陈永革：论印光法师的佛教修持及其弘法取向

陈永革：论印光法师的佛教修持及其弘法取向

　　内容提要：本文以印光法师(1861－1940)的佛教修持及其净土弘化为论述主体，透过其迁单南下普陀后的修学行持、刻经弘法、敦伦劝化等活动，结合近代中国佛教的整体处境，着重阐述印光法师基于净土法门信愿修持的弘法理念及其广泛的社会效应。本文指出，印光专弘净土信愿修持，契应于民国时期的“佛教潜移”现状，体现了刻经弘法的“元典化”、敦伦劝善的“人间化”及信愿修持正法的“宗教化”三大取向的弘法特质。印光法师三大取弘法向相资为用，以出家与在家、个体与家庭、地方与社会等多维互动的佛教弘化，不仅切实地回应了中国佛教传统的时代变迁，而且还为“个体导向”的佛教信愿修持及其社会实践提供了崭新的佛法弘学范式，至今仍然值得重视与总结。

　　关键词：印光法师、民国佛教、修持弘法、净土信仰、宗教对话

　　作者简介：陈永革，男，1966年10月生，浙江永康市人。南京大学哲学博士，师从赖永海教授，专门研究明清民国佛教思想。1997年7月，毕业分配到浙江省社会科学院哲学研究所工作。现为中国哲学史学会会员，浙江省社会科学院哲学研究所副研究员，浙江宗教研究中心秘书长。著有《晚明佛学复兴与困境》等学术论文二十余篇，在《中国哲学史》、《宗教学研究》、《禅学研究》等海内外学术刊物上发表，并出版了《长阿含经》、《中国典籍丛书·佛道要籍》等专著。

　　一、引　论

　　民国佛教关注净土念佛法门的信仰取向，既体现于天台宗匠谛闲法师对净土经典的诠释及其对念佛三昧法门的修证，亦体现于禅林大德圆瑛法师推崇禅净兼弘的修学取向。但二者分别潜隐于天台教门或丛林宗门，且相对保持传统丛林的修学内容，在佛教信仰社会化上并未取得根本改观。只有通过从丛林佛教修证解脱转向居家佛行的信仰诉求，才能真正拓展佛教弘法空间。净宗大德圣量印光的弘法取向，正是其典型表现。印光法师对净土念佛法门的大力弘倡，极大地增强了民国佛教复兴现象的多元性。

　　讨论民国佛教净土修持，离不开印光法师。从净土修学的显世意义上说，印光对净土法门的大力弘扬，使佛法信愿及其修持活动的社会化得以空前实现。因此，印光不仅被佛教徒推尊为中国净土宗的十三代祖师，而且还被推崇为近代中国佛教史上的最具影响力佛教大德之一，可见其对中国佛教的广泛而深远之影响，不限净土一宗，还广及于整个中国近代佛教。近年来，对于印光法师的研究虽有所展开，但仍存在着一些不足之处，有待于深入与补充[1]。

　　陈荣捷在《现代中国的宗教趋势》一书，曾专门列出一节讨论民国时期的佛教净土信仰的取向或趋势，他把这一趋势称之为“从净土的形式主义到虔敬主义”。尽管这种归纳，所参照的是西方基督教(新教)信仰的近代转向，但多少揭示出民国时期佛教净土修持不同于传统的事实。问题在于，民国净土佛教修持的“虔敬主义”转向，其社会基础何在？有何特征？对于佛教弘法又有何现实效应？《现代中国的宗教趋势》并没有为我们提供一个有力的说明。本文将指出，印光为核心人物的净土修持的“虔敬主义”，源本于其“元典化”、“人间化”和“宗教化”三大弘法取向。这三大弘法取向，相资互动，不仅构成了印光弘法的鲜明特色，而且还从中折射出近代中国佛教的演进趋势。

　　陕北名僧浙江缘

　　释印光(1861－1940)，法名圣量，字印光，别号“常惭愧僧”。陕西郃阳县人。释东初在其巨著《中国近代佛教史》评印光曰：“大师应迹垂化数十年，莲池以后，法化之广，启导之深，未有如师者。”[2]

　　自印光二十一岁(清光绪七年，1881年)时出家学佛，至1893年(清光绪十九年)普陀山法雨寺化闻和尚请藏之缘，迁单南下，综观印光凡十四载的北方修学，不乏潜修头陀苦行之举，同时也有阅藏之条件，但最为重要的是与念佛往生的净土法门结下了不解之缘。大致来说，印光的佛法修持，约经历了如下三个阶段：最初发心修持净土，是因在湖北莲花寺晒经时，偶见《龙舒净土文》残本，而发起信心；其次是因眼疾复发，因念佛号，使眼疾复愈，亲证念佛法门的现实成效，加深了念佛的信心；随后到红螺山道场专修净土法门，因受梦东祖师的修持影响，立志专修念佛法门。三种因缘的聚合，最终促成了印光的净土修行的念佛法门。

　　但这位念佛专修僧，如果仅在北地修持，可能将成就另一番弘法事业。应该说，以北京红螺山资福寺的净土渊源，留住北京专修净土法门是相当理想的。资福寺既是莲宗十二祖彻悟禅师的念佛专修道场，在清季仍保持着相当影响，如果充分利用红螺山这一净宗中心道场的传统资源，以印光的精进修为，亦不难重树净土的修学风范。然而，从清末民初中国佛教的历史演进中，我们甚难发现北方佛教的显著影响，无论是宗门还是教行。相反倒是以上海为中心的江浙地区，成为这一时期中国佛教的核心地域，佛教弘法护教活动展开得有声有色。纵观中国近代历史，北京既是政治中心，同时更是近代时局的动荡中心。在此处境下的佛教修学，与印光的为人性格实难相容。当然，我们现在很难找到有力的证据，说明印光何以选择浙江作为自己修学的重要道场。然而有一点，倒是可以确信，即印光法师对普陀山僧人所提供的修学环境非常满意。所以，时年三十四岁的印光，自1893年随普陀法雨寺化闻和尚南下，安居普陀二十年，几乎足不出山。也许是由于饮食习惯的不同，尽管印光法师二十年间一直在普陀，但他并没有完全放弃回陕西的念头。直至民国四年(1915年)，著名居士高鹤年尚发心准备在终南山营修念佛堂，并拟建大觉精舍茅蓬，预备迎请印光法师返陕。最终因故未能成行。

　　印光在北京资福寺时，曾充任“藏主”一职，遍阅藏经，并以请藏之缘，随化闻和尚南下。印光对佛教藏经潜研有得，而且曾二度掩关，历时六年，校阅大藏。可能由于印光本人屡言自己归于凡愚、庸僧之辈，加之深受目疾之苦，在潜意识中给人留下了印光对佛藏未下苦功的印象。此实不然。清季的普陀山，相当重视藏经的请置，不仅收有明代南藏，而且还有刚从北京请置的全套清代《龙藏》，同时对新刻方册佛典，亦多有购置。这在当时江南丛林中，并不多见。即使在弘一法师出家修行的20年代，他还曾特地从杭州前往嘉兴楞严寺阅藏。因此，相对完备的藏经，构成了普陀山优越修学环境的重要部分。印光一到普陀，即安单于法雨寺藏经楼，潜心阅藏，对佛教藏经甚是下了一番苦功。

