罗汉在无余涅槃时，明了的相续会断绝。」这是因为他们认为「他们(诸声闻、独觉阿罗汉)在那个时候仅仅断除苦、集二谛所摄的明了。」而因为主张「唯明了465朝向佛地」，所以他们主张「成立『究竟一乘』」 466。

　　4.解说说无体性宗的系统

　　分三：4-1.定义、4-2.分类、4-3.分类的个别意义。

　　4-1.定义

　　「即使在名言467中，也不承认『实有事物』468之说大乘宗义的补特伽罗」，就是「说无体性469宗」 470的定义。 471

　　4-2. 分类

　　若予以区分，有二：4-2-1.自续派472、4-2-2.应成派 473。

　　4-3.分类的个别意义

　　分二：4-3-1.解说自续派的系统、4-3-2.解说应成派的系统。

　　4-3-1.解说自续派的系统

　　分七项说明：4-3-1-1.定义、4-3-1-2.分类、4-3-1-3.语词解释、 4-3-1-4.对境的主张方式、4-3-1-5.有境的主张方式、4-3-1-6.无我的主张方式、4-3-1-7.地道的建立。

　　4-3-1-1.定义

　　「主张有『自续因』474，然而即使在名言中也不承认『实有事物』的中观宗」，就是「自续派」的定义。475它与「说『自性有』的中观宗」 476同义。

　　4-3-1-2.分类

　　若将之区分，有二类：(1)经部行中观自续派477、(2)瑜伽行中观自续派478。

　　「关于名言的安立，大多与经部宗一致的中观宗」，就是(1)的定义。 479「关于名言的安立，大多与唯识宗一致的中观宗」，就是(2)的定义。 480(1)的实例，如「清辨」481及「智藏」 482。(2)的实例，如「寂护」 483、「师子贤」 484及「莲华戒」485师徒。

　　4-3-1-3.语词解释

　　「清辨」有法，将您称为「中观自续师」的原因如下：因为您是主张有『自续因』486的中观师，因此那样称呼。

　　4-3-1-4.对境的主张方式

　　「以自性相成立」 487、「由自己方面成立」 488、「自性成立」 489 等为同义词。 490主张「无为的虚空」 491、「灭谛」492、「过去」 493、「未来」494、「细品补特伽罗无我」 495均为「无遮」496及「世俗谛」 497二者。「胜义谛」498、「法性」 499、「细品法无我」 500等为同义词。 501

　　若根据经部行中观自续派，主张「色等五义」 502与「认知」503二者体性异，并主张「由无法细分之极微所形成的粗分」是「外境」 504。

　　若根据瑜伽行中观自续派，则主张「色等五义」与「取〔色等五义〕本身之认知」二者体性一。505

　　4-3-1-5.有境的主张方式

　　主张「意识」为「补特伽罗的实例」；而且主张「六识身」。

　　「觉知」分为「量的觉知」506及「非量的觉知」二种。第一当中，有「现量」及「比量」二种。

　　若根据经部行中观派，则不主张「自证现前」507。

　　若根据另一派 508，则主张有四种现509；而且自证现前与瑜伽现前必然是「不错乱知」510，而另外二者511则有「错乱」512及「不错乱」二种。

　　因为经部、唯识二宗及自续派均主张：(1)「现前」必然是「已离分别的认知」；(2)「再决知」必然是「非量的认知」；(3)「对于自己的耽着境513错乱的认知」，必然是「颠倒知」；514(4)相对于某法而言，若是「错乱知」，则对于该法而言必然不是「量」；(5)若是「比度」，则相对于自己的显现515而言，必然不是「量」等等。

　　4-3-1-6.无我的主张方式

　　主张「补特伽罗为常、一、自在空」 516是「粗品补特伽罗无我」 517及主张「补特伽罗为自己能独立之实质有空」 518是「细品补特伽罗无我」。519

　　若根据瑜伽行中观派，则是主张「『色』与『取色之量』异质空」为「粗品法无我」及主张「一切法谛实空」 520为「细品法无我」。

　　「二无我」是由「所破」521的观点来区分，而不是由「空性的所依处」 522的观点来区分；亦即在补特伽罗这个基础之上，破斥「所破」－－「谛实成立」 523，就是「细品法无我」；而在补特伽罗这个基础之上，破斥「所破」－－「以自己能独立之实质有的方式成立」 524，则是「细品补特伽罗无我」。

　　「二我执」是由「执取的方式」525的观点来区分的，而非由「所缘」526的观点；亦即：缘于补特伽罗这个基础之后，执补特伽罗为「谛实成立」，则为「法我执」；527而缘于补特伽罗这个基础之后，执补特伽罗为「以自己能独立之实质有的方式成立」，则为「补特伽罗我执」。

　　4-3-1-7.解说地道的建立

　　若根据瑜伽行中观自续派，三乘的补特伽罗的诸多差别，是由「主要的所断」－－「三种不同的障碍」、「主要的所修」－－「三种不同的见解」等观点建立起来的。

　　因为那些具有声闻种姓者，以「执『〔补特伽罗为〕自己能独立之实质有成立』的分别识及其眷属」作为「主要的所断」，而以「了解『补特伽罗为自己能独立之实质有成立空』的见解」作为「主要的所修」来对治前者，然后证得「下品菩提」 528。

　　因为那些具有独觉种姓者，以「执『色(所取)及取色之量(能取)异质』的分别识」作为「主要的所断」，而以「了解『所取、能取异质空』的见解」作为「主要的所修」来对治前者，然后证得「中品菩提」 529。

　　因为诸菩萨以「实执 530及其习气 531」作为「主要的所断」，而以「了解『一切法无实有』的见解」作为「主要的所修」来对治前者，然后证得「上品菩提」 532。

　　若根据经部行中观自续派，对于声533及独觉534二者的主要所断及主要所修而言，并没有差别；因为此二者均同样以「烦恼障」作为主要的所断；而以「〔细品〕补特伽罗无我」作为主要的所修，这点也是相同的。但是此二者的果位有优、劣的差别，其原因如下：因为福德资粮范围的大小及期间的长短而有差别。535

　　主张「经典有大乘经典与劣乘经典二种，以及了义、不了义二部分」，这点和唯识宗相同，但实例不同：唯识宗主张「初二*轮为不了义经典，而末*轮为了义经典」；而此处，初、末二*轮为不了义经典，中*轮当中则有了义、不了义二部分；亦即在「所破」当中，有结合「在胜义中」这个限定 536者，为了义经典；而没有那样结合的中*轮，则为不了义经典。537

　　4-3-2.解说应成派的系统

　　如前述般，分七项来说明：4-3-2-1.定义、4-3-2-2.分类、4-3-2-3.语词解释、4-3-2-4.对境的主张方式、4-3-2-5.有境的主张方式、 4-3-2-6.无我的主张方式、4-3-2-7.地道的建立。

　　4-3-2-1.定义

　　「仅承认他人共许的『应成论式』， 538并主张『即使在世俗当中，也无实有事物』者」，就是「应成派」的定义。 539

　　4-3-2-2.分类

　　如佛护阿阇黎 540、月称541、寂天 542。

　　4-3-2-3.语词解释

　　「佛护阿阇黎」有法，将您称为「应成师」的理由如下：因为您主张「仅透过『应成论式』，即可在『立宗者』543的心相续当中产生了解『所立』544的比量」，所以那样称呼。

　　4-3-2-4.对境的主张方式

　　「对境」545分为「隐蔽境」546及「显现境」547二种。必须依赖因相才能了解的那些对境，安立为「隐蔽境」。凡夫在不依赖因相的情况下，透过经验之力就能够确定的那些对境，安立为「显现境」。第一的实例，如「声是无常」、「声是谛实空」 548；第二的实例，如「瓶」、「毛织品」。「现前」549与「显现境」同义。 550

　　此外，「对境」也可以分为「世俗谛」及「胜义谛」二种。「在『抉择名言之量』551，相对于〔世俗谛〕本身而言，已成为『抉择名言之量』的情况下，『抉择名言之量』所得之义 552本身」，就是「世俗谛」的定义。 553区分世俗谛为「正世俗」及「倒世俗」是不合理的；因为并无正世俗；因为若是世俗，则必然不是正；因为若是世俗，则必然是颠倒。观待于世间人的认知，而将世俗谛区分为正、倒，这才是合理的；亦即「色」观待于世间人的认知，是「正」；「镜中脸影」观待于世间人的认知，是「倒」。观待于世间人的认知，是「正」的话，未必是有(存在)，因为「色谛实成立」 554，就是那种情况555。

　　第二，「在『抉择究竟之量』556，相对于〔胜义谛〕本身而言，已成为『抉择究竟之量』的情况下，『抉择究竟之量』所得之义本身」，就是「胜义谛」的定义。 557分类与唯识宗的情况类似；558而且此处主张「灭谛」必然是「胜义谛」。559

　　4-3-2-5.有境的主张方式

　　主张「依于五蕴之后，唯假名安立的我 560」为「补特伽罗的实例」，而且认为补特伽罗必然是不相应行。 561「觉知」有「量的觉知」562及「非量的觉知」二种。「量」563则有「现量」及「比量」二种。

　　不承认「自证现前」， 564而且认为有情心相续当中的「根识」必然是错乱识。 565而「意识」及「瑜伽现前」则有错乱、不错乱二种。566「现量」有「有分别的现量」567及「无分别的现量」568二种。569第一的实例，如：「了解『声是无常』的比度第二剎那」及「取青色之根现前所引生的忆念『符合事实之青色』570的记忆识」；第二的实例，如：「取色之根现前」。若是「现量」，则未必是「现前」；因为若是「瑜伽现量」，则必然不是「现前」；因为「现前」与「显现」同义。若是「再决识」，则必然是「现量」。571

　　「比度」若予区分，有四：「事势比度」、「共称比度」(极成比度)、「譬喻比度」 572及「信许比度」(圣教比度)；其中，「极成比度」与「譬喻比度」被含摄在「事势比度」当中。

　　若是「量」，那么相对于自己的耽着境573而言，未必不错乱；因为「了解『声是无常』的比量」，相对于〔它的耽着境〕「声是无常」而言，是错乱识的缘故。574

　　若是「认知」575，则必然了解自己的「所量」576，因为「『兔角』的义总577」是「取『兔角』的分别识的所量」，而「『声音是常』的义总」是「取『声音是常』的分别识的所量」。578

　　4-3-2-6.无我的主张方式

　　主张「补特伽罗为自己能独立之实质有成立空」 579为「粗品补特伽罗无我」及主张「补特伽罗谛实空」 580为「细品补特伽罗无我」，并且安立「『无法细分之极微所累积的粗分』(所取)与『取彼〔无法细分之极微所累积的粗分〕之量』(能取)二者异质空」 581为「粗品法无我」，以及安立「〔补特伽罗的〕施设处582－－蕴－实空」 583为「细品法无我」。

　　「二种〔细品〕无我」是从「空性的所依处」 584的观点来区分，而非从「所破」585的观点来区分的：因为在〔空性的〕所依处－－补特伽罗－－之上，破除「所破」－－「谛实成立」 586，就是「细品补特伽罗无我」及在〔空性的〕所依处－－蕴等－－之上，破除「所破」－－「谛实成立」，就是「细品法无我」。

　　「二种我执」是从「所缘」587的观点来区分，而非从「执取的方式」588的观点来区分的：因为安立「缘〔产生补特伽罗我执的〕所依处－－补特伽罗，并执〔补特伽罗〕为谛实成立 589」，就是「细品补特伽罗我执」及「缘〔补特伽罗的〕施设处－－蕴等，并执〔蕴等〕为谛实成立」，就是「细品法我执」。

　　4-3-2-7.地道的建立

　　正说(1)所断」及(2)地道的建立。

　　•所断

　　安立「『粗、细品我执及其种子』及『由其(粗、细品我执)势力所生之贪等及其种子』」为「烦恼障」－－亦即主要对于证得解脱造成中断的障碍；安立「『实执的习气』及『由其(实执的习气)势力所生的一切〔能、所〕二显错乱的部分』」为「所知障」－－亦即主要对于证得一切相智造成中断的障碍。590

　　对于「三乘之补特伽罗所修习的见解」而言，并无优、劣的差别，因为这三者均以「细品补特伽罗无我」及「细品法无我」作为「主要的所修」。对于「主要的所断」而言，〔三乘之补特伽罗〕则有差别，因为诸声闻及独觉以「二我执 591及其种子」作为「主要的所断」；而诸菩萨则以它(二我执)的习气作为「主要的所断」。

　　•地道的建立

　　「处于『根本定』592当中之声闻及独觉阿罗汉之心相续中，以『断除二我执及其种子』而显出差别的真如性 593」是「无余涅槃」 594；「处于『后得位』595当中之声闻及独觉阿罗汉之心相续中，如上那样〔以『断除二我执及其种子』而显出差别〕的真如性」则是「有余涅槃」596。597

　　从一开始种姓就决定的诸大乘种姓者，他们「断除烦恼障」与「证得〔菩萨〕第八地」这二者是同时的；而「断除所知障」与「现证佛的四身」是同时的。

　　唵斯哇斯帝

　　分辨自他学说系统中，无谬理及非理善说藏，

　　由宗义之理付梓所生：极白善聚汇集之势力，

　　透过趋入正道之理则，从根拔除邪说之误谬；

　　愿诸众生心光中持有：佛教长久清明胜福分！

　　177参： S&H(1989, 219)。当一个人归依或礼拜三宝当中的佛宝时，他不是礼拜佛身，而是礼拜佛智。

　　178 gang zag。参： Hopkins(1996, 268-271)S&H(1989, 181)。一切法包含二大范畴：「有为法」(无常法)及「无为法」(常法)。其中，「有为法」又包含三个范畴：色法、认知(包含心及心所)、不相应行。而「补特伽罗」是「不相应行」(ldan min ’du byed, non-associated compositional factors)。因为它是依于「色法」及「认知」等诸蕴的聚合而假名安立的，所以它既不是色法，也不是认知；而它是无常，所以也不是「无为法」。「与心或心所不相应之行」(即：不相应行)的实例是有为法的四个特质：生、住、异、灭。从词源学来说，这些是与诸心或心所不相应之法；更明确地说，它们既不是色法也不是认知，因此是一个独立的范畴

　　179 dkon mchog gsum skyabs gnas yang dag tu khas len zhing/ de las gzhan pa’i skyabs gnas mi ’dod pa’i grub mtha’ smra ba’i gang zag de/ Nang pa sangs rgyas pa’i grub mtha’ smra ba’i gang zag gi mtshan nyid

　　180 即：内道佛教徒之说宗义的补特伽罗。

　　181 Bye brag smra ba, Vaibhasika。

　　182 mDo sde pa, Sautrantika。

　　183 Sems tsam pa, Cittamatra。

　　184 NGo bo nyid med par smra ba, Nihsvabhavavadin。也就是「中观宗」(dBu ma pa, Madhyamika)。

　　185 don smra sde gnyis。参： NGag dbang dpal ldan(昂汪奔登) , Kun mkhyen ’Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rjes mdzad pa’i grub mtha’ rtsa ba gdong lnga’i sgra dbyangs zhes bya ba’i tshig ’grel(遍智．蒋央协悲多杰造《宗义根本颂：狮子吼》之词义释) , edited by dGe bshes rNam rgyal skal ldan(南杰给登格西) ,(no publisher’s name, 1973.), ff. 309-310提及：在内道的说宗义者当中，透过「主张实有之事物」及「否定实有之事物」的二种观点，而分为「说实事师」(dngos smra ba,即：毘婆沙宗、经部宗、唯识宗)及「说无体性师」(NGo bo nyid med par smra ba,即：中观宗)二种；其中的第一种－－说实事师，由「主张『外境实有』」及「主张『虽无外境然执内心为实有』」的差别，又分为「说外境师」(don smra)及「唯识宗」二种。其中的「说外境师」即毘婆沙宗及经部宗，因为这二宗均主张外境实有。