　　据印光同乡王典章《印光法师圆寂感言》述：“法雨寺藏经楼，藏有新、旧全藏两部，师一一校正。所有错误，均以硃笔另注一旁。余拟请人抄出，名曰《印光法师全藏校勘表》。此愿迄今未偿，思之辄为遗憾。”[3]据此可知，以弘倡净土法门而彰显丛林的印光法师，不仅极为注重经藏文字，即使是对卷帙浩大的佛教藏经，也潜心通读校阅。这不止表明了印光对藏经文字的圣言的崇敬，而且充分表达出对“以法为师”之遗训的推崇与尊重。由此可见，印光的佛教修行是一个完整的整体，后人实在不能由于印光以弘唱净土法门名家，而忽视乃至否认印光佛教思想背后的修学背景。应该看到，佛法经藏“圣言量”对于现实佛法修行的根本支持。这也许正是印光取法名为“圣量”独特意蕴。

　　探究印光法师在普陀山的佛教修持，我们可发现民国时期浙江丛林佛教修学的一个重要取向，即对佛教经典的重视，或可称之为直探佛法元典的修学取向。这一佛教修持的内在精神，成为普陀山修学环境的重要特色，并最终造就印光与太虚二位与普陀山法缘甚深的民国佛教大师。

　　潜究经藏是印光佛教修持的一个重要构成，但尚非为其主导内容。印光罹患目疾，不堪长时间用眼。故而，印光安单于普陀藏经楼遍阅藏经的同时，还励志精修，唯念弥陀。不仅如此，在个人潜修之余，印光还曾受请为寺众讲经。光绪二十二年(1896年)，在寺众的坚请下，印光推辞不掉，乃开讲《弥陀便蒙钞》，听者无不惊讶赞叹。印光讲经之时，恰遇虚云禅师行脚普陀，二人因以结识。遗憾的是，《弥陀便蒙钞》是印光弘法生涯中第一次亦是最后一次登座讲经。除此之外，印光再未登座讲经弘法。印光虽然不再登座讲经，但如遇普陀山有讲经活动，他每每随众听讲。如普陀山曾请静权法师讲《法华经》与《阿弥陀经》，亦曾请谛闲法师讲《法华经》和《阿弥陀经》，印光法师都参与了这些讲经法会。

　　讲经完毕后，印光随即在珠宝殿侧闭关潜修。一闭两期，为时六载。1902年印光出关后，法雨寺了余和真达等住僧，特为印光修建了一座慧莲蓬，供他静心修学。两年后，法雨寺僧众迎请印光回住法雨寺。正是普陀寺僧妥帖周到的安排，为印光安心修学提供了良好环境，使出生北方的印光，克服了生活上各种困难，潜心修持，造就了一代净土宗师。

　　值得一提的是，印光法师在佛教经藏方面的精深造诣，还受到了浙江天台名宿谛闲法师的推崇。1904年，谛闲欲为温州头陀寺赴京请藏，因印光护请《龙藏》的经验，特地邀请他陪同进京。为此，印光与谛闲二位宗师结下了一段法缘。稍后，谛闲法师亦曾赴普陀讲经而居莲蓬潜修。

　　从清光绪十九年(1893年)至民国初年(1912年)，凡二十年间，印光迁单于普陀山法雨寺后，一心励志精修净土法门，专修信愿往生之念佛三昧。此时的印光，诚如高鹤年所述：“门风高峻，学者望崖而退”[4]，“寮房之中，淡薄衣单，外无长物，真是一个清净僧宝。”[5]

　　据上所述，头陀梵行与净土修持，乃是印光安单普陀修持佛法的二大突出表现。而在这二大修行背后，所贯穿的却是其对佛教经典圣言的精到体认。在潜修无诤的特立孤行背后，深隐着印光振兴佛法的慧眼睿智。

　　正是通过对佛教大藏经的修学基础，印光对于佛教的历史与现状有了整体而全面的认识。正是基于对于佛法的深入而全面的解读，才能借助于深入浅出的文字言相宣示深奥的佛法义理。当印光“佛学四论”甫一刊出，即博得阅者“无一字没有出处”的盛誉。因纯正的佛法知见透达文字般若而获此隆誉者，民国佛教界尚无二见。可见印光对佛法义理脉络的把握，甚具典范意义，值得后世学佛者的精心总结与高度重视。

　　总之，民国以前的印光法师，不仅对佛教经藏言述潜修深造，而且对佛教净土法门确立了甚为深入的诚信。在北京红螺山资福寺修学时期，印光即已“精修净业，颇有心得。”[6]在普陀山清修期间，印光对于净土法门的体认，则益显精到与纯粹，而且其净土理念出现了一种新的变化。对于这种变化，陈荣捷称为“从形式主义到虔敬主义”的转向[7]。这种概括性描述，不能说全无道理，但同时也有二个明显的痕迹。其一是西方化，特别是基督教徒化的痕迹；其二是抽象化，或者说是观念化的痕迹。现在佛教学术界，对于印光法师在民国佛教界的地位，当然大多持肯定态度，但对于印光佛教思想，论者大多关注于其倡导净土法门与儒佛和会等方面。在近代佛教思想家中，既没有印光法师的宏名[8]，在近代佛教对社会思潮急剧变迁的历史性回应中也找寻不到印光法师的痕迹[9]。这实在难以与印光法师在民国佛教界的地位相应。

　　三、从“佛学四论”到“印光文钞”

　　民国元年(1912年)，时年印光五十二岁，他已在普陀潜修近二十年。“印光”之名，未闻于外人，亦无一人与之通信。直到“行脚天下”的名居士高鹤年[10]，再次出现在普陀山，苦劝印光显扬正法，化导世间。特别是民国元年(1912年)，高鹤年从普陀山携印光法师的文稿数篇，刊于上海《佛学丛报》。

　　《佛学丛报》为上海佛教居士狄楚青发心创办。由高鹤年携往上海的印光文稿中，先后有四篇文稿被刊出。这四篇文稿分别为《净土法门普被三根论》、《净土决疑论》、《宗教不宜混滥论》和《如来随机利生浅近论》。三篇文稿同时在《佛学丛报》第十期刊出。有居士称之为“印光大师初转*轮，从此龙天推出，大放光明矣。”[11]。印光“佛学四论”，深受《佛学丛报》主编之推崇，评曰：“悟了妙心，精持全藏；高踪卓荦，密行妙圆。”[12]赞誉之情，溢于言表。

　　“佛学四论”，堪称为印光记录三十年佛教修学思想的最为精透的文献。透过“佛学四论”，大致可以窥探印光对佛法修持的抉择取向。

　　在《净土法门普被三根论》一文中，印光基于一切众生本具如来佛性的大乘义理，以为法门无量，但“就中求其至圆至顿者、最妙最玄，下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修、大机与小根同受者，无如净土法门之殊胜超绝也。”[13]印光指出，净土法门之所以凡圣同修、普被三根，其根本理由即在于净土法门属他力易行道，而非自力难行道。净土法门之所以成为“殊胜超绝”的他力易行道，则在于这种修行法门契合于佛教圣意而非出于自心自意，且终归于持念佛号而往生净土的信仰诉求。

　　在同样以净土法门为论题的《净土决疑论》一文中，印光基于自己三十年修行佛法的亲证体验，不仅明确表达了自己舍禅归净的修行旨趣，而且宣示了自己的修证“念佛三昧”的职志所在。他说：“自量己力，决难即生定出生死。从兹唯佛是念，唯净土是求。纵多年滥厕讲席，历参禅匠，不过欲发明净土第一义谛，以作上品往生资量而已”[14]

　　在本论中，印光力护明末智旭大师《弥陀要解》摄禅归净的净土立场，并征引了历代净土著述对禅教关系的论难，假借与宗教兼修的上座通家之间的往来论辨，阐述了净土法门的殊胜性与超越性，着重辨析了自力修行与他力往生的佛法旨趣，以及与“唯心净土、自性弥陀”相关的“理性”与“事修”之间的关系问题；“西方净土”的权实之辨，其中尤以禅净关系问题，更成为印光辨析的重点所在。