　　解说毘婆沙宗的系统

　　186根据 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 3b, l.4，「自证识」的定义为「具有『能取的形象』者」(’dzin rnam rang rig gi mtshan nyid)。另参L&N(1980, 19&56&60)及 Klein(1998, 111)。「识」或「认知」可以分为二类：「他证识」(gzhan rig)及「自证识」(rang rig, svasamvedana)。「凡是趋入对境而非趋入内识者」，就是「他证识」，它是属于朝向外的识；而「凡是能经验内识者」，则是「自证识」，因为它趋入内识，因此它可以说是属于朝向内kha nang lta’i shes pa)的识。将上述的说明应用在「取青色之眼识」时，眼识本身是「他证识」，而经验这个眼识的识，则是「自证识」。此外，「能取」(’dzin pa, grahaka, the apprehender)是相对于「所取」(bzung ba, grahya, the apprehended)来说的。以「取青色之眼识」与其所执取的「青色」为例，前者为「能取」，后者为「所取」。而「取青色之眼识」因为看见「青色的形象」，所以称为「具有『所取的形象』者」，也就是「他证识」；而能够感受「取青色的眼识」的自证识，则称为「具有『能取的形象』者」。而安立「自证识」的目的在于让我们能够“记忆”先前的识。承认自证识的宗派有：经部宗、唯识宗、瑜伽行中观自续派。

　　187 bden grub。也就是「实有」。

　　188 rang rig mi ’dod cing phyi don bden grub tu ’dod pa’i theg dman gyi grub mtha’ smra ba’i gang zag de/ Bye brag smra ba’i mtshan nyid。根据 S&H(1989, 179)的说法，这个定义必须加以限定，因为它不能排除「随教行经部宗」－－不承认自证识而且主张外境实有－－的主张。但在 L&N(1980, 64&65)关于「随教行经部宗」承、不承认自证识，有许多种说法。蒋央协巴(1648-1721)认为此宗不承认自证识，但贡确吉美汪波(蒋央协巴第二世， 1728-91)则认为承认。自证识，粗略来说，就是心在认知一个对境的同时，也了解心本身。

　　189 KHa che, Kashmiri。即：克什米尔。

　　190 NYi ’og, Aparantaka。

　　191 Yul dbus, Magadha。即：摩竭陀。

　　192参 S&H(1989, 180)及 Hopkins(1996, 339-341&713-719)。依据各种记载，一般众所皆知的十八部派有从一、二、三、或四个根本部派分出来的情况。毘婆沙宗仅是十八个部派的总名，而非某一部派的名称。

　　193 bye brag的音译为「毘婆沙」，意译为「别」。此处的「毘婆沙」是指《大毘婆沙论》(Bye brag bshad mdzod chen mo)bye brag

　　194 Bye brag bshad mdzod chen mo, Mahavibhasa

　　195 dus gsum。此处的「三时」是指「过去时的对境」、「现在时的对境」、「未来时的对境」这三者；而非指时间本身。参S&H(1989, 192)。昨天的瓶以「过去之瓶」(a past pot)的方式存在于今天。事物的过去发生在它的现存之后，亦即经过它的现存之后。明天的瓶以「未来之瓶」(a future pot)的方式存在于今天。事物的未来发生在它的现存之前，亦即在它的现存还未来之前。今天的瓶以「现在之瓶」(a present pot)的方式存在于今天

　　196参：经部宗「 2-4.境的主张方式」。「实质」(rdzas, dravya)与「事物」(dngos po)是同义词。但毘婆沙宗的主张似乎不是如此，例如在 S&H(1989, 183)：假如某物是「实质有」(rdzas yod)，则它未必是「实质」，因为无常法虽是「实质有」，但不是实质；更确切地说，「实质有」(与胜义谛同义)的意思是「当一个对境透过物理的方式破坏或心理的方式区分至细部时，不会舍弃对于该对境的认知」。「实质有」是相对于「施设有」(btags yod,与世俗谛同义)来说的。

　　197 bye brag。是相对于「总」(spyi)来说的。

　　198此处，「三时」是「别」，「实质」是「总」；所以「三时」是「实质的别」。

　　199如上所述，bye brag的音译为「毘婆沙」，意译为「别」。此处的「别」是指「实质的别」(rdzas kyi bye brag)的 bye brag。

　　200参 S&H(1989, 181)。一个「有境」(主体)可以是另一个认知的对境(客体)；因此，一切法包含有境在内，均涵盖于对境当中。

　　201 don byed nus pa/ dngos po’i mtshan nyid。

　　202 dngos po, bhava。

　　203 yod pa, sat。

　　204 shes bya, jbeya。

　　205 don gcig, ekartha。即「彼此涵盖」或「相互周遍」(mutually inclusive)之意。参： S&H(1989, 182&331)。此外，另外，「实质成立」(rdzas grub)与「事物」、「有」、「所知」、「成事」(gzhi grub)也是同义词。

　　206 rtag pa’i dngos po, nitya-bhava。即：诸无为法。参： S&H(1989, 183)及 Hopkins(1996, 217)。

　　在佛教的四个宗义系统当中，只有此宗认为「常法」(例如无为的虚空)“能发挥功用”，因此此宗认为常法是「事物」。例如「无阻碍之触感的虚空」(thogs reg med pa’i nam mkha’)或「无质碍的虚空」可以发挥「让运动发生」的功用。而且因为此宗主张「常法」及「无常法」均是事物，因此其功用不只限于产生「因果关系」，也可以如无为的虚空一般，发挥让某事发生的功用。

　　207 mi rtag pa’i dngos po, anitya-bhava。即：色法、认知(含心、心所)、不相应行法这三类。

　　208 ’dus ma byas kyi nam mkha’, asamskrtakawa

　　209 so sor brtags ’gog, prati-samkhyanirodha。参Hopkins(1996, 218)S&H(1989, 189)。「三种无为法」是：「非择灭」、「择灭」及「无为的虚空」。其中，「择灭」是指障碍的灭除，如此一来，它将绝不再发生。例如透过修习四圣谛，特殊形式的贪欲可以完全的灭除

　　210 so sor brtags min gyi ’gog pa, a-prati-samkhyanirodha。参Hopkins(1996, 218)及 S&H(1989, 189)。「非择灭」是它产生的条件不具足所形成的灭，例如在非常专注于谈话时没有饥饿之感，一旦这个时间过去，某人在那个时候对于食物没有欲望的事实将绝不改变，而基于这个理由，它的灭可以说是常。

　　211 skyes pa, jata。事实上，「已生者」(skyes pa)是「所作性」(byas pa)的定义。参： ’Jam dpal ’phrin las Yon tan rgya mtsho(蒋央听列．圆登加措) , bsDus grva’i don kun bsdus pa legs bshad mkhas pa’i dga’ ston(摄类学意义总集：善说智者喜宴),收Rigs lam sgo brgya ’byed pa’i ’phrul gyi lde mig dang po(开启理路百门之最初幻钥), Mundgod, India: Drepung Loseling Library Society, 2002.(p. 3)

　　212 byas pa, krta。

　　213 mi rtag pa, a-nitya。

　　214 kun rdzob bden pa, samvrti-satya。

　　215 don dam bden pa, paramartha-satya。

　　216 bcom pa’am blos cha shas so sor bsal ba na rang ’dzin gi blos ’dor ba’i chos su dmigs pa de/ kun rdzob bden pa’i mtshan nyid。「世俗谛」与「施设有」(btags yod)是同义词。

　　217参： S&H(1989, 184-186)。

　　218 bcom pa’am blos so sor bsal ba na rang ’dzin gi blos mi ’dor ba’i chos su dmigs

　　pa de/ don dam bden pa’i mtshan nyid。「胜义谛」与「实质有」(rdzas yod)是同义词。

　　219参： S&H(1989, 186)。在这个系统中，主张物质的最小单位为「无方分」(不可区分方向之部分)，但这并不意味它们就整体而言是无分方分；即使是最小的粒子，均具有与它的生、住、异、灭相关的成分。

　　220 rdul phran phyogs kyi cha med。

　　221参： S&H(1989, 186)。在这个系统中，认知的最小的时间单位，虽然在时间上不可再细分，但整体而言，并非无法细分；例如眼识的一剎那具有了知花砖地板的各种颜色的许多部, 分的能力

　　222 shes pa dus kyi cha med。

　　223 ’dus ma byas, asamskrta。

　　224 mDZod las/ gang la bcom dang blo yis gzhan/ /bsal na de blo mi ’jug pa/ /bum chu bzhin du kun rdzob tu/ /yod de don dam yod gzhan no/ /zhes gsungs pa’i phyir。中译引自： T29, no. 1558, p. 116b。参S&H(1989, 187)。因为单一的微小的水粒子是胜义谛；因此，世亲所指的必然是一定量的水，例如一个杯子或甚至一条河当中的水

　　225 参： S&H(1989, 180&233-235)Hopkins(1996, 340-341)

　　226参： S&H(1989, 196)。(1)每一个识都有一个对境(客体)，因此识是「有境」(主体)。(2)每一个名称或术语(能诠声)都有一个它所要表达的意义作为对境，因此名称或术语是「有境」。(3)每一个人(补特伽罗)都具有一个对境，因此就这层意思来说，人是「有境」

　　227 参： S&H(1989, 193, 196)。每一个佛教系统均必须处理的课题就是：提供「业因」及「业果」之间联系而且不中断基础是什么？迦湿弥罗师说「意识的相续」是让业果之链从一世至另一世持续下去的基础。这是因为意识不像其他五识，它即使在熟睡及灭尽等至当中，也仍在运作。「补特伽罗的实例」是指：透过分析什么是补特伽罗之后，所发现到者。因此即使毘婆沙宗的支派也认为没有实质存在的补特伽罗，而主张唯有心与身的组合是补特伽罗。这是否指他们主张五蕴的每一个可以个别地作为补特伽罗的实例，或者唯有所有这五个蕴的聚合才可以作为补特伽罗的实例，这点是有争论的。

　　228关于「觉知」的定义。「2-5.有境的主张方式」当中作：「清楚而且明了」，就是「觉知」的定义( gsal zhing rig pa/ blo’i mtshan nyid)；但 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 1, l.3则为：「明了」，就是「觉知」的定义( rig pa/ blo’i mtshan nyid)。

　　229关于「量」(有效的觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」及 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 7b, l.4均为：「新的、不受欺诳的明了」，就是「量」的定义( gsar du mi slu ba’i rig pa/ tshad ma’i mtshan nyid)。

　　230关于「非量知」(非有效的觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」及 L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 9b, ll. 3-4均为：「不是『新的、不受欺诳』的明了」，就是「非量知」的定义( gsar du mi slu ba ma yin pa’i rig pa/ tshad min gyi shes pa’i mtshan nyid)。

　　231关于「现量」(有效的直接觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」当中作：「已离分别且新的、不受欺诳的明了」，就是「现量」的定义( rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa de/ mngon sum gyi tshad ma’i mtshan nyid)；但 L&N(1980, 173~)Tibetan Text, f. 2a, l. 3-f. 2b, l.1则为：「已离分别且不错乱之新的、不受欺诳的明了」，就是「现量」的定义(rtog pa dang bral zhing ma ’khrul ba’i gsar du mi slu ba’i rig pa/ mngon sum gyi tshad ma’i mtshan nyid)

　　232关于「比量」(有效的推论觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」当中作：「依于〔比量〕自己的所依－－正因－－之后所产生之新的、不受欺诳的耽着知」，就是「比量」的定义rang gi rten rtags yang dag la brten nas skyes pa’i gsar du mi slu ba’i zhen rig de/ rjes su dpag pa’i tshad ma’i mtshan nyid)；但 L&N(1980, 173~)Tibetan Text, f. 4b, ll. 2-3则为：「依于〔比量〕自己的所依－－正因－－之后，新的、不受〔比量〕自己的所量－蔽法－－所欺诳的明了」，就是「比量」的定义(rang gi rten rtags yang dag la brten nas rang gi gzhal bya lkog gyur la gsar du mi slu ba’i rig pa/ rjes su dpag pa’i tshad ma’i mtshan nyid)

　　233关于「根现量」(有效的五根直接觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」当中作：「依于〔根现量〕自己不共的增上缘－－具色根(净色根)－后所产生之已离分别、新的、不受欺诳的明了」，就是「根现量」的定义( rang gi thun mong ma yin pa’i bdag rkyen dbang po gzugs can pa la brten nas byung ba’i rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa/ dbang po’i mngon sum gyi tshad ma’i mtshan nyid)；L&N(1980, 173~)Tibetan Text, f. 2b, ll. 1-2仅定义「根现前」，而没有特别为「根现量」下定义。S&H(1989, 198)。「根现前」(sense direct perceptions)就是「五根识」

　　234关于「意现量」(有效的意根直接觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」当中作：「依于〔意现量〕自己不共的增上缘－－意根－－之后所产生之已离分别、新的、不受欺诳的明了」，就是「意现量」的定义( rang gi thun mong ma yin pa’i bdag rkyen yid dbang la brten nas byung ba’i rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa/ yid kyi mngon sum gyi tshad ma’i mtshan nyid)；L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 3a, ll. 1-2仅定义「意现前」，而没有特别为「意现量」下定义。

　　235关于「瑜伽现量」(有效的瑜伽直接觉知)的定义。「2-5.有境的主张方式」当中作：「依于〔瑜伽现量〕自己不共的增上缘－－止观双运的三摩地－－之后，现证『微细无常』及『粗品或细品补特伽罗无我』的圣智」，就是「瑜伽现量」的定义( rang gi thun mong ma yin pa’i bdag rkyen zhi lhag zung ’brel gyi ting nge ’dzin la brten nas phra ba’i mi rtag pa dang/ gang zag gi bdag med phra rags gang rung mngon sum du rtogs pa’i ye shes/ rnal ’byor mngon sum gyi tshad ma’i mtshan nyid)；L&N(1980, 173~)的 Tibetan Text, f. 4a, ll. 1-2仅定义「瑜伽现前」，而没有特别为「瑜伽现量」下定义。

　　236毘婆沙宗不承认「自证识」，因此也就没有「自证现前」及「自证现量」的安立。

　　237 参： S&H(1989, 198)。他们不认为「根」(感官能力)能够独立认知一个对境，他们也不认为光是「根识」可以如此。他们主张唯有这二者(根与根识)结合，才能认知对境。因此，不同于其他学派，他们认为根与根识均是认知者。因为识不具有色，因此不会被色法所阻碍；然而由于眼识的所依是「根」(亦即眼识是有赖于眼根才能产生，而眼根是色法)，因此「观看者」(眼根及眼识二者)亦含有色在内，所以会被色法所阻碍。

　　238参： S&H(1989, 193, 195)。所有佛教学派均同意「粗品的无常」就是：事物的形成(生)－－例如桌子、持续一段时间(住)、以及他的瓦解(灭)－－例如桌子被火烧毁。佛教各学派也都承认：除了有证量的瑜伽行者外，「细品的无常」并非现量的经验。例如死亡－－它是粗品无常的实例－－可被清楚经验到；但一个人的剎那剎那的衰老－－它是细品无常的实例－－则否。毘婆沙宗不同于其他佛教学派之处在于他们主张：生、住、异、灭这些因素是存在于进行这些〔生、住、异、灭〕的事物之外。而所有其他系统则主张「生」本身是「灭」的因或充分条件，「灭」的开始，“与”「生」的第一剎那“同时”而非之后。毘婆沙宗以外的所有系统中，「生」的同时就是「住」，就是「灭」。这是因为「生」被理解为：由于某些因，一个新的物质产生；「住」则是指这类事物持续存在；「灭」是指它的性质不再持续到第二剎那；而「异」则是令事物不同于前一剎那事物的因素。如此一来，这四者能同时发生。但是毘婆沙宗主张生、住、异、灭这四个因素作用在对境上，而且是以序列－－一个接着一个－－的方式发生。

　　239 gang zag rtag gcig rang dbang can gyis stong pa, nityaika-svatantra-wunya-pudgala。根据南印甘丹寺东顶僧院的卸任堪布衮确策仁格西的解释，「常、一、自主的补特伽罗」即是「离蕴我」，意思是「非剎那、无部分、与蕴异质且不依赖诸蕴的补特伽罗」。而「补特伽罗为常、一、自在空」意思就是「无常、一、自在的补特伽罗」，亦即「粗品的补特伽罗无我」。

　　240 gang zag rang skya thub pa’i rdzas yod kyis stong pa。根据衮确策仁格西的解释，「自己能独立之实质有的补特伽罗」即是「即蕴我」，意思是「与蕴同质且不依赖诸蕴的补特伽罗」。而「补特伽罗为自己能独立之实质有空」意思就是「无自己能独立之实质有的补特伽罗」，亦即「细品的补特伽罗无我」。

　　241 gzhi grub。「成事」的定义为「量所成者」(tshad mas grub pa/ gzhi grub kyi mtshan nyid)。参： Yongs ’dzin PHur cog Byams pa rgya mtsho, TSHad ma’i gzhung don ’byed pa’i bsdus grva’i rnam bzhag rigs lam ’phrul gyi lde mig,(Mundgod, India: Gajang Computer Input Center, 1996), p. 11, l.8。毘婆沙宗认为：「成事」与「法」、「所知」、「对境」、「所量」、「有」、「事物」等，是同义词。

　　242参： S&H(1989, 204)。「无我」可以是「补特伽罗无我」或「法无我」，而因为毘婆沙宗不承认法无我，因此对他们而言，「细品无我」必然是「细品补特伽罗无我」。

　　243 即：「不可说我」。

　　244不仅是「犊子部」(gNas ma bu, Vatsi-putriya)如此主张，还有「正量部」(Kun gyis bkur ba, Sammatiya)、「贤冑部」(bZang po bu, BHadra-yaniya)、「密林山住」(Grong khyer drug pa, Sannagarika)及「法上部」(CHos mchog pa, DHarmottara)亦如此主张

　　245参： C&R(1996, 261-274)。「地道的建立」是西藏文献类型(genre)的一种。

　　246参： S&H(1989, 205-206)。此处提及的「一切智」(thams cad mkhyen pa)的性质与佛陀的「一切相智」(rnam pa thams cad mkhyen pa)不同，因为唯有大乘的宗义系统才这样理解后者。此处，「一切智」的意思是：假如佛陀思惟可见或不可见的对境时，佛陀是一个接着一个地了解这些事物。但是大乘的宗义系统则主张佛陀能毫不费力地同时并瞬间了解所有事物。毘婆沙宗不承认这样的「一切相智」，因此他们不承认「所知障」；他们只区分「染污的无明」(即此处「具烦恼之障」)及「非染污的无明」(即此处「非具烦恼之障」)。大乘宗义系统则区分「属于染污无明的烦恼障」及「属于非染污无明的所知障」。

　　247 即：贪、嗔、痴。

　　248 即：产生贪、嗔、痴三毒的能力。

　　249 gnas ngan len的直译为「取恶处」，又译为「粗重」。有二种意思：(1)因为产生现在之苦的所依，所以是「处」；又能引生未来的苦，所以是「取恶」；亦即凡夫的五取蕴身。(2)留存心相续内，能使颠倒心识辗转增长的习气势力。此处当指(2)。参： TCD(1993, 1544)。

　　250 即：智慧资粮。

　　251 zung du ’brel ba(二者联系)。经常译为「双运」。

　　252 即：「声闻菩提」或「声闻阿罗汉」。

　　253参： S&H(1989, 210)。「独觉」是指那些前世已经遇见老师并听闻其教法者，但在他们的最后一世当中，他们就像犀牛(麟喻独觉)一般独自平静地住于欲界。在这一世中，他们不会再遇见前世那些老师或者研习经论。大乘宗义系统也主张另一种类型的独觉(部行独觉)在最后一世初期会遇见并跟随一位老师研习，但后期则独自达成其目标。依照毘婆沙宗的说法，已经累积了一百大劫资粮的独觉超越资粮道之后，在一个禅坐当中，穿越加行道的四个阶段－－暖、顶、忍及世第一法，然后经过见道、修道，而到达无学道。

　　254即：了解『补特伽罗为自己能独立之实质有空』的见解

　　255即：「独觉菩提」或「独觉阿罗汉」

　　256即：了解『补特伽罗自己能独立之实质有空』的见解

　　257即：三大阿僧祇劫。其中，「劫」的意思是「唯五蕴」(即：为五蕴所摄)；而「无数」或「阿僧祇」并非「不可数」的意思，事实上它的时间长度为 10的 59次方(六十位数)；因为「无数」如果是「不可数」的话，那就没有必要再乘3了，因为「不可数」的三倍，还是「不可数」。参：《俱舍论》(T29, 63b)。「〔成、住、坏、空〕各二十中〔劫〕积成八十〔中劫〕，总此八十〔中劫〕成〔一〕大劫量。劫性是何？谓唯五蕴。《经》说：『三劫阿僧企耶，精进修行方得成佛。』于前所说四种劫中，积何劫成三劫无数？累前大劫为十百千、乃至积成三劫无数。既称无数何复言三？非无数言显不可数。《解脱经》说：『六十数中。阿僧企耶是其一数。』」。其中，「阿僧企耶」即「阿僧祇」之异译，意思为「无数」。

　　258即：佛菩提＝阿耨多罗三藐三菩提( bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i

　　byang chub, anuttara-samyak-sambodhi)＝佛果位。

　　259即：三乘的补特伽罗。

　　260即：根本定当中。

　　261即：声闻的资粮道、加行道、见道、修道。

　　262即：声闻的见道、修道。

　　263 skye srid。「十四生有」即「十四世」。

　　264 lus rten。即：身体。因为身体可以作为心识的所依，故称为「身依」

　　265参： S&H(1989, 218)。在毘婆沙宗这个系统中，认为菩萨可以在同一个禅坐中，从加行道穿越〔见道、修道、〕至无学道(佛地)；因此，当他们到达佛地时，他们的身体与从加行道开始的菩萨的身体是相同的。因为它仍然是一个凡夫的身体，因此不能够成为无垢的佛宝。许多学者也说佛身不是佛，因为它是苦谛。

　　266「周遍关系成立」是指「因」(佛陀的色蕴是所断)的范围小于或等于「所立法」(佛陀的色蕴不是佛)

　　267 longs spyod rdzogs sku。即：报身

　　268参： S&H(1989, 219)。「涅槃」指的是「灭除所有烦恼的灭谛」；然而，「灭谛」则可以是指其中任何一个烦恼的灭，例如修道位当中八十一个所断的任何一个。亦即「涅槃」与「灭谛」二者是「三句」(mu gsum)：若是「涅槃」，则必然是「灭谛」；反之，若是「灭谛」，则未必是「涅槃」

　　269 rig pa rgyun chad pa。即：心、心所的相续断绝

　　270此处在说明：佛圣者所断尽的是「以苦谛为所缘而产生的烦恼」，而不是「苦谛」本身，因为苦谛只是所缘而非所断；因此论中「断除苦谛」实际上是指「断除以苦谛为所缘而产生的烦恼」。另参： S&H(1989, 218)。当所有的烦恼被去除，即使一个人在其心相续中仍有苦谛，这些苦谛也不会再产生烦恼；因此，从这个观点来看，可以说一切的苦谛均已被断除。

　　271 sku tshe’i ’du byed。依据妙吉祥佛学会已故的格西千惹塔杰仁波切(dGe bshes mKHyen rab dar rgyas rin po che)2004.03.07的说法，「身命之行」的「行」(’du byed)是指「身、心二蕴」，而不是如名称所示只有「行蕴」而已。

　　272 dngos smra ba rnams。即：毘婆沙宗、经部宗、唯识宗。

　　273 don smra gnyis。即：毘婆沙宗及经部宗，因为这二宗均主张外境为实有。

　　解说经部宗的系统

　　274 rang rig dang phyi don gnyis ka khas len pa’i theg dman gyi grub mtha’ smra

　　ba’i gang zag de/ mDo sde pa’i mtshan nyid

　　275 dPe ston pa。参： TCD(1993, 1636)。又称「喻化师」

　　276 Lung gi rjes ’brang gi mdo sde pa

　　277 Rigs pa’i rjes ’brang gi mdo sde pa

　　278 mNGon pa mdzod。

　　279 tshad ma sde bdun。即：犹如身体的三部根本论《释量论》(TSHad ma rnam ’grel)、《量决定论》(TSHad ma rnam nges)、《理滴论》(TSHad ma rigs thigs)，以及犹如肢分的四部傍论《因滴论》(gTan tshigs thigs pa)、《诤理论》(rTSod pa’i rigs pa)、《成他相续论》(rGyud gzhan

　　sgrub pa)、《观相属论》(’Brel ba brtag pa)。

　　280 tshad mas dmigs pa/ yod pa’i mtshan nyid。

　　281 don dam par don byed nus pa’i chos/ don dam bden pa’i mtshan nyid。

　　282 bden par grub pa。

　　283 dngos po。

　　284 byas pa。

　　285 mi rtag pa。

　　286 ’dus byas。

　　287 rdzas。

　　288 rang mtshan, svalaksana。参S&H(1989, 230)Klein(1998, 168)

　　289 don dam par don byed mi nus pa’i chos/ kun rdzob bden pa’i mtshan nyid

　　290 rdzun par grub pa。

　　291 rtag pa。此宗认为「无为的虚空」在胜义中，不能发挥功用。这点与毘婆沙宗不同。

　　292 spyi mtshan, samanyalaksana。S&H(1989, 230)

　　293 dgag pa, pratisedha, negative phenomenon。它与「排他」(gzhan sel, anyapoha, other-exclusion)、「排除」(sel ba, apoha, exclusion)、「反体」(ldog pa, vivartana, isolate)等，是同义词。参THub bstan dGe legs rgya mtsho(土登格勒嘉措)，bsDus grva’i spyi don rnam par nges pa chos thams cad kyi mtshan nyid rab tu gsal bar byed pa rin po che’i sgron me(摄类学总义决定：阐明一切法之定义的宝灯)，(青海：中国藏学，1990)p. 508。

　　294 参： S&H(1989, 193, 230)。「成立法」，例如「桌子」，不需要直接否定「无桌」以便桌子能在分别识中显现；但是「遮遣法」，例如「无桌」，则需要直接否定桌子，以便它(无桌)能显现在分别识中。毘婆沙宗认为凡是遮遣法必然是「非遮」，因为他们的系统中总是涉及实质成立的物质(substantially established entities)〔，故此宗不承认无遮〕。对于实质的强调，会随着学派的层次愈高而降低对于实质的取向，而这些差异在各学派诠释空性的不同模式上更形显著。因为「认识的对境」(所知)可以分为「遮遣法」与「成立法」。「遮遣」在这里不是指「否定的作用」。它是指「所要否定的对境」或「无所要否定的对境」。所要否定的对境－－例如「无牛」－－既不是「否定的作用」，也不是「否定的叙述」。「无牛」是透过直接排除「牛」而得知，因此是一个「遮遣法」。「无牛」包含了除了牛之外的所有现象－－房子、篱笆、人等等。(虽然牛不是「无牛」，但当我们说着或想着「牛」的时候，在概念上不需要直接排除「无牛」，因此「牛」是「成立法」。)。

　　295 rang ’dzin gyi blos rang gi dgag bya bcad pa’i sgo nas rtogs par bya ba/ dgag pa’i mtshan nyid。S&H(1989, 230)。

　　296 rang ’dzin gyi blos rang gi dgag bya ma bcad pa’i sgo nas rtogs par bya ba/ sgrub pa’i mtshan nyid。S&H(1989, 230)。

　　297 med dgag, prasajya-pratisedha。S&H(1989, 230)。又称为「非定立的否定」(non-affirming negative)。

　　298 ma yin dgag, paryudasa-pratisedha。S&H(1989, 230)。又称为「定立的否定」(affirming negative)。

　　299 ’dus ma byas kyi nam mkha’。

　　300 ’gog bden。

　　301 stong nyid。

　　302 dngos po ma yin pa las log pa

　　303 bum ’dzin rtog pa la bum pa ma yin pa las log par snang ba。此即「瓶的义总」或「瓶在分别识中呈现的总的影像」

　　304 gcig。S&H(1989, 235)

　　305 tha dad。S&H(1989, 235)

　　306 S&H(1989, 229-230, 235-236)。例如，「一」本身是一个共相的对境，但是「一个瓶子」则是一个自相的对境，因为它以它自己特定的性质存在。当我们提到一个瓶子，并且说：「它是一。」时，「一」并不是以它自己特有的性质存在的法，因为从不同的角度，也可以将它命名为「异」，例如当我们说瓶是异于桌子时。「一」与「异」的名称是由分别心所安立的；因此，虽然它们(一与异)或许有它们自己以自相法形式存在的基础，但它们(一与异)本身则是共相法。梵文 svalaksanasamanyalaksana在这里是指「自相」及「共相」；而有时候也以不同的意义来使用，它们是指「独有的特性」及「一般的特性」。独有的特性的例子是「识」的定义「清楚且明了者」；另一方面，「无常」则是识的一般特性，它与不是识的其他有为法－－例如色法－－共享这个特性。「一」是指「在分别识中显现为一者」。例如，「瓶」是「一」；此外，「瓶」与「瓶」也是「一」，因为这个术语是相同的，而且意义是相同的。「异」是指「在分别识中显现为异者」。「柱」与「瓶」从术语及意义的观点来看，很明显是异的。但是， “dog”与其对等的西藏语“khyi”则是异，即使意义相同，但术语本身则是异的。对于一个分别识来说，提到“ dog”未必会想到“ khyi”；因此，此二者是异，但不是不同体性。同样地，「所作性」(产品)及「无常的事物」二者虽是同义(互相涵盖)－－亦即凡是其中一个，必然是另一个；但此二者却是异〔，因为术语是异〕。「狗」与「瓶」是异，而且是相违(互相排除)，因为没有同时是瓶又是狗的事物。然而，「狗」与「瓶」不是一个二分法，亦即包含一切法的范畴，因为假如某物不是瓶，则它未必是狗。「常法」与「无常法」是二分法，因为若某物存在，则它必然是其中一个或另一个。「所作性」与「瓶」是异，不是同义，也就是说若是其中一个，未必是另一个，也不是相违〔，因为有同时是所作性又是瓶的东西，例如铜瓶〕；因此不是一个二分法。「同义」总是相同体性，但它们是相同体性当中的异。相违之法就像「桌子」及其「颜色」虽是相同体性，但却是相同体性当中的异。相违之法，例如「狗」与「瓶」则纯粹是不同体性。