　　印光对禅教关系的辨析，承宋代永明延寿著名的禅净四料简偈而发。这种称性发挥，印光集中辨析了二个相关的问题。其一何为“禅”？何为“净土”？其二何谓“有禅”？何谓“有净土”？

　　依印光之见，参禅者以参究自性即如来真性为宗归，而专修净土法门者则以往生西方为旨趣。有禅者以自力彻悟本心，亲见无生之本来面目；而有净土者，则持佛名号、信愿往生。他说：

　　“禅者，即吾人本具之真如佛性，宗门所谓‘父母未生以前本来面目’。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所、即寂即照之离念灵知、纯真心体也。净土者，即信愿持名，求生西方，非偏指‘唯心净土、自性弥陀’也。有禅者，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性也。有净土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。禅与净土，唯约教约理。有禅有净土，乃约机约修。……倘参禅未悟，而悟而未彻，皆不得名为有禅。倘念佛偏执‘唯心’而无信愿；或有信愿而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事；或行虽精进，心恋尘境；或求来生生宝贵家，享五欲乐；或求生天，受天福乐，或求来生，出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生者，皆不得名为有净土矣。”[15]

　　印光敏锐地指出，俗见、习见每以为“参禅便为有禅，念佛便为有净土”，究其实，参禅并非等于有禅，而念佛亦非等于有净土。依印光之解，“有禅”即是指明心见性，而参禅则是以发明心性为体的证道工夫，属以自力而见证性体法门；“有净土”是指学佛者求生西方的信愿修持，具体表现为真实发心、信愿持名、念佛求生西方，属依佛力而真实受用法门。

　　在《净土决疑论》中，印光通篇阐论永明禅净料简，其结论为：“永明之料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴。”“夫一切法门，专仗自力；净土法门，专仗佛力。一切法门，惑业净尽，方了生死；净土法门，带业往生，即预圣流。”[16]

　　印光最后告诫修学者说：“净土事者，是大因缘；净土理者，是秘密藏。汝能信受奉行，即是以佛庄严而自庄严。”[17]

　　任何一位伟大的思想家无不都是其社会时代的历史产物，而任何一位的宗教家，则既是社会时代的产物，更是其所处时代的宗教环境的产物。对于自己所处的清季佛教处境，印光本人有着真切的体察。他曾说，“吾出家三十余年，‘漱口’、‘佛不喜闻’之言，则众口同宣。至于以佛佛为人，以念佛报恩，以阿弥陀佛为十方诸佛师，绝未闻一人说一句者。”[18]清季丛林主禅修者如此鄙夷净土法门，既然净土法门具有普被诸根的殊胜性，却何以沦落到如此境地？印光认为，其重要原因在于，禅修者并未真正认识到净土法门对于修持的切实妙用。禅净双修，虽然是一种潮流，但不能一概而论。其实，主禅修究竟论与主净土究竟论者之间的仍然存在着巨大的距离。

　　直面清季丛林宗教混滥现状，印光又撰《宗教不宜混滥论》。在本论中，我们看到了印光对修学佛法以来的自我辨析，同时也是清理自己近三十出家修学佛法的体悟与见地。

　　印光认为，从中国禅史上看，自达磨以禅宗心法东传中土，藉教悟宗，宗教本为一贯，“相需而不相悖，相合而不相离也。”至曹溪禅兴，不立文字之文字，解路日开，机锋转语接引学人，当今之世，学人“未穷教乘，不解佛法，才一发心，便入宗门。在知识只为支持门庭。”[19]印光结合丛林现状，阐释宗与教说：

　　“何谓宗？何谓教？演说之，宗教皆教；契悟之，宗教皆宗。教固有宗，宗亦有教。教家之宗，即实相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也。(本注：此对宗说，故以体为宗；若就教论，即名为体。教中之宗，乃入体之门，不堪与宗之向上一著对论)教家之教，即经论所说之文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归秘藏”[20]

　　依印光之解，宗教本无二。他引入佛教独特的体用论、真俗论，更进一步诠释宗体教门之说。因体用不二，故宗门与教法之间的本无明确的界限可分。而现实的丛林情形则是宗教两家，出现了“不是互谤，便是混滥”的可悲情状。印光从佛法真俗同诠的立场，认为“教则真俗并阐，而多就俗说；宗则即俗说真，而扫除俗相。须知真俗同体，并非二物”[21]。在从体用而引入真俗关系的基础上，印光又从理事关系，进一步考量了宗教关系。他说：“是宗则于事修而明理性，不弃事修；教则于理性而论事修，还归理性。正所谓‘称性而修，全修在性，不变随缘，随缘不变’，事理两得，宗教不二矣。”[22]据此，由体用不二、真俗并阐，印光明确表达了宗体与教门并行双美的佛法整体立场，他说，“今之欲报佛恩、利有情者，在宗则专阐宗风，尚须教印；在教则力修观行，无滥宗言。”[23]如此方能真正改变丛林中普遍盛行的宗与教“既混且滥”的可悲情状。

　　“佛学四论”甫一刊行，印光之名渐为人所知晓。从民国元年到民国六年，约六年时间，安单潜隐于普陀山二十年的印光法师，开始相对活跃地与外界接触。特别是藉上海《佛学丛报》之缘，沪上佛教居士对印光法师日益推崇。除高鹤年、狄楚青外，上海著名的佛教居士王一亭皈依印光法师，而谛闲法师的皈依弟子徐蔚如(浙江海盐人，皈依谛闲后，法名显瑞，1878－1937年)则于民国六年(1917年)印行了《印光法师信稿》，二年后又集印光法师文稿书信，在上海刊印了民国佛教第一书：《印光法师文钞》[24]。专弘净土而年届花甲的印光法师自此真正龙天推出。

　　四、印光弘法的“元典化”取向

　　圣量印光虽以弘扬净土法门为职志，但其弘扬净土法门却明显有着自己独特的个性。这种个性具体表现在三个方面，一是“元典化”取向，二是“社会化”或“人间化”取向，三是更为根本的“宗教化”取向。下面就此展开论述。

　　民国初年，龙天推出的印光法师，其弘法的首要特色是注重佛典的选刊与刊刻。印光对佛教经藏用力甚勤，且以请藏而与江浙结下法缘。清末民初，佛教经典渐渐普及于社会。当时刊刻佛典影响最大的是杨仁山在南京创建的金陵刻经处。随后湖南长沙、北京、天津、常州、扬州、苏州、杭州、宁波、广州、福州等地也陆续成立了刻经处或佛经流通处。佛经刻印事业开展与普及，使深造佛典经藏的印光法师同样极其关注这一佛法弘传的文化途径。但不同于太虚、圆瑛等人，印光对佛典的关注，并非出于佛学研究，视之为中国传统佛教走向世界化并进而与现代文明展开对话的有效途径，而是试图利用佛典刊刻唤起社会民众对佛法的正信正解。正是基于此一识见，印光本人虽没有创设独立的刻经社，不从事讲经弘法，也没有自己经营的弘法道场，更谈不上“寺院办学”，但为了更适应时代变迁中的弘法环境，印光自民国初年即选择“刻经弘法”之路。经过多年坚持不懈的苦心努力，终于以其个人修持的普遍效应，取得广泛的社会影响。以“元典化”为取向的弘法之路，成为印光弘法的鲜明特色之一。

　　印光法师的“刻经经法”，以“破邪显正”为依归，选择性与批判性俱强。印光刻经所选用的佛典，自有其独到之慧眼。因此，民国初期的印光刻经，并不是效法明末僧人“方册藏”的刻藏事业，也不同于民国时期影响广泛的金陵刻经处，而有其独到之处。这主要表现于如下方面：