　　307 rdzun pa’i gcig。

　　308 bden pa’i gcig。

　　309 rdzun pa’i tha dad。

　　310 bden pa’i tha dad。

　　311 bum pa’i ldog pa。亦即：非瓶的否定。参： S&H(1989, 236)。例如，「狗」与「瓶」是不同体性，而且是不同反体。「反体」是指分别识可以隔离出来的成分。「所作性」与「无常的事物」是相同体性，因为它们是同义；但却是不同反体，因为对分别识而言，其中一个术语并不能让我们想起另一个术语。

　　312 ka ba’i ldog pa。亦即：非柱的否定

　　313参： S&H(1989, 233-235)。例如，铅笔－－它是异于铅笔的毁灭之法的存在事物－－存在的时间，是它自己以铅笔的状态存在的时间，假设是三个月。也就是说在三个月的最后，它被烧了。这支铅笔的下一个时期是以它的燃烧－－它的毁灭－－开始。然后，这支铅笔的毁灭状态是无法改变的，因此它不会剎那剎那坏灭；而这支铅笔的「毁灭状态」或「过去状态」可以说是常的。当「对境的主因」存在，而「对境本身」不存在时，亦即对境的未来状态即将进入存在；因此「一个对境的未来状态」先于「该对境的现在状态」。「一个对境的未来状态」由于成因的不具足而不存在；因此，经部宗、唯识宗及自续派主张「未来状态」及「过去状态」均非「能发挥功用的事物」，而是常的、不坏灭的。而对于应成派而言，它们(未来状态及过去状态)则是「能发挥功用的事物」而且是「无常的」。有二种形式的「常法」：「偶然的常法」与「非偶然的常法」。「偶然的常法」，例如桌子的过去状态，有赖于桌子的毁灭，而一旦毁灭发生，则桌子的过去状态－－它已结束的状态－－会不改变地存在。「一般的无为的虚空」－－无阻碍的触感－－是一个「非偶然的常法」；它从无始以来就不曾改变地永远存在；但「结合特定对境的无为的虚空」则是「偶然的常法」：因为对境存在时，它就存在；而对境毁灭时，它就不存在。

　　314 phung po’i rgyun。

　　315 yid kyi rnam shes。

　　316 gsal zhing rig pa/ blo’i mtshan nyid。

　　317有关这个部分的详细内容，可参：拙著，〈西藏心类学简介及译注〉，《正观杂志》(Satyabhisamaya)，第 28期，南投：正观杂志社，2004。

　　318 tshad ma。「量」用更浅显的话来说，就是「有效的认知」(valid cognition/ valid cognizer)。参： S&H(1989, 233-235, 239)。在所有系统中，除了应成派以外，「量」是「新的」及「不受欺诳的」。量的第二剎那不再是新的，因此是一个「再决知」，是一个「非量知」。「量」被定义为「新的、不受欺诳的明了」；因此，「量」必定是「新的」及「有效的」。在量的最初时间之后的随后诸剎那认知，被称为「再决知」，因此并不是量。尽管它们是有效的〔认知〕，但因为它们不是新的，因此不是量。

　　319 tshad min gyi blo。参： S&H(1989, 240)。「非量知」是指「不是新的」、「不是有效的」(不是不受欺诳)或「二者皆不是」。

　　320 gsar du mi slu ba’i rig pa/ tshad ma’i mtshan nyid

　　321 gsar du。即：第一刹那。

　　322 mi slu ba。即：不容置疑

　　323 rig pa。即：包含心、心所

　　324 dpyad shes。有的书作 bcad shes。参L&N(1980, 173~)Tibetan Text, f. 5a, l.3。

　　325 yid dpyod。

　　326 dbang po gzugs can pa。参：玄奘法师译，《俱舍论》(T29, no. 1558, 2b)。「颂曰：『彼识依净色，名眼等五根。』论曰：『彼』谓前说『色等五境识』，即色、声、香、味、触识。彼识所依五种净色，如其次第，应知即是眼等五根。如世尊说：『苾刍！当知眼谓内处四大所造净色为性。』如是广说。或复『彼』者，谓：前所说『眼等五根识』，即眼、耳、鼻、舌、身识，彼识所依五种净色，名眼等根，是眼等识所依止义。」其中的「五种净色」即「眼等五根」，也就是此中的「具色根」。它们属于「色法」，而非心、心所。

　　327 rtog pa dang bral zhing ma ’khrul ba’i rig pa/ mngon sum gyi mtshan nyid。

　　328 rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa/ mngon sum gyi tshad ma’i mtshan nyid。

　　329 rang rig mngon sum gyi tshad ma。参： S&H(1989, 198)。「自证识」(self-cognition)是指透过无〔主、客〕二元的方式了解识的识。粗略来说，它(自证识)是识的一部分；所有承认这种形式的识的系统均主张它(自证识)与它所了解的识是相同性质，因此它(自证识)是透过无二元的方式了解识。基于这个理由，毘婆沙宗、随教行经部宗、经部行自续派及应成派均否定自证识，因为他们认为，假如自证识存在的话，主体及客体将会混淆。而其他学派则坚持自证识的存在主要是基于共通的经验，亦即我们可以回忆起「观看对境之识」及「所见之对境」，因此这显示了主体部分(观看对境之识)被记录在认知当中。因为，假如主体部分没有被〔自证识〕经验到的话，那么对于认知对境的主体部分将不会有任何记忆。

　　330 dbang po’i mngon sum gyi tshad ma。

　　331 yid kyi mngon sum gyi tshad ma。

　　332 rnal ’byor mngon sum gyi tshad ma。参： S&H(1989, 246)。属于见道或修道的无间道所了解的对境必定是被直接了解。凡是被直接了解者，必然是自相法，而且总是有为法。然而，空性是一个无为法，因此不是一个自相法。因为空性无法被直接认知，此派主张：瑜伽现前无法“直接”了解无我，更确切地说，它了解的是不再受这种我所限定的心与身；因此，是有为法－－亦即「身、心」二蕴－－被直接认知；因此，「补特伽罗我的空性」是被“间接”认知。由这个事实，我们可以将经部宗与大乘学派明确地区分开来，因为后者主张：空性本身可以直接被认知。

　　333 kha nang kho nar phyogs shing ’dzin pa yan gar bar gyur pa’i rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa/ dang po(rang rig mngon sum gyi tshad ma) ’i mtshan nyid。

　　334 rang gi thun mong ma yin pa’i bdag rkyen dbang po gzugs can pa la brten nas byung ba’i rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa/ gnyis pa(dbang po’i mngon sum gyi tshad ma)’i mtshan nyid

　　335 rang gi thun mong ma yin pa’i bdag rkyen yid dbang la brten nas byung ba’i rtog pa dang bral zhing gsar du mi slu ba’i rig pa/ gsum pa(yid kyi mngon sum gyi tshad ma)’i mtshan nyid。

　　336 rang gi bdag rkyen zhi lhag zung ’brel gyi ting nge ’dzin la brten nas phra ba’i mi rtag pa dang/ gang zag gi bdag med phra rags gang rung mngon sum du rtogs pa’i ye shes/ bzhi pa(rnal ’byor mngon sum gyi tshad ma)’i mtshan nyid。

　　337 rtags yang dag。即「正确的因相」或「正确的理由」。

　　338 rang gi rten rtags yang dag la brten nas skyes pa’i gsar du mi slu ba’i zhen rig

　　de/ rjes su dpag pa’i tshad ma’i mtshan nyid。

　　339 dngos stobs rjes dpag。

　　340 grags pa’i rjes dpag。旧译：极成比量。

　　341 yid ches rjes dpag。或称：圣教比量。

　　342 byas〔pa〕。即「已经被制造出来者」或简称「产品」(product)、「作品」。

　　343 rtags。「因相」即「原因」或「理由」。

　　344 sgra mi rtag。

　　345 rtog yul na yod pa。

　　346 ri bong can。即「月球」本身。因为月球当中有兔子的影像，所以古印度人将月球本身称为「有兔」

　　347 ri bong can zla sgras brjod rung

　　348 dpyad gsum gyis dag pa’i lung。「三察清净」的意思是：可以禁得起「现量」、「事势比量」及「信许比量」三者检视者

　　349 sbyin pas longs spyod khrims kyis bde。出自龙树菩萨的《中观宝鬘论》(dBu ma rin chen phreng ba)。 350 ’thad ldan。即：法上( CHos mchog)的《量观察》，TC, no. 4249，PE, no. 5727。

　　351 grub bde。即：「成立」及「安住」。在「现前的第一剎那」与「比度的第一剎那」二者之后生起的心识，因为属于前二者之相续，因此在「成立」及「安住」方面，与前二者并没有不同，所以随后那些剎那并不是量。参： L&N(1980, 86)。

　　352 mngon sum dang rjes su dpag pa’i skad cig dang po gnyis ni tshad ma yin la/ de dag gi rgyun du gyur pa grub bde tha mi dad pa’i phyir phyi ma rnams ni tshad ma yin spangs pa’o。

　　353 gsar du mi slu ba ma yin pa’i rig pa/ tshad min gyi blo’i mtshan nyid。

　　354 dpyad shes/ bcad shes。参： S&H(1989, 240)。「再决知」是跟随在新了解对境的现前或比度的那一剎那之后了解对境的现前或分别知的那些剎那；它们虽然有效，但不是新的，因此不是量( tshad ma, pramana)。

　　355 log shes。参： S&H(1989, 240-241)。「颠倒识」(a wrong consciousness)是指「对于『趋入境』(’jug yul, the object of engagement)感到错乱的任何识」；例如，由于眼睛的缺陷，而产生了将月亮看成二个的颠倒识。我们不应将「颠倒识」与「错乱识」(’khrul shes, a mistaken consciousness)二者混淆，后者之所以这样称呼，是由于它是一个「对于『显现境』(snang yul, the appearing object)感到错乱的识」。「了解『声音是无常』的比度知」的显现境是「『无常的声音』的总的影像」；它的耽着境是「无常的声音」。所有的比度知均对于它们的显现境感到错乱，因为它们的对境的总的影像显现为好像是真正的对境。但是，「比度知」并不会认为「总的影像」与「真正的对境」是相同的；亦即它不会认为：「无常之声的总的影像是真正的无常之声」。总的影像对于一个比度知来说，仅是“显现”为真正的无常之声。因此，「比度知是错乱」的意思是「一个〔总的〕影像对它而言显现为真正的对境」，但是它对于其趋入境或耽着境则不会错乱，就像「了解『声音是无常』」的情况。另一方面，「颠倒识」对于其趋入境产生错乱的意思是，例如，它将一个月亮看成二个或者执声音为常

　　356 the tshom。参： S&H(1989, 241-242)。「犹豫」是五个非量知当中的第三个，它有三种形式。第一种是「不符合事实的犹豫」，例如无法决定声音为常或无常，但倾向于声音是常的颠倒见解的识。第二种是「正确与颠倒各半的犹豫」(等分犹豫)，例如倾向于声音是常的颠倒见解及声音是无常的正确见解的识。第三种是「符合事实的犹豫」，例如无法确定声音为常或无常，但倾向于声音是无常的正确见解的识。犹豫的这三种阶段常常可以在从颠倒见或无明经历至正见或智慧的过程中，被连续地经验到

　　357 yid dpyod。参： S&H(1989, 242)。「伺察意」是一个分别识而非一个无分别识。例如，它虽然可以“决定”声音是无常，但它没有不可动摇的信念。通常，即使当成立有为法的微细无常的证明被提出来，也并不会立即产生一个有效及不可动摇之「声音是剎那无常」的比度。大部分的人刚开始仅得到一个伺察意，但它不是全然不可动摇；而在不断串习正因之后才会得到一个比度。

　　358 snang la ma nges pa’i blo。参S&H(1989, 242)。第五个非量知是「显而未定知」。例如当一个人对于美丽的对境感到极大兴趣时，或许不会去留意某个走近的人的谈话。虽然有听到谈话，但因为没有去留意，因此事后无法回忆起来。

　　359 rtogs zin rtogs pa’i rig pa/ dang po(dpyad shes)’i mtshan nyid。

　　360 phyin ci log tu zhugs pa’i rig pa/ gnyis pa(log shes)’i mtshan nyid。

　　361 rang stobs kyis mtha’ gnyis su dogs pa’i sems byung/ the tshom gyi mtshan

　　nyid。其中的 mtha’ gnyis「二端」是指「符合事实的一端」及「不符合事实的一端」。

　　362因为分别识均会“耽着 ”自己的对境，亦即想着「这是如此这般」

　　363因为没有了解对境，所以是「受到欺诳」

　　364虽不了解对境，但与事实脗合，所以是「符合事实」

　　365因为属于分别识，所以是「耽着识」

　　366 rang yul la zhen pas slu ba’i zhen rig don mthun de/ yid dpyod kyi mtshan

　　nyid。参： L&N(1980, 93)

　　367 rgyu mtshan med pa’i yid dpyod

　　368 rgyu mtshan dang ’gal ba’i yid dpyod

　　369 rgyu mtshan ma nges pa’i yid dpyod

　　370 rgyu mtshan ma grub pa’i yid dpyod

　　371 rgyu mtshan yod kyang gtan la ma phab pa’i yid dpyod。

　　372 don byed nus stong。意思就是「无法发挥功用」。

　　373 gzhal bya。

　　374 ma nges pa’i gtan tshigs。亦即「因三相」当中的「第二因相」(rjes khyab,

　　anvayavyapti, pervasion,随遍式)与「第三因相」(ldog khyab, vyatirekavyapti, counter pervasion,反遍式)不成立。亦即「因」(所量)的范围大于「所立法」(无常)。

　　375 mig shes kyi gzung bya。

　　376 ma grub pa’i gtan tshigs。亦即「因三相」当中的「第一因相」(phyogs chos, paksadharma, property of the subject,宗法式)不成立。亦即「声音」并非「眼识的所取」。

　　377 rang yul ma nges pa’i gsal snang can gyi ma ’khrul ba’i rig pa de/ snang la ma

　　nges pa’i blo’i mtshan nyid。

　　378 yul can。

　　379 skyes bu。

　　380 ngag。

　　381 yul can tshad ma。

　　382 skyes bu tshad ma。

　　383 ngag tshad ma。

　　384 shes pa tshad ma。

　　385即：资粮、加行、见、修四道。

　　386 Sangs rgyas kyi gzugs phung。即：佛的身体。

　　387参：「1-7.地道的建立」。

　　解说唯识宗的系统

　　388 phyi don khas mi len cing/ rang rig bden grub tu ’dod pa’i theg chen gyi grub mtha’ smra ba’i gang zag de/ Sems tsam pa’i mtshan nyid。其中， sems tsam pa的藏文直译为「唯心宗」。

　　389 rNam rig pa。

　　390 rNal ’byor spyod pa ba。

　　391「形象」或「行相」(rnam pa, akara, aspect)这个语词有许多含意，一般而言，「对境的形象」(yul rnam, visaya-akara)即「对境」或「客体」本身；「具有『所取的形象』者」(gzung rnam, grahya-akara)即「能知的主体」或「认知对境的心识」；「具有『能取的形象』者」(’dzin rnam, grahaka-akara)即「能认知『能知的主体』者」，也就是「自证识」。然而，有时候「具有『所取的形象』者」(gzung rnam, grahya-akara)是指「对境」而不是指「能知的主体」，此处「形象」的意思是「对境显现的方式」。「真相唯识派」主张；显现为「粗品」或「粗显」的对境的蓝色补丁，的确就像它所显现一般，以「粗品」或「粗显」的对境的方式存在；但「假相唯识派」则不这样认为。身为唯识宗，真相唯识派同意假相唯识派主张：「蓝色补丁显现为“外境”，这点是虚假的」；但不像假相唯识派，真相唯识派认为在这个虚假显现的情况中，「显现为粗显外境」的这个部分则是正确的。而另一方面，假相唯识派认为：除了粗显的感觉外，那里并非真的有粗显的外境。这意味着二派皆承认有将蓝色认知为蓝色而非认知为黄色的眼识，因为即使没有外在的对境，与认知之识相同性质的对境是存在的。同样地，二派皆同意，由于眼睛的缺陷而有认知蓝色为黄色的眼识。真相与假相二派均一致同意无可辩驳的一点就是：(1)蓝色补丁显现为粗显的对境－－亦即由许多微粒而非单一微粒所组成的东西－－以及( 2)即使对于有效的根识来说，对境的性质也会虚假地显现为彷佛它们是存在于认知之识以外。参： S&H(1989, 250-251)及 Klein(1998, 113)。

　　392 Sems tsam rnam bden pa。或称「真相唯识派」。真相唯识派主张：对于「取青色之眼识」而言，(1)青色现为「外境」，是被无明所染污；但(2)青色现为「青色」及( 3)青色现为「粗分对境」二者则没有被无明所染污。参： S&H(1989, 252)。另参：廖本圣( 2002, 34)。真相唯识派＝有相唯识＝形象真实论＝有形象论。

　　393 Sems tsam rnam rdzun pa。或称「假相唯识派」。假相唯识派主张：对于「取青色之眼识」而言，不仅(1)青色现为「外境」，是被无明所染污；连(2)青色现为「青色」及( 3)青色现为「粗分对境」二者也被无明所染污。参：藏本《大宗义》，p. 237。另参：廖本圣( 2002, 34)。假相唯识派＝无相唯识＝形象虚伪论＝无形象论。

　　394 tshur mthong直译为「见近处者」(one who looks near-by)或「短视者」(short-sighted)，即「所见不能超越世俗显现者」，意思就是「凡夫」。参： S&H(1989, 270)。

　　395「粗分」(rags pa, gross)意思是「不是仅由一个极微、而是由许多极微所组成者」。参： S&H(1989, 252)。另参「 4-3-1-4.境的主张方式」：若根据经部行中观派， ……，并主张「由无部分之极微所形成的粗分是外境」。

　　396 sems tsam pa gang zhig/ tshur mthong gi rgyud kyi gzugs ’dzin mngon sum la gzugs rags par snang ba’i cha la ma rig bag chags kyis bslad pa ma zhugs par ’dod pa de/ dang po(Sems tsam rnam bden pa)’i mtshan nyid。代表人物为：陈那、护法、难陀等。

　　397 de(sems tsam pa)gang zhig/ tshur mthong gi rgyud kyi gzugs ’dzin mngon sum la gzugs rags par snang ba’i cha la ma rig bag chags kyis bslad pa zhugs par ’dod pa de/ gnyis pa(Sems tsam rnam rdzun pa)’i mtshan nyid。代表人物为：安慧。

　　398 gZung ’dzin grangs mnyam pa。英译Proponents of an Equal Number of Subjects and Objects。此派分二：主张「八识」(即：五根识、第六意识、染污意、阿赖耶识)者及主张「六识」(即：五根识、第六意识)者。参： S&H(1989, 255&258)及贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 79。另参：日慧(1993, 224)。「一是能、所同数派，如识缘各色布，所缘青、黄等，与能缘识数量相等。

　　399 sGong nga phyed tshal ba。英译Half-Eggists。参S&H(1989, 255)。另参：日慧(1993, 224)。「二是心、境各半派，境上所现，随能缘识成交杂状，而实是一境；心识亦然，虽成交杂，而实是一识，故云各半。

　　400 sNa tshogs gnyis med pa。英译Non-Pluralists。此派分二：主张「六识」(即：五根识、第六意识)者及主张「一识」者。参： S&H(1989, 256&258)及贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 79。另参：日慧(1993, 224)。「三是种种无二派，境相种种而识是一。」

　　401参： S&H(1989, 253-256)。只有在「唯识宗」及「瑜伽行自续派」的系统中，才主张对境与主体是同时存在的。「习气」或「种子」同时产生「对境」与「主体」。例如习气会产生蝴蝶翅膀上斑纹颜色(对境)与认知这些颜色的眼识(主体)。因为对境显现于认知之识中，因此有一个问题就是：是否仅有对境的一个形象－－斑纹－－产生而显现至主体当中；或者是否有对境的许多形象－－例如青、黄、红等－－显现至主体中。此外，除了毘婆沙宗之外的每一派均主张认知的主体－－例如眼识－－变得很像它的对境，就如同镜子变得很像其前面的对境一般。因此，我们可以问一个类似的问题如下：眼识能否以「对境的许多形象」、「一个红的形象」、「一个青的形象」、「一个黄的形象」等方式产生？这个问题的意思是：在任何一剎那当中，究竟是有许多眼识认知对境的个别形象(个别的红、青、黄等)，或者是一个眼识去认知总的对境(斑纹)？假如每一剎那有许多眼识，则似乎与圣教所说的：「虽然一个眼识、一个耳识、一个鼻识、一个舌识、一个身识(不同类型的心识)可以存在于同一剎那中；但同类型的多重心识，则不会在同一剎那当中产生。」相违背。反过来说，假如每一剎那只有一个眼识，则对境的所有个别形象将如何被认知？一些可能的答案如下：

　　•在每一剎那中，有许多眼识，其数目等于对境的形象数目。

　　•有一个认知总的斑纹的眼识；而这个眼识有许多部分个别认知斑纹的个别颜色。

　　(3)每一剎那只有一个眼识；而后一剎那接着前一剎那依序地认知各种形象。所有这三种均在主张有外境的经部宗当中被提出来。而唯识师们则提出如下所述的另外三个一组符合西藏学者的三组不同的解释。贡确吉美汪波对于这个主题留意的总数，暗示了：尽管他的前一任转世－－蒋央协巴－《大宗义》当中对这个主题作了可能的决定性分析，但他并不采信。或许贡确吉美汪波发现各种的解释是刺激对认知的争论引发兴趣的最佳方法。唯识宗主张对境是透过它投射其形象至认知之识中而被认识，这点是令人怀疑的。因为这是主张有外境的学派所使用的语言。在唯识宗当中，是透过认知的内在习气觉醒而了解对境。在这个解释中，他们被称为「半卵对开派」的原因似乎是：有一半像经部宗主张主体与对境是不同性质；而另一半像唯识宗，因为一般而言他们主张主体与对境是同一性质。是否有任何唯识宗会主张主体与对境是不同性质，这点相当令人怀疑。另参：贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 78-79。此处是依据拱如．杰千桑布Gung ru rGyal mtshan bzang po)《中观纲要》(dBu ma’i stong mthun)的说法。另参Blo bzang rdo rje, Kun mkhyen lam bzang gsal ba’i rin chen sgron me’i snang ba,(西宁：青海民族，1989), pp. 118&212-214。另参：日慧(1993, 224)

　　402即：能取＝有境。

　　403即：所取＝对境。

　　404 gtad。

　　405参： S&H(1989, 255)。藏文副词 rnam bden du「以形象真实的方式」英译为 in the manner of being true aspect。而贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 78。译为「如实」。另参：藏本《大宗义》(p. 199)。作 rnam ldan du「以具有形象的方式」而非 rnam bden du。意思就是：与青色(对境)生、住、灭同时的「所作性」、「无常」等一切形象，皆投射至执取青色的眼识(有境)当中。

　　406根据颡凌格西 2003.12.12在中华佛学研究所上课的说法，意思是：如果「对境」方面提供十种不同颜色的形象，则「有境」方面也会产生与这十种不同颜色的形象一一对应的十个心识，而且这十个心识的性质不同(以形象真实的方式)。而因为对境有十种形象，而有境亦产生十个与其对应之形象的心识，所以说「所取(对境)、能取(有境)“等数”」。

　　407参： S&H(1989, 256)。藏文副词 rnam med du「以无形象的方式」英译为 in an aspectless manner。而贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 78。译为「浑然」。另参：藏本《大宗义》(p. 199)。意思是：与青色(对境)生、住、灭同时的「所作性」、「无常」等一切形象，并没有投射至执取青色的眼识(有境)当中；而只有投射青色的形象至执取青色的眼识(有境)当中。

　　408根据颡凌格西 2003.12.12在中华佛学研究所上课的说法，意思是：如果「对境」方面提供十种不同颜色的形象，则「有境」方面只会产生具有这十种不同形象的一个心识，亦即对境的十种形象在同一个心识中显现，因此心识中显现的十种形象为相同性质(以无形象的方式)。而因为对境有十种颜色的形象，而有境仅有一个显现十种颜色的形象的心识，所以说「半卵对开」。

　　409根据颡凌格西 2003.12.12在中华佛学研究所上课的说法，意思是：如果「对境」方面并没有提供十种颜色个别的形象，而仅提供十种颜色混杂的形象；则「有境」方面也会产生一个十种颜色混杂的形象的心识，亦即对境的十种颜色混杂的形象会在同一个心识中显现，因为心识中显现的十种颜色混杂的形象为相同性质(以无形象的方式)，所以说「种种无二」

　　410 Dri bcas rnam rdzun pa。代表人物为：法胜。另参S&H(1989, 259)。伟大的蒙古学者－－章嘉．若悲多杰－－拒绝有垢假相派的二种解释而说：没有佛教系统会主张心的本质是染污的，或者佛陀会认知虚假的显现

　　411 Dri med rnam rdzun pa。代表人物为：宝作寂

　　412参：藏本《大宗义》，pp. 237, 340。

　　413 rig pa。与「认知」、「觉知」二者为同义词，均包含一切心、心所法在内。

　　414 gnyis snang nub pa。亦即：「能、所二显消失」或「无主、客二元的对立」。

　　415 rang mngon sum du rtogs pa’i mngon sum tshad mas gnyis snang nub pa’i sgo

　　nas rtogs par bya ba/ dang po(don dam bden pa)’i mtshan nyid。

　　416 chos nyid。

　　417 chos dbyings。

　　418 gnas lugs mthar thug。

　　419此处的「细品法无我」，即是「空性」或「圆成实性」(yongs grub)。

　　420 gzugs dang gzugs ’dzin pa’i tshad ma rdzas gzhan gyis stong ba’i stong nyid

　　421参： Klein(187)。此处的「色」是指「色的义总」或「色的总的影像」或「色在分别识中显现的影像」

　　422 gzugs gzugs zhes pa’i sgra ’jug pa’i ’jug gzhir rang gi mtshan nyid kyis grub

　　pas stong ba’i stong nyid。

　　423 gang zag rang skya thub pa’i rdzas yod kyis stong ba’i stong nyid

　　424 gnyis snang dang bcas pa。亦即：「带有能、所二显」或「有主、客二元的对立」。

　　425 rang mngon sum du rtogs pa’i mngon sum tshad mas gnyis snang dang bcas pa’i sgo nas rtogs par bya ba de/ kun rdzob bden pa’i mtshan nyid

　　426 gzhan dbang。

　　427 kun btags。

　　428 bden par grub pa。唯识宗认为「有」、「实有」、「谛实成立……等等是同义词。因此「一切的有为法」(依他起性)及「无为法当中的法性」(圆成实性)均是谛实成立。

　　429 rdzun pa。唯识宗所认为的「虚假」，意思是「虽无心外的对境，却显现出彷佛有离开心以外的对境」。「三性」中属于虚假的为「一切的有为法」(依他起性)及「异于法性的一切无为法虚假成立」(遍计所执性)二者。

　　430 gzhi mthun。意思就是「交集」(common locus)。

　　431即：「一切事物谛实成立」与「虚假」二者有交集，此处是指「依他起性」，即「一切的有为法」。

　　432 bden pa。唯识宗所认为的「谛实」，意思是「能取、所取异质空」或「心、境二者不是不同性质」。「三性」中属于谛实的仅有「无为法当中的法性」(圆成实性)。

　　433即：「一切法性谛实成立」与「谛实」二者有交集，此处是指「圆成实性」，即「无为法当中的法性」。

　　434 rdzun par grub pa。唯识宗认为「无」、「虚假成立」等是同义词。因此「一切的有为法」(依他起性)及「无为法当中的法性」(圆成实性)之外的「异于法性的一切无为法虚假成立」(遍计所执性)均是虚假成立。

　　435即：「异于法性的一切无为法虚假成立」与「虚假」二者有交集，此处是指「遍计所执性」，即「一切异于法性的无为法」。

　　436 med dgag。「无遮」的定义为「以直接了解之心智，排遣某一〔遮遣〕法所应遮除的成分，仅仅在此情况下(不更暗示或成立他法)所获得的了解」，例如：婆罗门不能饮酒。参：贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 67-68

　　437即：无为的虚空、灭谛、空性。见：「2-4.对境的主张方式」

　　438 rnam shes tshogs brgyad。

　　439 rnam shes tshogs drug。即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

　　前五识一般合称为「前五识」或「五根识」；最后一个则称为「第六意识」。

　　440 kun gzhi’i rnam shes。即：藏识。

　　441 nyon yid。即：第七末那识。

　　442 rnam shes tshogs drug las don gzhan。即：异于六识身。

　　443即：根现前、意现前、自证现前及瑜伽现前。

　　444参：廖本圣( 2004, 166)。「不错乱知」项。

　　445参：廖本圣( 2004, 166)。「错乱知」项。亦即：均会将色等五境错认为存在于心之外。

　　446 phra ba’i mi rtag pa。「细品无常」是相对于「粗品无常」(rags pa’i mi rtag pa)来说的。前者如「补特伽罗剎那剎那老化的状态」，这是一般人所无法直接经验到的；后者如「死亡」，这是一般人皆能感受到的经验。参： S&H(1989, 195)