　　重刊旧籍，树修学正范。

　　印光法师所处的丛林修学仍以禅净兼修为主导范型。我们从印光前期的著述中，无论是发表在《佛学丛报》的四篇专论，还是与丛林中人的通信联络中，均可看出，印光本人对禅修不同于人云亦云的常俗之见。如印光所撰的《宗教不宜混滥论》，其副标题即是“因讲经者每喜谈宗而发”。“讲经者每喜谈宗”这一现象，一则表明清末民初的佛教丛林，讲经者多喜引禅解经，宗门一路仍为佛教徒所普遍接受；另则也说明讲经者对禅宗的接受，存在着附会之嫌，并不能产生实在的受用。谈宗而不是悟宗，说禅而不是参禅，有口无心更无实行的口头禅，不仅背离了佛教传统中追求他力解脱的向上一路，而且好高骛远颟顸佛性，其修行远不及真实受用的净土念佛法门。为此，印光刻经最先促成了清世宗的《拣魔辨异录》。

　　印光法师甚为重视雍正皇帝的这部论战著作。早在民国前年，当他与谛闲法师在京请藏经时，偶捡此书，即购二部。其中一部与谛闲，一部留阅。民国三年(1914年)，上海《佛学丛报》的创刊人狄楚青居士，往普陀山晤印光法师。印光建议狄楚青在其“有正书局”刊印流通《拣魔辨异录》一书。狄氏返回上海后，遂将此书石印一千部流通，其中有八部寄赠给印光法师[25]。清世宗《拣魔辨异录》的刊刻，在石印本后，又出了木板刻本。

　　二、破辟伪经，倡导正法。

　　印光指出，“末法时世，邪魔外道不胜其多。”[26]因此，“破邪显正”印光刻经弘法的重要立场。在民国时期鱼龙混杂的佛典刊刻中，充斥着许多冒充佛典的“外道”伪经。当时影响较大的一部历史伪经，是清初柳华阳所著的《慧命经》。印光对《慧命经》曾作了许多破辟工作，多次揭露此经对正法的危害。他说：

　　“彼(指柳华阳)出家为僧，而种性邪谬，故引佛经中文，一一皆以己意妄会，以作炼丹之证。有不便者，则改其字句，而且又自为注，其意欲人以己为千古第一高人。布一班无知无识辈，为之刻板，私相授受。”[27]

　　1918年，印光致信丁福保，力促他毁除《慧命经》，万不可草率刊刻。印光明确指出，邪正不分，名为弘法实为谤法；名为正法，实为坏法。“此书全引佛经祖语，而作炼丹之证。挽正作邪，令人莫辨。其有不能合者，则改其字句。凡佛经所说禅、教、律、净、密及六度万行等，无不破斥。”[28]即使博学多识如丁福保者，尚且如此，更何况其他浅学无知之辈？！

　　印光著力破辟的伪佛经，尚有诸如《佛顶混元经》、《无量度生经》之类，前者“乃剽窃《金刚经》、《心经》之义而伪为之。其中多系真经中语，亦不可流通受持，以邪正夹杂故，如嘉肴置毒不堪充饥故。”后者则“更属瞎说”[29]。除此而外，印光还在不同时处对于诸如《血盆经》、《寿生经》、《灶君经》等在民间信仰佛教者有着一定影响的伪造佛典，进行破斥。

　　印光对伪佛典的破斥，还有一层现实的考虑，就是维护僧伽的社会形象。如果听任伪佛典的流布，使社会上误以为佛典都是僧人所为，势必既有损于僧伽的整体形象，败坏佛法的社会教化形象，从而障碍佛法弘传事业的顺利推进。

　　印光不仅强力破斥历史上的种种伪经，而且对当时层出不穷的诸类邪见论作，亦不遗余力地进行破斥。如居士王耕心所著的《弥陀衷论》一书，印光称它：“不识如来权实法门，不生根机差别。凡有与己不合者，皆指之为误，抹杀千五百年诸善知识，独推出一省一大师，以显己之由圣师传得佛真宗。虽曰弘法，实伏坏乱佛法，疑误众人之深弊。其书断断不可流通。”

　　正是这部似是而非的弘净之书，民国初年浙江佛教居士周孟由曾称赞它识见“痛切”。而杨仁山老居士亦对此深有同感。却遭到了印光法师的强力破斥。个中的立场差异，令人深思。

　　又如叶锡凤“一介儒生，经文血脉语意尚不明了，便肆无忌惮”，竟然大言不惭地声称“吾补经之缺，正僧之讹，《净土三经》，今而后可以无憾矣。”[30]而纪大奎之流，引注《阿弥陀经》、《华严经》，以附己说，同样遭到了印光的抨击。

　　再如当时北京有居士刊刻了《自知录》一书出版，并在上海、杭州、宁波等地各欲广印流布。印光见此，竭力劝止流通。他认为《自知录》一书，完全属于无中生有之捏造，毫无价值可言，劝止流通。事后仍至少有二人意欲仿效此书，同样受到印光的劝止。这说明印光法师维护佛教正法的纯洁立场。

　　三、化导善信，敦伦教化。

　　民国时期，各地设立善堂，刊刻善书活动，亦甚为流行。刊刻善书活动，对于社会劝善，无疑起着极大的宣讲与教化作用。针对于此，印光主张，“善书亦有浅深不等，宜择其善书之最精微显著者，刊印流通。”[31]印光最为推崇的佛教善书是清初善士周梦颜(1656－1739)所撰著的《安士全书》[32]，亦最花大力促成此书的刊刻。

　　周梦颜的《安士全书》，由《西归直指》四卷(包括净土纲要、疑问指南、启信杂说、往生事略等)与《万善先资集》四卷、《欲海回狂》三卷及《阴骘文广义节录》等三书合编而成。在印光法师的善书甄选标准看来，历史上流传的诸多劝善之书中，“允为善世第一奇书，与寻常善书不可同日而语”[33]。“惟《安士全书》觉世牖民，尽善尽美；讲道论德，超古超今；言简而赅，理深而著；引事迹而证据的确，发议论则洞彻渊源。诚传家之至宝，亦定量讲之奇书。言言皆佛祖之心法，圣贤之道脉，淑世善民之要道，光前裕后之秘方。”[34]又说“以此书即世间因果，显儒释真理。智者观之，直登觉岸；愚夫观之，亦出迷途。”[35]据印光之见，《安士全书》深造佛法教化世间之旨趣，敦信因果信仰，通俗易晓，智愚普适。既合乎传统的儒佛之道，且契应于世间的根机。为此，印光不仅精心校刊了《安士全书》，而且还募善款刻刊此书。最初由无锡尤惜阴居士发心刊刻了万余部，后又克服种种困难，募印此书达五六万部。

　　除刊刻旧典，印光还主张编撰适应时代的佛教劝善书。1924年，适逢江浙交战，印光劝勉当时避居上海的魏梅荪居士遍阅二十四史，择其因果报应之显著事例，录为一书。因魏氏力不从心而作罢。后由聂云台出资请许止净最终完稿，成《历史感应统记》一书于1929年。此书在印光法师的促成下，第一次就印行了二万部[36]，直至今天仍在流通。

　　四、刊刻净土要典，选刊《净土五经》。

　　弘持净土是印光一生的弘法职志之所在。他指出，净土是究竟畅演佛陀本怀的法门，“高超一切禅、教、律，统摄一切禅、教、律”，认为“所谓一代时教，皆念佛法门之注脚也”[37]。因此重视净土元典的刊刻活动，亦就顺理成章地成为印光刻经的重中之重。

　　印光所选刊的佛典，主要集中于佛教净土典籍。如《梦东语录》、《净土十要》等。对于《梦东遗集》，印光对之留心多年。此作“乃钱伊庵居士于《梦东遗集》中摘其专示净土言句，于南方流通，以补久仰无缘会晤之憾。全集北京则有，南方唯伊庵略本。此书词理精妙，为蕅益、省庵后之第一著作。”[38]印光选刊此典，旨在矫正重禅轻净、重参禅轻念佛的修持风气。