　　447 gang zag gi bdag med phra mo

　　448 gang zag gi bdag med rags pa

　　449 chos kyi bdag med。

　　450参： S&H(1989, 225-229)。分别识总是误认其「显现境」－－「总的影像」(义总)为真，因为例如房子的总的影像会显现像是真的房子。因此，即使是「比度的分别识」，例如「了解『房子是无常』的分别识」，也会将其显现境(snang yul, appearing object)－－房子的影像－－错认为真的房子。但是它对于其「耽着境」(zhen yul, conceived object)或「趋入境」(’jug yul, object of engagement)－－即房子是无常－－则不错乱，亦即它正确地了解「耽着境」或「趋入境」。然而，「现量知」则不会对于其显现境或趋入境感到错乱。「现量知」是「胜义识」，亦即用「胜义谛」这个术语当中的「胜义」来说明它(现量知)。分别识的显现境是一个总的影像、是来自于记忆的影像、是由想象力建构而成的，或者在某些情况中，它是根识了解对境之「随后影像」(after-image)。这个总的影像与分别识本身为相同性质。「比度知」的耽着境并非对境之总的影像，而是真正的对境本身。例如，当一个人了解到椅子的微细无常时，显现境是椅子的无常之总的影像，而耽着境则是真正椅子的无常，但是它是透过总的影像而被认知或了解。当一个人认知到兔角的影像时，显现境是兔角的总的影像；然而耽着境－－真正的兔角－－则不存在。「显现境」与「耽着境」的区分，只和分别心有关。例如火的总的影像在一个特定的人心中会对于这个人认知的许多火进行确认；因此，这个影像是“总的”。其他的人可能会有不同的火的影像，这种形式或许有赖于在此世中，最初对火所作的辨认。因此，总的影像不是“一般”或“普遍”，也就是说，不是每一个有情都有相同的影像。此外，一个人的总的影像会在他或她的一生更换。因此，总的影像是由分别识假名安立的，它并不是自性存在的。因此，它不是自相也不是无常。而虽然是常，但总的影像并非永恒存在。它只有在有情偶尔用到时才有用，并非永恒存在于个别的心中，而是有时注意到、有时没注意到。更确切地说，总的影像－－除去非特定影像之外的每一个事物－在某个时间形成，而且以潜伏的方式安住，直到适当的条件聚集，例如一个人突然看见火。在那个时候，以总的影像作为其显现境的分别识会产生。这个总的影像看起来好像是真正的对境，即使我们知道它不是真正的对境；这就好比脸的镜像可以说看起来似乎是一张脸，即使一个人知道它不是一张脸。就这层意思来说，将总的影像当作其显现境的识，可以说是错乱。总的影像对每一位有情而言，是常的、是有部分的、是个别的。切勿将它与其他哲学系统中的「常」、「无部分的」(一)、「独立」(自主)的普遍原则混淆。总的影像的常是「偶然的常」(occasional permanence)。其他「偶然的常」「结合物质对境的虚空」的例子是(the space associated with a physical object)。当对境被破坏，这个虚空就不再适合这样命名了。此外，因为「结合物质对境的虚空」不会剎那剎那改变，因此不能称为「无常」。它是一个「偶然的常」，因为它不会永远存在，而且也不像所有无常现象般剎那剎那坏灭。总的影像不仅是用来辨认对境的「记忆的影像」(images of memory)，它们也是「随后的影像」。例如，据说：「当一个人亲眼看见一个对境时，显现在他面前的对境是自相。」眼识是在对境的影像中产生，非常像眼球内部反映对境的小镜子。对境－－例如桌子－－存在于透过其影像而生的眼识的前一剎那；尽管如此，前一剎那的桌子是眼识的对境，因为在「对境这剎那」与「了解对境的眼识这剎那」二者之间没有任何东西插进来。因此我们可以直接了解自相，例如桌子。假如一个意识是受到眼识的影响而产生，则此意识有此对境的一剎那直接认知，因此对那一剎那而言是「意现前」。而所有随后剎那的显现境则均是属于「随后影像」的总的影像。

　　451即：智慧资粮。

　　452 zung du ’brel ba(二者联系)。一般经常译为「双运」。

　　453即：声闻阿罗汉(下品菩提)及独觉阿罗汉(中品菩提)。

　　454即：智慧资粮。

　　455即：佛果位(上品菩提)。

　　456 rig pa。包含一切心、心所法

　　457 ’Og min。或称「密严净土」

　　458 longs sku，藏文直译为「受用身」。「受用身」的定义为「具有『五种决定』的究竟色身」。而「五种决定」就是1)处决定：只住于密严净土、(2)身决定：唯是三十二大丈夫相、八十随好圆明庄严之身、(3)众决定：所围绕者全是菩萨圣者、(4)法决定：唯说大乘法、(5)时决定：乃至轮回未空而住。参：廖本圣、颡凌格西撰，〈《现观庄严论》纲要书《八事七十义》之译注研究〉，《中华佛学学报》，16期，(台北：中华佛学研究所，民 92)，页 388

　　459 rnam pa’i rigs ’dra。

　　460 skal ba，或译为「因缘」、「福分」

　　461 rigs。

　　462 khams。

　　463 mos pa。

　　464因此，形象真实派主张「究竟三乘」。

　　465 rig pa tsam zhig。即：不被苦、集二谛所摄的明了。

　　466 mthar thug theg pa gcig tu grub pa。

　　解说说无体性宗的系统

　　467此处，「名言」(tha snyad)与「世俗」(kun rdzob)同义。

　　468此处的「实有事物」(bden dngos)相当于「谛实成立之法」(bden grub kyi

　　chos, truly existent phenomena)。参： Kun mkhyen dKon mchog ’jigs med dbang po(衮千．贡确吉美汪波), Grub pa’i mtha’i rnam par bzhag pa rin po che’i phreng ba(宗义建立：宝鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998), p. 37.「中观宗」(dbu ma pa)的定义内容。另参： S&H(1989, 279)。

　　469 「体性」(ngo bo nyid)或「自性」(rang bzhin)有三种用法：(1)法(现象)于世俗中存在之性质，例如火的热度；(2)法(现象)的真实或最究竟的本质，也就是它的空性或无实有；(3)实有－－对境以它自己最究竟的存在方式而成立起来。所有的中观派学者均承认(1)及(2)而破斥(3)。参： S&H(1989, 281)。

　　470「说无体性宗」(NGo bo nyid med par smra ba, nihsvabhavavadin)即「中观宗」(dbumapa, madhyamika)。参S&H(1989, 279-280)。「中观宗破斥一切法－－甚至连一个微尘－－为实有，这意味此宗透过论理显示诸事物并非如它们自己存在的方式成立，或者不是如它们自己的真实相貌般成立。例如：桌子最究竟的存在方式并不是桌子，而是它以它自己的真实相貌成立的空性。依据格鲁派的诠释，中观自续派认为，诸法在不透过『无缺陷的觉知』(blo gnod med,即：量或有效的认知)中显现而安立的情况下，无法仅由它自己不共的存在方式成立起来。虽然对境由它们自己方面成立，但是关于它们的存在，也必须有赖于在无缺陷的觉知当中的显现而安立。然而，在应成派的系统中，破斥实有也包含了破斥法由自己方面存在或自性存在，因此，对境仅以假名存在。因为中观宗的这二个支派均认为诸法存在(只是自续派认为诸法以有自性的方式存在，而应成派认为诸法以无自性的方式存在)，因此破斥实有并非意味诸事物完全不存在；更确切地说，它们(实有)看起好像是它们(诸法)真正存在的方式，但事实不然；因此它们是虚假成立。

　　471 bden dngos tha snyad du yang mi ’dod pa’i theg chen gyi grub mtha’ smra ba’i gang zag de/ NGo bo nyid med par smra ba’i mtshan nyid。

　　472 Rang rgyud pa。

　　473 THal ’gyur ba。

　　474参： S&H(1989, 282-283)。「『正确的因相』或『正确的原因』必须具有三个特质(即：因三相)：(1)第一因相(phyogs chos, paksadharma, property of the subject,或称：宗法式)：『因相』必须是『有法』(chos can, dharmin, subject,主题＝欲知有法＝诤事＝宗之前陈)的一个属性；(2)第二因相(rjes khyab, anvayavyapti, pervasion,随遍式)：『因相』必须为『后陈』(所立法＝述语)所周遍，亦即；『后陈』必须总是适用于『原因』的某种事物；(3)第三因相(ldog khyab, vyatirekavyapti, counter pervasion,反遍式)：『后陈的否定』必然为『因相的否定』所周遍。例如在『补特伽罗，无实有，缘起故』这样一个三支比量当中，『补特伽罗』是『有法』，『无实有』是『后陈』，『缘起』则是『因相』或『原因』。原因是有法的属性，因为补特伽罗是缘起。后陈涵盖原因，因为凡是缘起皆无实有，亦即并非如它们自己存在的方式而有。反遍亦真，因为从假设的观点来说，实有的对境绝非缘起。自续派主张，正因在非胜义存在的范围内，自性地具有这些三个特质(因三相)。而「它们非胜义存在」的意思是：在没有透过『无缺陷的觉知』(blo gnod med)中显现之力而安立〔它们〕的情况下，它们(因三相)不以它们自己不共的存在方式成立起来。」亦即：自续派认为「因三相」是自性成立，但不是胜义成立(实有)

　　475 rang rgyud kyi rtags zhal gyis bzhes pa’i sgo nas bden dngos tha snyad du’ang mi ’dod pa’i dbu ma pa de/ Rang rgyud pa’i mtshan nyid

　　476 Rang bzhin gyis yod par smra ba’i dbu ma pa

　　477 mDo sde spyod pa’i dbu ma rang rgyud pa

　　478 rNal ’byor spyod pa’i dbu ma rang rgyud pa

　　479 tha snyad kyi rnam gzhag phal cher mdo sde pa dang sgo bstun nas smra ba’i dbu ma pa de/ dang po(mDo sde spyod pa’i dbu ma rang rgyud pa)’i mtshan nyid。

　　480 tha snyad kyi rnam gzhag phal cher sems tsam pa dang sgo bstun nas smra ba’i dbu ma pa de/ gnyis pa(rNal ’byor spyod pa’i dbu ma rang rgyud pa)’i mtshan nyid。

　　481 Legs ldan ’byed, BHavaviveka。

　　482 Ye shes snying po, Jbana-garbha。

　　483 ZHi ba ’tsho, Wantaraksita。

　　484 Seng ge bzang po, Hari-bhadra。

　　485 Kamalashi la, Kamala-wila。

　　486即：自性成立的因相。

　　487 rang gi mtshan nyid kyis grub pa。

　　488 rang ngos nas grub pa。

　　489 rang bzhin gyis grub pa。参S&H(1989, 286)。自续派主张一切法均是如此(自性成立、以自己的特性成立等)；然而应成派则否定一切法的这些。

　　490参：法尊( 1949, 39-40)。在1)「谛有」＝「谛实成立」＝「实有」(bden par grub pa)、「真有」＝「于真性中成立」(de kho na nyid du grub pa)、「胜义有」＝「胜义成立」(don dam par grub pa)、「真实有」＝「真实成立」(yang dag par grub pa)、「实物有」＝「实质有」(rdzas yod)；(2)「自相有」＝「自性相成立」(rang gi mtshan nyid kyis grub pa)、「自性有」＝「自性成立」(rang bzhin gyis grub pa)、「自体有」＝「体性成立」(ngo bo nyid kyis grub pa)当中，自续派认为( 1)不论在世俗或胜义当中，均无法成立；而(2)则于世俗中成立。应成派则认为：(1)与(2)不论在世俗或胜义中，均无法成立。另参： Hopkins(1983, 36)。更列17种相关术语

　　491 ’dus ma byas kyi nam mkha’

　　492 ’gog bden。这点与应成派不同。见：「4-3-2-4.对境的主张方式」。应成派认为「灭谛」是「胜义谛」而非「世俗谛」

　　493 ’das。

　　494 ma ’ongs。

　　495 gang zag gi bdag med phra mo

　　496 med dgag。

　　497 kun rdzob bden pa。

　　498 don dam bden pa。

　　499 chos nyid。

　　500 chos kyi bdag med phra mo。

　　501自续派认为：「胜义谛」、「法性」及「细品法无我」这三者是空性。

　　502 gzugs sogs don lnga。即「色等五境」：色、声、香、味、触。

　　503 shes pa。包含心、心所法。

　　504 rdul phran cha med las brtsams pa’i rags pa phyi don du ’dod。

　　505参： S&H(1989, 286)。当行者在根本定中现观胜义谛－－空性－－之时，它是在完全无二元的方式中，没有主、客之显现、名言、分别的影像、相异或实有。唯有透过这种没有主、客二元的方式才能了解胜义谛。「二元的状态」在这里是指「主体」与「客体」的显现，在〔瑜伽行中观自续派〕这个系统中，前述二者(主体与客体)在名言(世俗)当中，是相同体性。

　　506通常简称为「量」。

　　507亦即仅主张三种现前：根现前、意现前及瑜伽现前

　　508即：瑜伽行中观自续派。

　　509即：根现前、意现前、自证现前及瑜伽现前

　　510参：廖本圣( 2004, 166)。「不错乱知」项

　　511即：根现前及意现前。

　　512参：廖本圣( 2004, 166)。「错乱知」项

　　513 zhen yul。即：符合事实之分别识所认识的对境

　　514参：廖本圣( 2004, 165)。「颠倒知」项

　　515 snang yul。比度属于分别识，而分别识对于自己的显现境(对境的义总＝对境的总的影像)会产生错乱，所以相对于比度自己的显现境而言，比度不是量。但相对于比度自己的耽着境而言，则是量。

　　516「补特伽罗为常、一、自在空」意思就是：没有「常」、「一」、「自在」这三种性质的补特伽罗。「空」在此处有「缺乏」、「空掉」、「没有」之意。

　　517参： S&H(1989, 288)。「粗品的补特伽罗无我」也可以应用在「法」方面，意思为「一切法是『常、一、自主之受用者』所受用之对境空」(亦即：一切法不是『常、一、自主之受用者』所受用之对境)。

　　518「补特伽罗为自己能独立之实质有空」意思就是：没有「自己能独立之实质有」这种性质的补特伽罗。

　　519对于经部行中观自续派及瑜伽行中观自续派二者而言，粗品及细品补特伽罗的主张是相同的。参： S&H(1989, 288)。「细品的补特伽罗无我」也可以应用在「法」方面，意思为「一切法是『实质有或自己能独立之受用者』所受用之对境空」(亦即：一切法不是『实质有或自己能独立之受用者』所受用之对境)。由此，我们可以得知：依据自续派的观点，补特伽罗的空性的所依处不仅是补特伽罗(人)也可以是一切法。此外，法的空性的所依处不仅是法(不含补特伽罗在内)，也可以是补特伽罗。因此，上述二种空性的所依处是相同的；然而，所破却不相同，例如在「细品的补特伽罗无我」中，所破是「实质有」(rdzas yod)；但在「细品的法无我」中，所破却是「实有」(bden yod)。因此，对自续派而言，「补特伽罗我」的空性的所依处与「法我」的空性的所依处二者是相同的；但是「所破」则是不同的。「空性的所依处」在这里是指「空掉『所破』的对境」，而不要误解为「可以由此产生一切法的物理基础」。话虽如此，我们仍然可以说空性是一切法的基础，因为假如不是无实有的话，则它们将无法产生或坏灭。

　　520即：一切法无实有。

　　521 dgag bya。

　　522 stong gzhi。

　　523 bden grub。即：实有。

　　524 rang skya thub pa’i rdzas yod du grub pa

　　525 ’dzin stangs。

　　526 dmigs pa。

　　527亦即：不论是缘「法」或「补特伽罗」，只要执为「实有」，就是「法我执」。

　　528即「声闻的菩提」或「声闻阿罗汉」。

　　529即「独觉的菩提」或「独觉阿罗汉」。

　　530 bden ’dzin。即：执一切法为实有的颠倒分别

　　531 bag chags。

　　532即「无上菩提」或「佛菩提」

　　533参： S&H(1989, 291)。「决定声闻种姓」意思是进入声闻道并完成它，而不变换至独觉道或菩萨道

　　534参： S&H(1989, 291)。因为独觉主要致力于断除「粗品的所知障」，因此只断除烦恼障的「八向住」(四果向及四果住)的安立，并不适用于他们。

　　535参： S&H(1989, 299)。经部行中观自续派说：诸初地菩萨同时开始断除他们自己的烦恼障及所知障；但是二障的最后断除并非同时发生。烦恼障完全断尽的情况发生在菩萨第八地之初；而所知障的圆满断尽则发生在佛地。