　　《净土十要》为净宗大德蕅益智旭大师所选编的净宗典籍集成[39]，印光对《净土十要》给予了高度的评价。他指出，净土念佛法门，“一言、一句、一偈、一书，可以包括无余”[40]。这里所说的一书，即蕅益所辑的《净土十要》。印光不仅对《净土十要》极为推崇，尊之为中国净土宗的第一书，而且高度评价蕅益大师的《弥陀要解》。他说：“此书乃蕅益大师于净土诸书中。采其菁华，妙契时机，最为第一。其开首《弥陀要解》，自佛说此经以来，为西天东土中绝无仅有之注脚也。”[41]

　　“(《净土十要》)字字皆末法之津梁，言言为莲宗之宝鉴。(智旭大师)痛哭流涕，剖心沥血，称性发挥。虽拯溺救焚，不能喻其痛切也。舍此则正信无由生，邪见无由殄也。就中最要者，惟《要解》(指智旭所撰《弥陀要解》)。”[42]

　　结合自己的净土修持，印光开示说：“此书为净土法门之归切要者，当息心诵读，则法门之所以，修持之法则，举凡自利利他、自行化他之道，均可悉知矣。”[43]

　　为此，早在民国七年，印光就请主理北京刻经处的徐蔚如居士，留心搜刻《净土十要》的原本，促成了《弥陀要解》和《西方合论》二著的刊刻印行。随后，印光又多次劝勉李圆净居士等人完成此著之刊刻。印光法师则细校《净土十要》，“似照前十要章程重刻，凡时师所作序评点，一一照录，唯补时师。”经过印光校订重刊的《净土十要》，至今盛行不衰，成为净土行者的诵读范本。

　　印光法师发心刊刻净宗典籍的另一重要举措是编定《净土五经》。从净土教理史上看，净土宗所信奉的典据主要为“三经一论”，即《佛说阿弥陀经》一卷(俗称小经、小本)、《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》二卷(俗称大经、大本)、《佛说观无量寿经》一卷(俗称观经、十六观经)及天亲菩萨所著的《无量寿经优婆提舍愿生偈》一卷(通称《往生论》，亦称《净土论》)。印光在《净土三经》的基础上，将《楞严经·势至菩萨念佛圆通章》和《华严经·普贤菩萨行愿品》尊归为净宗教典，与《净土三经》合称为“净土五经”，加以刊印流通，以方便信众修学，充分反映了印光对佛教元典的重视，这是其对净土念佛法门的理解密切相关的。

　　在印光看来，“《楞严经·大势至念佛圆通章》，实为念佛最妙开示，众生果能都摄六根，净念相继以念，岂有不现前当来必定见佛，近证圆通，远成佛道乎哉？”[44]同时，印光根据自己对佛教经藏的理解，认为《华严经》是往生净土法门的首部佛典。他说，华严之法“归宗于求生净土”。故此，在其选刊的《净土五经》中“以《普贤行愿品》殿之。”[45]

　　五、保存流通地方佛教文献，劝发正信。

　　印光不仅花费数年心力主持修订佛教四大名山志，使得《普陀山志》、《峨嵋山志》、《清凉山志》和《九华山志》佛教四大名山志，都在印光悉心关照下修订刊行。特别是《普陀洛迦新志》的重修，印光更是情有独钟。早在民国六年，印光就留意山志重修之事。民国十一年，与定海知事达成共识，认为：“山志重修，令人由信向而改恶迁善，返妄归真，实为挽回世道人心之根本要务，急宜重修。”[46]民国十九年，《普陀洛迦新志》得以刊刻，印光期望世人能够效法观音大士的深慈大悲，“由是翻转凡情，追随圣迹，克己复礼，闲邪存诚，敦行世善，兼修净业，久而久之，与之俱化。”[47]印光发心重修四大名山寺志，畅演菩萨兴慈运悲之心，一改旧志“志山而不志佛，颠倒行事”之习，“令见者闻者增长善根，种菩提因。”[48]可见印光重修名山志书，旨在引发正信，敦伦教化。

　　印光法师鲜为人提及的刻经一面，是他促成了浙江传奇僧人《傅大士集》及明代宋濂《护法录》的刊刻。特别是《傅大士集》的刊刻，既保存了重要的地方性佛教文献，同时也对民众对佛法的正信产生了深远的影响。

　　傅大士(497－569)，南朝梁代禅修名宿，与宝志和尚并称为梁代二大士，成为历史最富传奇色彩的佛教僧人。东阳乌伤(今浙江义乌)人，名翕，字玄风(一作元风)，自号“双林树下当来解脱善慧大士”，人称傅大士、双林大士、东阳大士(义乌属东阳郡)、善慧大士、无垢大士等。民国时期《傅大士集》一书的刊刻，得益于印光法师的慧眼。当时，浙江奉化的孙玉仙居士，对佛学颇生信向，“以弥勒菩萨示迹奉化，更切志流通其事迹，企启一切人信心。”[49]孙氏原刻有其先祖所著的《锡六环》，印光以此书“其中所说皆以凡夫知见所测度者，绝不知佛法之所以然，及弥勒之所以然，而且措意措词直同里俗，谬妄亵渎，动人痛悼。”[50]劝孙氏不必流通。孙氏即毁其板，而转为刊刻《弥勒传》。稍后，孙氏从义乌双林寺傅大士道场得《傅大士语录》一册，意欲翻刻。印光得知兴慈法师令彼皈依弟子刻有此书。印光克服资料极度缺乏的困难，勉力将此书细加校订，正其错讹，并交由丁福保书局刊刻流布。印光以善慧大士圣化事迹劝告世人：“众生心量过于狭小，若非稍有所得妄拟圣位，便是高推圣境，甘处凡愚。是故大士以身表率，俾知已证等觉者，尚自谓凡夫，而妄自尊大、甘处凡愚者，皆当猛省也。”[51]直至今天，研究傅大士的学者，仍选用经印光法师悉心正订的《傅大士集》[52]。

　　从印光刻经弘法的“元典化”取向中，我们可以从中得出如下识见：

　　首先，印光的深造之诣，源自于对佛法的整体把握，而不是一时之见。从贯穿印光弘法后期的一系列刻经活动中，可以明显地看出这一点。印光曾撰《与友人论校经纲要书》，称校经一事，甚不容易，切须十分仔细，再三详审，勤加考稽，方可一正讹谬，令其芜秽尽除，天真彻露[53]。

　　其次，从佛典流通内容取材来看，印光法师对刊刻佛典的内容取材要求甚严。这主要是出于印光法师对刊刻佛经、流通佛法的基本取向。他说，“流通佛法，大非易事。须求契理契机，断断不可师心自立，矜奇炫异，以取悦一时新学知见而已。”[54]刊刻佛典、流通佛法，决不可师心自用，草率行事。而应该既契合本源佛法，又要适应时机，不可出于竞异之心而附会新学。民国初期的丛林僧人中，类似于印光这样努力以佛法知见，绝无第二人。这也是印光受到推崇的重要侧面。印光刊刻佛法的元典取向，不同于以金陵刻经处欧阳竟无等人专弘法相一宗，而是更专注于佛法的社会教化。如果说欧阳竟无等人以学理取向占先，而印光则以正法化导正信为上，这是二者的差别之处。

　　最后，印光法师的印经活动，构成其弘化佛法、树立正信佛法的主要方面。从某种意义上，没有印光法师终其后半生的印经事业，民国净土佛教就不可能产生如此重大的社会影响。印经活动既是民国佛教复兴的重要内容，也是其具体体现。印光对民国佛教印经事业则具有重要的推动、引导作用。印光弘法所持续关注的不是佛教僧伽的人才教育，而是佛教普及于社会的全面教化。在印光看来，这才是最具深远意义的佛教教育，是普世化的佛教教育；印光法师重视的不止是佛教净土法门的弘扬，而且更为关注民众的福祉与国家的和平。

　　印光重视并极力参与刻经弘法，其现实的考量不外有二。其一以力破借己意释经意、以己说附佛说，甚至以佛意附己意，以佛说附己说[55]。特别是宗门狂禅知解之徒，滥用禅宗“心转法华”之说，借我注佛经之名，行佛教注我之实。如杭州刘大心居士，以参禅者自居，就曾以不惜冒犯谤僧之罪，各处散发传单，诬陷印光为“第一魔王”，而谛闲、范古农分列第二、第三[56]。其二是通过自己的努力，矫正民国时期愈演愈烈的诠解佛经之风。从印光与民国时期佛经出版家丁福保居士的往来的大量书信中，我们可以明感其良苦用心。印光终其一生，仅有一次登座讲经，没有一部注经之著述，但印光的影响却如此之巨大。除了印光本人的佛法修持的人格化影响之外，是否还存在着其他原因。这是我们应进一步加以讨论的问题。

　　上已提及，印光弘法的“元典化”取向，并无意于传统佛教的全面复兴，而在于唤起对佛教正法的正信，从而最大限度地消解歪曲正法、导人邪信的谤法言行。应机弘法，决不能背离了佛法的本源。印光对刻经事业的用心，直至今天仍能从各地佛经刊刻处的经本中看出其巨大影响。慧眼源出法眼，没有脱离法眼的慧眼。试问近代名僧又有几人像印光这样重视刻经之事？

　　印光之所以如此重视印经，与其对中国佛教特别是明清以来中国佛教的深切反思相关。如果说，弘扬净土法门是印光法师护生护法的慈悲心怀，那么加归本源法之正信则是其菩萨心肠之体现。印光并不讳言佛教修行的个己性追求，但他同样确信大乘佛教菩萨行的普世性与超越性。在佛法应机导化上，印光堪称为极富主见的佛门高僧，决不人云亦云而随波逐流。佛法对于像印光法师这样的大善知识来说，对于佛教弘法中契理与契机一体化，自有其深刻的体认。在印光看来，契理之弘法，意味着佛教正法的大乘理据，并不必然以改革佛教、以新佛教为归。因此之故，着眼于佛法的契理性，并不完全必然是打破固有的传统佛教的制度，并不必然要以改革传统佛教为归。综观印光弘法之一生，他对民国新僧运动或佛教革命，一直保持着清醒的判断。新佛教之“新”，决不能也不应该以背离佛法本源为代价，更不能借“新佛教运动”，行欺世盗名之实。否则，所谓“新佛教”，甚或招致社会对佛教的普遍敌意，从而招致佛教正法困顿的恶果。而契机之弘法，更意味着佛教正法应化人间的大乘菩萨道精神的具体落实，以净土法门为归，正是体认到净土法门对人伦的现实关切。

　　印光弘化始于刻经。刻经是弘扬正法、破辟邪见的根本始基，同时也是弘扬佛法的重要构成。从历史上看，北方僧人重实修实行，南方僧人相对来说则更重言述。印光法师较好地结合南北僧人的不同修证取向，而以自身独特的倡导内容，赢得了社会佛教信众的普遍推崇。这在民国初期的佛教界乃是不多见的。从区域佛教发展看，自明末以来，浙江佛教丛林向有重视刻印经藏的传统。明清之际，佛教刻经史影响较大的方册藏(嘉兴藏)事业，即在浙江余杭径山寺、嘉兴楞严寺所完成。通过方册藏的刻印，整合社会居士的力量，构成佛教弘法的一个重要载体。印光曾刻有《刻藏缘起》，其主要内容即系“明书册藏之募缘序”，汇辑原文十八篇，并增补了紫柏大师最初发起文二篇，共二十篇[57]。

　　但返观民国时期佛教界，经由半个多世纪的战乱，不仅浙江境内的许多佛教寺院都毁于战火，而且也使佛法赖以传承于世的经藏文字大都毁于一旦。民国肇立，佛教丛林处于夹逢之中艰难存续，传承佛法的佛教经藏严重残缺。如弘一法师出家之初，就曾不得不离开杭州前往嘉兴楞严寺阅读藏经。较为注重佛教经藏的请购与收集的浙江丛林尚且如此，当时全国佛教界的研读经藏的情形更可想见。正基于此，印光弘法的一大中心法务，就是想方设法刊印经蒇。印光刻经弘法，更着眼于弘扬佛教正信，特别是往生净土理念。从某种意义上说，刻经弘法是其显扬佛教净土理念的一种特殊方便。因此，印光刻经，选择性甚强，目的明确。印光法师的刻经情结，从某种程度上可以说并不亚于其对净土法门的弘倡。在印光法师的弘法一生中，刻经与倡净是相辅相成的弘法内容。这一弘法取向，直至今天仍有其回应者，如净空法师即为一例。关注佛法的普摄性与佛典的普及性，应该说是如车之双轮，如鸟之两翼，相得而益彰。

　　印光法师的刻经，非常重视对伪经典的摒弃。当时佛教界鱼目混珠之事，不胜枚举。印光通过大量刻经活动，直接或间接地劝止或阻止了许多伪经、伪书的刊刻与流布，从而维护了佛教正法，弘扬了对佛法的正信。另外，印光敏锐地察觉到，随着刊刻出版佛书机构的大量涌现，难免会有射利之徒，出于不同的动机，利用佛教信众对佛典的普遍需要，以攫取利益。以印光法师的影响力，并不遗余力地显正破邪，关注佛书佛典的刊刻流通，无疑有益于导正民国时期社会各界对佛教书刊的需求。

　　五、印光弘法的“人间化”取向

　　印光净土修持的教化取向，通过其居士修持的社会效应体现出来。在1928年离开浙江前，印光没有自己的弘法道场，主要通过刻经弘法、书信弘法的途径，劝导净土修持。众所周知，印光法师可以接受居士信众的皈依，却对收徒持一种全然旁观的态度，以至于对自己约法三章：终其一生不设门庭，不作住持，不收僧徒。于此可见，印光弘法，既不同于传统丛林的讲经弘法，也有别于社会转型、文化变迁中的学理化的途径，而是基于印光法师对传统佛教与佛教现状的深刻省察。依印光之见，中土佛法式微，实不在明末，而始于清世祖“罢除试僧，令其随意出家。……加以频经兵燹，则鄙败无赖之徒，多皆混入法门。自既不知佛法，何能教徒修行？从兹日趋日下，一代不如一代。致今僧虽不少，识字者不得其一，安望其宏扬大教，普利群生耶？”[58]

　　“现今时值末法，僧多败类。只知著一件大领，即名为僧。僧之名义事业，多多了无所知。在俗之人有信心者，纵能研究佛法，终皆下视僧侣。其不信者，见彼游行人间造种种业之僧，遂谓僧皆如是，佛法无益于国，有害于世。因有此种我慢、邪见、下劣等知见故。”[59]

　　“现今佛教厄运已至，直至无可如何。一班梦梦之大和尚只知贪名利，喜眷属，不讲真修实践，只顿滥修徒弟，滥传戒，滥挂海单，徒藉此以张大自己道气之声势，以致有今日之现象。”[60]