　　536 don dam gyi khyad par。

　　537参： S&H(1989, 297)。中观自续派认为：一部经典要成为了义，它也必须可以照字面上来理解(如言而取)，而不须加以限定。例如，即使教导「一切法是自性成立空」的经文片段，也仍需要加以解释(亦即仍是不了义)；虽然〔这段经文〕教导的主要内容是胜义谛，但若没有加上「在胜义中」(don dam par, paramarthatas)加以限定的话，这段经文仍不被视为〔了义〕，也就是说，〔教导〕一切法“在胜义中 ”是自性成立空〔的经文片段才是了义经〕。基于这个理由，中观自续派认为《般若心经》是不了义经，因为它在破自性成立的眼、耳、鼻、舌、身、意等法时，并没有加上“在胜义中 ”这个限定符。

　　538参： S&H(1989, 302)。应成派主张：只需要「应成论式」－－例如「补特伽罗理应不是缘起，因为是实有之故。」－－就可以让其他已准备好了解「补特伽罗无实有」的人产生如上的了解。其他系统则坚持：在提出一个应成论式之后，还必须明确说明「三支比量」的内涵，以便让对方了解自方真正的主张(想法)。因此，应成派并不是不接受「正因论式」，更确切地说，是他们认为：要让别人对于空性产生比度的了解，并不需要说明三支比量〔，而仅用应成论式就已足够〕

　　539 gzhan grags kyi thal ’gyur tsam zhal gyis bzhes pa’i sgo nas bden dngos tha

　　snyad du’ang mi ’dod pa’i dbu ma pa de/THal ’gyur ba’i mtshan nyid

　　540代表著作为：《中论佛护释》

　　541代表著作为：《入中论》及其自释、《明句论》

　　542代表著作为：《学处要集》、《入菩萨行论》、《经集》

　　543 phyi rgol。直译为「后辩者」。这是相对snga rgol「前辩者」来说的。在辩论的场合当中，「后辩者」通常是指「立宗者」(dam bca’ ba, defender)或「提出主张者」，「前辩者」是指「辩论者」(rstod pa po, challenger)或「提出质疑者」。参： Onoda(1992, 55)，NOTES 5。

　　544 bsgrub bya, sadhya, object being proved。即：「宗」或「主张」。它是由「有法」(chos can, dharmin, subject,主题、宗之前陈)与「所立法」(bsgrub bya’i chos, sadhyadharma, predicate of the probandum,述语、宗之后陈)二者所组成。

　　545 yul, visaya。它与「所量」、「有」、「所知」、「成事」、「法」是同义词。

　　546 lkog gyur。

　　547 mngon gyur。

　　548 即：声音是无实有。

　　549 mngon sum, pratyaksa。亦即：应成派认为「现前」不一定是指无分别的心识，也可以是除了心识及隐蔽境以外的其他对境。

　　550参： S&H(1989, 304)。上述这些定义是从凡夫的角度来设立的，因为对佛而言，并无隐蔽之对境，祂可以直接了解每样事物。此外，虽然凡夫在直接了解声音的微细无常之前，必须先依赖比量，之后才能具有直接了解它(声音的微细无常)的瑜伽现量；然而，圣者则不需要先依赖比量，就可以直接了解声音的无常性。因此，「声音的无常性」并非总是隐蔽的对境，它可以在前述情况下被直接了解。因此，上述的同义词只是粗略地互相周遍，因为对于一个人而言，是比量的对境；对另一个凡夫而言，则甚至是现量的对境。此处的重点是：隐蔽的对境是指“唯有”透过比量，凡夫才能“新的”(第一次)了解的事物。从作者(贡却吉美汪波)所给的实例－－「声音的无常性」与「声音的法无我」，我们可以了解隐蔽的对境并不是指凡夫的经验所无法了解的现象，而是指现象本身〔是隐蔽的〕。「稍微隐蔽的对境」－－例如「实有的空性」(无实有)－－可以透过一般的比量形式来了解。而「极隐蔽的对境」－－例如「宇宙的形成」－－则唯有透过圣教比量(信许比量)才能得知

　　551 tha snyad dpyod byed kyi tshad ma。亦即：抉择空性以外之法(尽所有性)的有效认知。

　　552 rnyed don。亦即：所得的对境。此处don有「对境」的意思

　　553 tha snyad dpyod byed kyi tshad ma’i rnyed don gang zhig/ tha snyad dpyod byed kyi tshad ma rang nyid la tha snyad dpyod byed kyi tshad mar song ba/ rang nyid kun rdzob bden pa yin pa’i mtshan nyid。参S&H(1989, 305)。除了佛之外，足以适用于任何人的「世俗谛」的定义如下：「分辨『世俗法』(除了空性之外的任何存在之法＝尽所有性)的量所见之对境」。然而，佛陀的单一心识可以同时分辨世俗法及这些世俗法的究竟本质(空性＝如所有性)。因此，我们唯有从对境的角度－－例如瓶－－才可以说佛陀具有分辨世俗法之量；同样地，我们唯有从对境的角度－－例如瓶的空性－才可以说佛陀具有分辨世俗法的究竟本质之量。因此，相对于不同的对境，我们会说佛陀有「辨别世俗法的量」及「辨别法的究竟本质的量」。但事实上，佛陀的辨别世俗法之量，也可以辨别世俗法的究竟本质；而佛陀的辨别世俗法的究竟本质之量，也可以辨别世俗法。因此，对于佛陀而言，其辨别世俗法之量所见的对境，未必是世俗法；同样地，对于佛陀而言，其辨别究竟本质之量所见的对境，也未必是世俗法的究竟本质。因此，加入定义当中的第二个部分，是为了将佛陀认知的对境也包含在这个定义的架构之中。

　　554即：色是实有。参： S&H(1989, 307)。虽然「色法」存在，但「实有的色法」并不存在。

　　555即：「实有的色法」观待于世间人的认知，虽然是「正」，但实际上并不存在。

　　556 mthar thug dpyod byed kyi tshad ma。亦即：抉择空性(如所有性)的有效认知。

　　557 mthar thug dpyod byed kyi tshad ma’i rnyed don gang zhig/ mthar thug dpyod byed kyi tshad ma rang nyid la mthar thug dpyod byed kyi tshad mar song ba/ rang nyid don dam bden pa yin pa’i mtshan nyid

　　558参：「3-4.对境的主张方式」。亦即：「胜义谛」若加以区分的话，有二：「细品法无我」及「细品补特伽罗无我」。若从「空性的所依处」来区分「细品法无我」，有二十种空性；若再简化的话，有十八种〔空性〕；若再简化，有十六种〔空性〕；若再简化，有四种空性等

　　559参： S&H(1989, 317)。「灭谛」是「一个已经完全并且毕竟断除“部分”障碍的人的心续当中心的空性」，因此灭谛是胜义谛，而这个主张与中观自续派不同。参：「4-3-1-4.对境的主张方式」。自续派认为「灭谛」属于「世俗谛」。

　　560 btags pa’i nga tsam。即「名言之我」(tha snyad kyi bdag)

　　561参： S&H(1989, 307)。应成派的系统中，补特伽罗是指互相观待而安立之我，既非意识，也非诸蕴之聚合；也不是其他系统所说的阿赖耶识(藏识)。补特伽罗(属于安立法)不是其「施设处」(即五蕴)的任何一个，但是它享有身、心诸蕴的所有特性。因此，补特伽罗被归类于第四蕴(行蕴)的「不相应行」当中；从术语的角度来说，虽然补特伽罗是第四蕴的实例，但事实上补特伽罗仍然不是补特伽罗的施设处－－五蕴－－当中的任何一个。

　　562简称为「量」(valid cognition,有效的认知)。

　　563参： S&H(1989, 310)。在应成派的系统中，「量」这个术语－－在这里被译为「有效的认知」(valid cognition)，而在其他典籍中则译为「主要的认知」(prime cognition)－－并非指：认知在不受欺诳的情况下“新”了解其对境。更确切地说，依据这个术语的世俗用法， pramana仅仅是指「有效」、「正确」、「不受欺诳」的认知，亦即此认知不会对于其首要(prime)或主要(main)对境产生错乱；而不必第一次(新)认知其对境。因此，对应成派而言，「量」的定义是「不受其主要对境欺诳的认知」，而不像其他系统，必须还要加上「新的」在定义中。为了了解其他系统中所指的「新的」的意思，我们可以思考如下：我们经常会因为非常专注于一个对境，而不会去注意其他出现的对境。例如，当一个人注视一个特别令人感兴趣的景象时，他可能不会去注意听力所及的范围内别人说了什么。耳识听到声音，但那时候所听到的内容，并没有被意识注意，在未来也无法想起。这样的一个识并不是「量」，因为虽然对境(声音)清楚地呈现在识(意识)中，但它并没有去注意〔耳识〕听到什么。因此，即使一个人可能会接触一个对境一段时间，但由于缺乏关心，因此可能不会去留意这个对境。此外，凡夫的心识无法了解单一剎那的对境。无论注意力的强烈与否， 在凡夫能注意一个对境之前，都要花许多剎那的时间。假如一个心识的对境没有被注意，则该识并不是「量」。一个识要成为量，必定要注意其对境。因此，依照非应成派的说法，「根现量」(sense direct prime/ valid cognition)是指：当它的对境在最初被注意到的那段时间当中的正确根现量。而在注意那个对境的同一心续之随后诸剎那的心识－－期间没有其他注意的觉知介入－－则被称为「再决识」。这是因为在这些剎那当中，先前已经被注意的对境，透过先前〔被根现量〕认识之力，又再一次被认识。在所有系统中，除了应成派的系统，皆认为「再决识」不是量，因为它无法“新”了解其对境；然而，因为应成派并非pramanapra解读成「第一次」或「新的」，而是将它(pra)读做「有效的」、「正确的」或「主要的」；因此，对他们(应成派系统)而言，再决识是一个 pramana、是一个「有效的认识」、或者是一个「主要的认识」，意思是说「它是一个关“首要”或“主要”对境的有效认识」

　　564亦即：应成派只承认三种现量：根现量、意现量、瑜伽现量

　　565参： S&H(1989, 308)。有情的根识(感官认知)必然是错乱，因为即使它们(有情的根识)没有执着那些对境为实有，但它们(对境)仍以实有的形态“显现”其中。此种形式的错乱必须限定在那些心中障碍尚未去除的有情。因为「有情」这个术语包含除了佛之外的一切有意识的生物。此外，根据甘丹寺东顶僧院卸任堪布衮确策仁格西20041130日(二)下午 14:00-17:00为中华佛学研究所研究生所做的开示－-「《菩提道次第广论》毘婆舍那总结」(见骧法师整理)，「显现为实有」(bden par snang ba)与「执着为实有」(bden par ’dzin pa)这二者是不同的，因为前者只是「错乱识」(’khrul shes)，而后者却是「颠倒识」(log shes)。「错乱识」又分为「了解对境的错乱识」(例如：了解声音是无常的比量)与「不了解对境的错乱识」(例如：认为声音是无常的伺察意)二类；而「颠倒识」必然不了解对境。对于有现观空性经验的圣者，当他出了缘空性的根本定而到达后得位的阶段，这时，对境在根识与意识当中，虽然仍“显现为实有”，但圣者的意识却不会“执着为实有”；而一般凡夫则不同，对境在根识与意识当中，不仅会“显现为实有”，而且凡夫的意识也会将对境“执着为实有”。对佛而言，意识不仅不会将对境“执着为实有”，而且对境在根识与意识中，也不会“显现为实有”。

　　566参： S&H(1989, 308)。只有有情的感官认知才可以说是错乱，因为菩萨在缘空性的根本定中，以意识现观空性是不错乱的。他们(菩萨)是有情的原因是他们仍有障碍尚未去除，但他们(菩萨)的意识在现观空性之时，是完全不错乱的。因此，除了根识之外，并非所有的认知均是错乱的。此外，除了那些现观空性的认知外，有情所有其他认知－－根识及意识－－均是错乱的。因为在这些识中，「事物显现的情况」(snang tshul)与「事物实际存在的情况」(gnas tshul)二者之间是有冲突的(亦即例如：对境虽显现为实有，但实际上却非实有)。即使菩萨(或声闻、独觉)从缘空性的根本定出来，他们的根识及意识会再一次受到先前串习的习气所影响，而使对境彷佛实有般显现出来。「现观微细无常的瑜伽现量」是错乱的，原因是「无常」以实有的形态错乱地“显现”在「现观微细无常的瑜伽现量」当中，即使它(现观微细无常的瑜伽现量)并没有执无常为实有。「微细的无常」是指有为法剎那剎那坏灭的情况，因此是难以理解的。而「粗显的无常」的实例则是死亡、对境的毁坏等那些能够非常容易了解的情况。凡夫所有的根识及意识均是错乱的；但是，对「有情」(包含除了佛之外的圣者在内的术语)而言，唯有根识必然是错乱的，因为圣者心续当中现观空性的意识是不错乱的。相反地，佛陀的一切识(不论是根识或意识)均是不错乱。意思是说：不论在入定或出定的状态下，佛陀的心识－－根识或意识－－既不会认知、也不会执着对境为自性存在。相反地，佛陀的一切识(不论是根识或意识)均是不错乱。意思是说：不论在入定或出定的状态下，佛陀的心识－－根识或意识－－既不会认知、也不会执着对境为自性存在。另参Kun mkhyen dKon mchog ’jigs med dbang po(衮千．贡确吉美汪波), Grub pa’i mtha’i rnam par bzhag pa rin po che’i phreng ba(宗义建立：宝鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.), p. 46

　　567 rtog bcas mngon sum tshad ma

　　568 rtog med mngon sum tshad ma

　　569参： S&H(1989, 311)这点同样适用于「比量」。一旦产生一个比量，它的随后剎那均是再决识，而唯有应成派主张它是一个 pratyaksa-pramana「直接有效的认识」(现量)。因为一个比量的随后剎那不再需要依赖一个因去了解这个对境，因此第二段期间，不再“推论”而是“直接”。这是因为它(再决识)记得这个推论得知的对境，而不需要依赖一个逻辑因(因相)。因此，在应成派系统中，并不像其他系统，「现量」可以是属于“分别的”。一个经由推论而认识对境的再决识，在认识〔对境的过程〕中不再依赖一个逻辑因，因此它是一个「有分别的现量」。即使它是直接，它依然是分别的，因为它是透过「总的影像」(义总)作为媒介来了解它的耽着境。“直接”在这里是指「不依赖逻辑因」；它并不意味这个识是“无分别”。「根现量」的随后剎那的再决识则是「无分别的直接有效认识」(无分别的现量)。

　　570 sngon po don mthun。即：青色之义总(青色的总的影像)。

　　571参： S&H(1989, 311)。

　　572 dpe nyer ’jal gyi rjes dpag。

　　573 zhen yul。即：符合事实的分别识所要认识的对境。

　　574参： S&H(1989, 313)。「这样的一个比量是错乱」的意思是「无常的声音“显现”为实有」。然而，它(比量)并不会将「无常的声音」理解为「实有」。不仅如此，它能正确了解「声音的无常性」。因此，「错乱」在这里是指：「无实有的东西」“显现”为「实有」。另参Kun mkhyen dKon mchog ’jigs med dbang po(衮千．贡确吉美汪波), Grub pa’i mtha’i rnam par bzhag pa rin po che’i phreng ba(宗义建立：宝鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.), p. 47

　　575 shes pa。

　　576 gzhal bya。它与「对境」、「有」、「所知」、「成事」、「法」等是同义词

　　577 don spyi。即：总的影像。而「兔角的义总」，就是在分别心中呈现的「兔角的总的影像」。「义总」只存在于分别识中，是分别识了解对境的重要媒介。它属于遮遣法，因为它是将分别识所要认识之对境以外的事物完全排除之后，所得到的认识。因此它无法反映与所要认识之对境同时生、住、灭的其他所有性质。它是分别识的「显现境」或「所取境」，但不是分别识的「趋入境」或「耽着境」(真正要认识的对境)；而由于它会与「趋入境」或「耽着境」同时出现在分别识中，因此会使分别识对它产生错乱，亦即将它错认为真正要认识的对境；虽然分别识会对它产生错乱，但分别识没有了它也无法认识真正要认识的对境；因此格鲁派非常重视「义总」或「总的影像」的安立，这也是为什么格鲁派极重视「比量」(思惟达到究竟之后所得的定解)的原因。因为「比量」也是属于分别识