　　丛林僧人混滥，素质低下，这同时也是谛闲、太虚、弘一等大德所面临的民国佛教现状。谛闲、太虚选择了从事佛教教育，培养丛林僧才，而惟独印光选择了以社会教化为取向的弘法方向。事实表明，印光的社会化弘法取得了巨大影响，为民国佛教增添了佛教弘法“人间化”内容。印光弘法的“人间化”取向，不是一种佛法理论的建构或宣传，而是契应时机的佛教修持，并成为佛法教化的社会实践运动。这是深植于传统社会结构之中并契应时代需求的佛法弘化。其并不是单维的，而是多维互动的，并具体表现为出家与在家、个体与家庭、地方与社会等诸多维度上的互动弘化。

　　我们知道，印光法师在普陀山潜修苦行二十余年，首度出山，即是为了印经之事。刊刻佛经本身就是一个社会化活动，无论是刊资、刻印、流通诸方面，皆需要大师的人工与财资。印光之所以为刻经而放弃潜修自造的内在动机，当出于他对佛法教化的深刻体察。可以想象，四处奔波刻经弘法，对于长期隐名潜修的印光来说，是一大挑战。如果不是出于对刻经弘法对于社会教化的重要性的深刻体认，如果没有充分认识到佛经刻印对于社会时代的佛教传化的作用与影响，印光又何以如此选择有扰自己清净梵修的奔波生活？刻经弘法，花费甚巨。据印光估计，一年所需印经费用即高达二万元。这种庞大的开销，依印光法师一人独力支撑，可谓难矣。对于印光法师在刻经之初的经费来源，高鹤年曾记述说，“以经赀不敷，意在随缘而不募缘，邀余相助。”[61]其实，印光法师在刻经活动中不得不求助于佛教居士的捐助。如在民国八年，出于印经的现实需要，经高鹤年介绍，印光法师与上海南园主人简照南(名耀登，字肇章，1870-1923年)、简玉阶(1875-1957年)兄弟晤识。印光法师说“净土法门及因果报应事”，简氏兄弟及上海诸居士遂发意供养千余元，正好填还印经之赀。因此，印光刻经弘法的经费，主要是世间随缘与募缘相结合的结果。

　　其实，早在民国之前，印光在与高鹤年、王一亭、狄楚青等沪上居士的多次接触中，印光就已深切认识到佛法随顺世间而弘化的重要意义。他在《如来随机利生浅近论》一文中称：“佛法广被十法界机。若约人道而言，即无一人不堪受佛法，亦无一人不能受佛法。藉令各修戒、善，则俗美人和，家齐国治，唐虞盛世之风何难见于今日？……至于出家为僧，乃为专志佛乘与主持法道而设，非谓佛法唯僧乃可修持也。此诸浅说，乃如来随顺世间，渐令出世之人天乘法。”[62]此文中有二旨值得注意，一是佛法对于人道世间的普世性，二是佛法对于修持者的普世合法性。正基于此，印光弘法的人间化取向，构成其刻经弘法的元典化的内在动机。

　　当然，动机并非效果。动机与效果之间的一致性，取决于理想实现的过程。弘法教化的最终体现者是佛法的具体修持者。如何有效地劝化世间，成为印光弘法的重要指向。印光认为，“当今之世，当以提倡因果报应、生死轮回及改恶修善、信愿往生，为挽回劫运、救国救民之第一要著。谈玄说妙，尚在其次。然欲救世，非自己躬行，断无实效。由身而家，由家而邑，由邑而国，此风一倡，或可有意料不及之效。”[63]在同一封书信中，印光说：“凡世间纲常伦理，与夫上宏下化之事，必须一一认真实行，虽丧身命，不肯逾越。且莫认作于境无心，便于修持自利利他、上宏下化之事悉皆废驰，则是深著空魔，堕于顽空，由兹拔无因果，肆意冥行，乃成以凡滥圣，坏乱佛法……”[64]世间纲常伦理秩序与佛教弘化的一体性，明确表达了印光佛教弘化的注重现实效应的人间取向。另一方面，承载佛教因果信仰在现实人间，这是印光认信的原则之一。佛教因果信仰的人间性，就必须把它转化为引导佛法正信的行为。这种行为，印光认为，只能是修行者个体的伦理行为，而不是一种文化的诉求，更不是一种形式的身份认同。清末民初，佛教僧人出家，既无传统度牒僧试，亦无令人信服的师承法脉。居家修行佛法则成为社会风向，可以有效地避免出家修行而不如法，而反不如俗的丛林弊端。因此，印光竭力反对居士出家学佛，他本人虽然接受皈依者难以计数，遍布大江南北，但他一生从不受剃度弟子。相反，每遇请求剃度出家修行者，印光都是加以婉拒。这是印光弘法“人间化取向”的一大表征。印光弘法，并不在于弘布精英佛教、学理佛教，而是民众佛教、社会佛教。这就可以说明，为何印光所注重刊刻的佛教元典，不是《藏要》，不是《华严疏钞》，而是《净土十要》、《净土五经》之类的普化社会信众而旨趣鲜明的佛教元典。这种大众化元典的普及与流传，不仅在现实的佛教修持中具有强大的宗教效验，而且更具有助益社会教化的伦理效果。从印光法师的“佛学四论”中，我们即可明显地注意到印光对中国佛学的体识。他并无意于贯通中印藏的佛法体系，也不注重以中国文化本位的现代佛学建设的考量。

　　另一方面，以印光的人格与佛法修行，修建弘法道场，可谓易如反掌。但他从未著力于此。正惟不建道场，可见印光以人间为弘法道场的志向。这是其弘法“人间化取向”的又一个重要表征。

　　1939年冬，在离开普陀山十年后，归隐苏州灵岩山潜修的印光法师，回顾自己弘法修持的生涯时说，自己“一生不与人结社会，即中国佛教会，亦无名字列入”；日常修持行事，则“每日量己之力念佛，并持大悲咒，以为自利利他之据，一生不收一剃度徒弟，不接住一寺”；教化主张，则“对一切人皆以信愿念佛、求生西方为劝，无论出家在家，均以各尽各人职分为事，遇父言慈，遇子言孝，兄友弟恭，夫和妇顺，主仁仆忠，人无贵贱，均以此告，令一切人先做世间贤人善人，庶可仗佛慈力，超凡入圣，往生西方也。”[65]一位精进高僧在晚年的心曲，于此昭然可见。

　　印光曾明确地说，“人生世间，不可无所作为，但自尽谊分，决不于谊分之外，有所觊觎。士农工商，各务其业，以为养身养家之本，随分随力，持执名号，决志往生”[66]

　　“欲皈依佛法，了生脱死，超凡入圣，必须要克尽伦常之道。傥不能敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行，则根本欠缺，与佛不相应，何由蒙佛接引，令其带业往生也？是故必须要孝亲敬长，兄弟姐妹，夫妇主仆，一一各须尽自己之职分。……尽其职分，即为世间贤人善人。贤善之人念佛，则易于感佛，欲了生死，不可不注意伦常也。”[67]

　　以人道伦常为进修佛法的始基，以成就贤人善者为超凡入圣的动力，以随顺世间德行而感念佛土，印光净土修持的“人间化”取向，可谓昭示天下矣。

　　印光净土修持的人间教化取向，还突出表现在注重佛化的家庭教育的建设。佛教家政学自明末以来，与以儒学为主导的家政学会通，如袁了凡著名的佛教劝善书的《了凡四训》，即其显例之一。印光承绪这一佛教化的家政教育，结合中国社会注重家庭教育的传统，反复强调佛教对于家政的劝化功效。与佛教家政学相关，印光还特别重视女性在家庭教育中不可取代的主体作用，从而引导佛教修持实践与社会——家庭伦理的相互会通。这一弘法特色，使印光信愿修持的人间化取向表露无遗。