　　578参： S&H(1989, 313)。它(分别识)的显现境仅仅是「常的声音的总的影像」；真正的常的声音甚至不会在其(分别识)中呈现，因为常的声音并不存在。此识相对于其显现境而言是有效的，因为它注意〔常的声音的总的影像〕并且能引生这个总的影像的记忆，不论这个总的影像有多么错谬！「执声音为常的分别识」本身并不是一个量，因为它不是一个正确的认识。然而，假如我们只考虑其对境的分别的显现－－声音是常的概念或分别－－则它相对于这个显现来说是有效的，因为「有效性」牵涉到(1)注意对境及( 2)记忆这个〔对境〕的能力。因此，相对于它自己的显现境而言，甚至连颠倒识也是量。

　　579即：没有以自己能独立之实质有的方式成立的补特伽罗。亦即：没有即蕴之我。

　　580即：补特伽罗无实有或自性空。

　　581即：所取、能取异质空。亦即：所取(＝客体＝对境)与能取(＝主体＝有境)并非不同性质。亦即：没有存在于主体之外、与主体不同性质的客体。此处的「所取」与唯识宗的「所取」不同，此处的「所取」是由无法再细分的极微累积而成，但唯识宗的「所取」则是由心变现出来。因此，应成派的「所取、能取异质空」是指「所取、能取二者均无实有」，而唯识宗的「所取、能取异质空」是指「没有离开能取(心)之外的所取(外境)」。

　　582「施设处」(gdags gzhi)是相对于「安立处」(btags chos)来说的；前者的实例为「诸蕴」，后者的实例为「补特伽罗」。或者，就一般的例子而言，前者的实例为「车子的零件」，后者的实例为「车子」等等

　　583即：法(诸蕴)无实有或自性空

　　584 stong gzhi。

　　585 dgag bya。

　　586即：实有。

　　587 dmigs pa。

　　588 ’dzin stangs。

　　589即：实有。

　　590参： S&H(1989, 313)。「实有的分别的种子」会让凡夫产生执着「法」及「补特伽罗」为实有的“认识”；但是「实有的分别的习气」则会使人产生「补特伽罗」及「法」“显现”为实有。将二谛视为“不同体性”的染污，正是让任何人－－除了佛陀之外－－不可能同时直接认识「法」及其「究竟本质」－－空性－－的原因。

　　591即：细品补特伽罗我执(执补特伽罗为实有的颠倒分别)与细品法我执(执法为实有的颠倒分别)。

　　592 mnyam gzhag。

　　593即：空性。

　　594 lhag med myang ’das。

　　595 rjes thob。

　　596 lhag bcas myang ’das。

　　597参： S&H(1989, 317)。应成派以下的学派将「有余依涅槃」定义为「具有由染污业及烦恼所引生的残余诸蕴」，若是如此，则这样一个补特伽罗似乎不可能以有余依的方式新证涅槃。这个补特伽罗似乎只能证得无余依涅槃。因此，这可能是不须先证有余依涅槃就可以证得无余依涅槃的一个情况。关于这二个术语，应成派有不同的意义。对他们而言，无余依涅槃是指「缘空性的根本定」，透过这个，小乘的诸行者最终将成为阿罗汉。在那个时候，他们克服了实有的执着，因此证得涅槃－－已经超越忧苦。此处的「忧苦」指的是「解脱的障碍」(烦恼障)。因为在那个时候，他们直接了解空性，因此他们也暂时没有实有的显现，因此没有任何「残余的颠倒显现」。然而，当他们出了根本定时，纵使他们绝不会再接受这个颠倒显现从而执这些事物为实有，但诸事物仍然“显现”为实有。因此，阿罗汉是先有「无余依涅槃」，然后才有「有余依涅槃」。逐渐地，阿罗汉转入大乘，在累积许多资粮之后，也净化心中实有的颠倒显现。从而断除所知障而成佛。「涅槃」是「一个已经完全并且毕竟断除“所有”障碍的人的心续当中心的空性」。「灭谛」则是「一个已经完全并且毕竟断除“部分”障碍的人的心续当中心的空性」。

　　七、结语

　　由上可知，若含混笼统地理解每一个宗义系统，将无法彻底厘清每一个宗义学说的差异。其次，术语的内涵、定义要弄清楚，才不会有格义、依文解义等情况发生。此外，「遮遣法」、「义总」、「反体」、「四种对境」、「实有」、「无」、「无实有」、「有」等复杂问题，还有赖更深入的研究。而厘清各宗的不共思想也非常重要。将来有机会，应将各个寺院所用的宗义教科书均翻译出来，加以整理、比较；进一步，再将保存在「西藏大藏经」当中的印度宗义书与西藏的《大宗义》、《章嘉宗义》等论理详尽、引经据典的大部宗义书翻译出来，才能够将整个印度佛教四部宗义的详细内容与体系完整呈现出来。

　　至尊．法幢吉祥贤的这部《宗义建立》是由甘丹寺北顶僧院(dGa’ldan dgon pa Byang rtse grvatshang)的格西颡凌仁波切(dGe bshes Zangs gling rin po che)从 2003919日至 200419日每周五下午 14:10-16:00以藏语解说，西藏佛学组同学德侹法师、李璧苑、徐以瑜、孙德耕、詹慧美协助录音整理，而由本人口译、笔译、研究、整理。其间又请教中华佛学研究所的客座教授甘丹寺东顶僧院( dGa’ldan dgon pa SHar rtse grvatshang)卸任住持衮确策仁格西( rgan mKHan zur dGe bshesKun mchog tshe ring)、美国维吉尼亚大学教授、西藏佛典协会(Tibetan Text Society,简称 TTS)主Jeffrey Hopkins及已故的妙吉祥佛学会千饶塔杰格西( dGe bshes mKHyen rab dar rgyas)若干问题。如有任何错误，愿由本人承担一切果报；而若有任何利益，愿回向一切母有情迅速究竟离苦得乐、成就佛道。

　　八、参考书目

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　　演培法师－－.19 78.《异部宗轮论语体释》，台北：天华(78天华一版)。

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　　2-2.外文

　　C&R(← Cabezsn, Josu Ignacio, and Roger R. Jackson ed.)

　　－－.1996. Tibetan Literature---Studies in Genre(西藏文献：类型的研究) , Ithaca, N.Y.Snow Lion.简介：以八大类型来介绍西藏文献：1.历史及传记，

　　2.典籍，3.哲学文献，4.道次第文献，5.仪轨，6.文学艺术，7.非文学艺术及科学， 8.旅游指南及参考书籍。

　　Cozort(← Cozort, Daniel)－－.199 8. Unique Tenets of the Middle Way Consequence School(中观应成派的独特宗义) Ithaca, N.Y.Snow Lion.简介：主要分三部分来介绍中观应成派的不共宗义：

　　•简介不共宗义及特定主题的分析，2.配合 NGag dbang dpalldan的注释、译注蒋央协巴《中观应成派的不共宗义》，3.译注章嘉．若悲多杰《中观应成派的不共宗义》。

　　Dalai(←His Holiness the D_Lama and Glenn H. Mullin)

　　－－.1995. The Path to Enlightenment(觉悟之道) , Ithaca, N.Y.: Snow Lion.简介：主要译注第三世达赖喇嘛梭南嘉措的《菩提道次第讲义：镕金》。

　　－－.2005. Practicing Wisdom(修习智慧), Ithaca, N.Y.: Snow Lion.简介：主要依据堪布衮桑奔登的《入菩萨行论的根本颂与注释》(byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa rtsa ba dang ’grel pa)与木雅衮桑索南的《入行论释疏：佛子功德妙瓶》(spyod ’jug gi ’grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang)，来解说寂天菩萨的《入菩萨行论．第九品》(颂 1-16 7)关于「二谛」的内容。

　　deCharms(← deCharms, R. Christopher; with translation by Gareth Sparham, Sherab Gyatso, and Tsepak Rigzin)

　　－－.199 8. Two Views of Mind---Abhidharma and Brain Science(心的两种观点：阿毘达磨与脑部科学) , Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

　　简介：主要在比较西藏佛教格鲁派所诠释的经部宗宗义当中的「心类学建立」与当代的脑部神经科学二者，关于心究竟是如脑部神经科学所说的，由脑部的某些机制改变所产生的；还是如佛教所说的，心是身体的主宰？另外，还提及「直接认知」与「概念分别」形成的机制与差别、记忆如何形成等内容。

　　Dreyfus(←Dreyfus, Georges B. J.)

　　－－.2003. The Sound of Two Hands Clapping---The Education of a Tibetan Buddhist Monk(双手互击之声：西藏佛教的僧教育), Berkeley and Los Angeles: University of California Press.简介：第一位完整学习西藏格鲁派寺院课程并获得格西荣衔的西方人，将融合西藏佛教的历史概观、具有说服力并且感人的自传与对于其教法的洞察力，在本书中交织呈现出来。

　　Eckel(←Eckel, Malcolm David)

　　－－.1992. To See the Buddha---A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness(现见佛陀：哲学家对于空性义的探索)Princeton: Princeton University Press.简介：主要译注清辨《中观心论注：思择焰》的「佛身品」。

　　Hopkins(←Hopkins, Jeffrey)－－.19 83. Meditation on Emptiness(禅修空性) , London: Wisdom.

　　(This revised edition,1996)

　　简介：主要译注蒋央协巴《大宗义》当中的「中观应

　　成派」宗义及相关研究。

　　－－.1996. Meditation on Emptiness(禅修空性) , rev. ed., Boston: Wisdom.简介：主要译注蒋央协巴《大宗义》当中的「中观应成派」宗义及相关研究。

　　－－.1996. "The Tibetan Genre of Doxography: Structuring a Worldview."(西藏哲学观点的类型：建构世界观) In Tibetan Literature---Studies in Genre(西藏文献：类型的研究) ,edited by Josu Ignacio Cabezsn and Roger Jackson, 170-186. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

　　－－.2001. Emptiness Yoga: The Tibetan Middle Way(空性瑜伽：西藏的中道) , Edited by Joe B. Wilson, Delhi: Motilal Banarsidass.

　　简介：主要译注章嘉．若悲多杰《章嘉宗义》当中的「中观应成派」宗义及相关研究。－－.2003. Maps of the Profound---Jam-yang-shay-ba’s Great Exposition of Buddhist and Non-Buddhist Views on the Nature of Reality(深奥地图：蒋央协巴广释佛教及非佛教关于实相本质的见解) Ithaca, N.Y.Snow Lion.

　　简介：蒋央协巴《大宗义》与昂汪奔登《大宗义笺注》的部分英译本。

　　Klein(← Klein, Anne C.)

　　－－.199 8. Knowledge and Liberation---Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience(认识与解脱：西藏佛教认识论支持转换宗教经验)Ithaca, N.Y.Snow Lion.

　　L&N(←Lati Rinbochay and Elizabeth Napper)

　　－－.19 80. Mind in Tibetan Buddhism---Oral Commentary on Ge-shay Jam-bel-sam-pel’s Presentation of Awareness and Knowledge Composite of All the Important Points Opener of the Eye of New Intelligence(西藏佛教的心类学：蒋悲桑佩格西《心类学建立要点总集：开新慧眼》的口传)Ithaca, N.Y.Snow Lion.简介：Lati仁波切口传蒋悲桑佩格西《心类学建立要点总集：开新慧眼》，而由 E. Napper翻译、编辑。

　　Lopez(←Lopez, Donald S. Jr.)

　　－－.19 87. A Study of Svatantrika(自续派的研究) Ithaca, N.Y.Snow Lion.

　　简介：主要译注章嘉．若悲多杰《章嘉宗义》当中的「中观自续派」宗义及相关研究。

　　Napper(←Napper, Elizabeth)

　　－－.19 89. Dependent-Arising and Emptiness: A Tibetan Buddhist Interpretation of Madhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena(缘起与空性：西藏佛教对于中观哲学强调空性与世俗现象之兼容性的诠释), Boston: Wisdom.

　　简介：主要译注宗喀巴大师《菩提道次第广论》当中「毗婆舍那」的内容及相关研究。

　　Newland(←Newland, Guy)

　　－－.1992. The Two Truth: in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism(二谛：西藏佛教格鲁派的中观哲学) , Ithaca, N.Y.: Snow Lion.简介：主要探讨西藏格鲁派中观宗的 “二谛”哲学。

　　Onoda(← Onoda, Shunzo)－－.1992. Monastic Debate in Tibet---a Study on the History and Structures of bsDus Grwa Logic(西藏的寺院辨经：「摄类学」逻辑的历史与结构之研究) , Wien: Universitrt Wien.

　　简介：本书共分六章。第一章、介绍前人关于「摄类学」之研究；第二章、初步的历史评论；第三章、寺院辩经的类型；第四章、「摄类学」文献的起源与传播；第五章、于恰巴．确吉僧格的逻辑理论当中的某些论题；第六章、在格鲁派主要的「摄类学」教科书当中建立的分类与定义－－分为「摄类学」、「心类学」与「因类学」三个部分；附录、萨迦派的发展与洛涡堪千的「因类学」。

　　Perdue(←Perdue, Daniel E.)

　　－－.1992. Debate in Tibetan Buddhism(西藏佛教的辩论) Ithaca, N.Y.: Snow Lion.简介：主要探讨西藏格鲁派的教科书「摄类学」当中的「理路」内容。

　　Powers(←Powers, John)

　　－－.1995. Introduction to Tibetan Buddhism(西藏佛教简介)Ithaca, N.Y.: Snow Lion.简介：主要分四部分来介绍西藏佛教：1.印度佛教的背景，2.西藏的历史与文化，3.西藏佛教的教义及实践，4.西藏佛教的四个教派。

　　S&H(← Geshe Lhundup Sopa and Jeffrey Hopkins; associate editor for part two: Anne C. Klein)

　　－－.19 89. Cutting through Appearances---Practice and Theory of Tibetan Buddhism(穿透表层：西藏佛教的实践与理论) , Ithaca, N.Y.: Snow Lion.简介：主要分二部：1.第四世班禅．登悲尼玛《一切经典的心要－－三主要道－－的讲义：利他心要》的译注研究，2.第二世蒋央协巴．贡确吉美汪波《宗义宝鬘》的译注研究。

　　•工具书

　　BT智华，《西藏典籍要目》(Bod kyi bstan bcos khag cig gi mtshan byang dri med shel dkar phreng ba)，青海：青海民族，19 85。

　　PSB西藏自治区文管会布达拉宫文保所编，《布达拉宫典籍目录》(gSung ’bum dkar chag)，青海：西藏人民，1990。

　　TC宇井伯寿；铃木宗忠；金仓圆照；多田等观，《德格版西藏大藏经(甘珠尔及丹珠尔)总目录及索引》(简称：《东北目录》)，日本．仙台：东北帝国大学附属图书馆，1934。

　　TCD张怡荪主编，《藏汉大辞典》(Bod rgya tshig mdzod chen mo)，北京：民族，1993(2003年，第六刷)。

　　598即：蒋央协巴之《大宗义》。