　　印光弘法的“人间化”取向，还表现在他关注青少年精神心理健康、特别是道德情操的培养，而并不是研经重教的义学探讨。他说，“少年学佛，必须要敦伦尽分(原注：即实行孝悌忠信礼义廉耻等)，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行。深信因果及与轮回。信愿念佛，求生西方。以此自行，复以化他。行有余力，则研究一切大乘经论，及古今儒释古德各著述。”[68]

　　总之，印光法师的净土修持，其“人间化”取向着眼于当世个体对家庭、对社会的道德关怀。这一佛教信愿修持与现实众生当机普世性密切相关的弘法特色，有其社会现实的深刻处境。印光生逢乱世，战祸连绵，天灾不断，可谓人天交相急。通过佛教因果信仰的现实导向，对佛法信愿修持益发突显其人世间道德关切的救世意义。印光佛法修持及所体现的崇高懿行，人们至今仍津津乐道不已。助济灾民，募集捐款，而自己却一生守戒谨严，梵行清净，衣食甚朴。在民国诸名僧大德中，绝无第二人。法施如斯，财施如斯，印光回报给乱世的是无尽的愿行。

　　六、印光弘法的“宗教化”取向

　　印光法师的刻经弘法的“元典化”取向，以及关注社会人伦教化的“人间化”取向，皆源自印光弘法的“宗教化”取向。从某种意义上说，“宗教化”取向是“元典化”与“人间化”弘法取向的深层基础，而后者则是前者的外在显现。无论是印光对传统佛教典籍的精到领会与理解，还是其对净土佛教修持法门的人间运用，都可说是这种“宗教化”取向的应有之义。

　　众所周知，印光以弘唱净土法门为佛法的根本旨趣之所在，同时也视之为一生弘法的根本职志之所在。其实从印光的“佛学四论”中，我们亦已窥见到印光对佛教传统的把握。在印光看来，传统佛教无不以净土法门为归趣，以教化世间为目的。既然印光认信净土法门为佛陀教法的一大总持法门，因此，他所归宗的净土法门，他对传统念佛法门的继承与发扬，就不似天台或禅宗，强调法脉或法系的师徒相承，也不注重佛教思想的融贯与创发，而是注重佛教修持的实效性。对此，谢真净认为，印光法师的弘法特色有二字可蔽之曰：切实。“切实”有如下具体表现：一为弘扬净土，广度群品，当机切实也。二为敦重人伦，使民德归厚切实也。三为提倡因果，流通佛书，恤难济灾，示人以为善功切实也。四为以竭诚尽敬，教人净业切实也。”[69]“切实”二字，正是对印光弘法注重佛法修持所应具有的宗教性实效的恰当表述。

　　无论民国佛教界(僧人或居士)如何强调佛法言教与基督教等宗教类型的差异性，都无法规避佛教是一种宗教信仰的事实。就中国化佛教而言，历史上常受正统儒家思想排击的传统处境，佛教落归民众社会，成为佛教不断演进的必然趋势。佛教普及并流行于民间社会，导致了佛教既要顺应于社会形态的历史变迁，又不得不忍受佛教修持活动与诸多民间信仰类型的混融并存。

　　依杨庆堃《中国社会中的宗教》一书的分析，中国传统宗教略可分为制度化宗教(institutional religion)与普化宗教(diffused religion)两大类型。所谓制度化宗教，指具有严格的宗教组织、成员、仪式、经典和体系化教义的宗教类型，其宗教事务与一般的日常生活相分开；而所谓普化宗教，则是指其信仰活动扩散日常生活之中，但没有形成严格的宗教组织，也没有明显的经典、体系化教义，我国历史上的民间宗教即属这类普化宗教。这两大宗教类型相互依存，如普化宗教依存于以佛道为代表的制度化宗教以发展其神话或神学概念，作为其仪式、祭拜的对象与根据，如此就不能理解为何在中国历史上众多的普化宗教出现佛、菩萨或神仙并供的混杂现象。另一方面，佛道制度化宗教也渗透于普化宗教，以为世俗信仰服务而得以存在与发展。对于普通民众来说，信仰宗教的目的主要在于其超现实的理想价值，能够在现实生活中趋吉避凶、消灾得福。在现实超现实的生活目标或理想中，既期望超常规的生活利益，同时又不违反世俗道德的行为规范。杨氏指出，中国传统社会在儒家道德观念体系的支配下，佛道这两大制度化宗教都未能成功地将其宗教性的道德规范整合于民众的世俗生活中，当然更不用说鱼龙混杂的诸种普化宗教了。它们都只能为儒家道德提供超自然的支持。上述情形，在民国时期同样存在。正惟如此，佛教试图融入社会生活，这正是佛教弘化的“宗教化”取向表达。

　　民国佛教弘法的“宗教化”取向有其深刻的社会——文化背景。民国是中国社会从传统国家走向现代民族——国家的转型阶段，也是前所未有的中西文化交汇、新旧观念杂处、诸多思潮并存的纷杂与裂变时期。历史的发展并非依赖于某一力量的推动，而往往是合力演进的结果。民国社会进程，既是政体变迁的现实进程，也是一种文化潜移的过程。所谓“文化潜移”，是指由于社会持续而广泛的接触而导致的社会与文化的双重变化。在此过程中，政府官员和职业宗教徒扮演着堪称“文化经纪者”的重要角色。如果单从佛教文化潜移而论，民国佛教同样存在着这种“文化潜移”现象，或称之为“佛教潜移”现象。

　　民国的“佛教潜移”，源于民国社会构成的现实变迁。当局对社会政治、经济、文化诸方面的控制大为加强。对于有必要进行干预的公共事务，大都直接利用行政力量来实现。传统社会中地方性事务，越来越受制于行政法令。佛教这一社会实体的存在，亦不断被纳归于行政管理的范围，从而受制于社会性的行政规范。自晚清张之洞首先提出“庙产兴学”以来，以行政方式整治佛教的事件层出不穷，正是其具体表现。一部民国佛教史，贯穿着行政当局对佛教事务的不断干预、控制过程，构成了传统佛教的严峻挑战。

　　另一方面，随着民国以“革除旧俗、改良社会”为号召[70]，以期建构现代文明社会。顺此时势，以人政之道取代神正之术、以科学知识替代神权迷信，成为民初社会经世思潮的主导旗帜。这种尘俗取向的经世思潮，对包括佛教在内的任何对“神圣意义”的信仰祈向，无疑具有显而易见的冲击作用。佛教修持活动被误解为“迷信陋俗”，不合现代文明之时宜。这种现实情形，促使中国佛教重新审视自身传统，并重新调整自身的修持弘法范式以适应现实社会的考验。

　　根据宗教社会学的观点，宗教存在的合理性，表现在对于非秩序社会的不满与改良主张，向往秩序社会的确立和社会秩序的健全；作为一种社会现象，宗教存在必将介入社会发展的具体过程之中，并回应于社会思潮的现实变迁。民国初期，佛教信仰及佛法修持活动介入社会生活的通道，不再是传统社会中封闭式的丛林寺院，更为严重的是，佛教僧伽住持正法修持的主体性地位，由于历史的积弊，特别是随着信仰自由的宗教观念的转向，正受到居士佛教修持的外力冲击，当时佛教居士在佛教修行、义理研究具有巨大的社会影响，对于引导学佛发挥着重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑战。正惟如此，民国时期的佛教有识僧人，无不关注对僧伽的整治，以挽回僧伽之于佛教正法的合法性。如太虚志在整理僧伽制度，就是典型一例。

　　太虚着重思考的佛教修持双重主体的定位问题。一是出家修行的僧伽团体，二是在家修行佛法的信众团体。这种切入中国佛教现状的思路，具有极强的针对性。僧伽为佛法住世的本源，为住持佛法的主体，这一符合传统佛制的根本原则，决不能含糊其事。太虚之所以改造僧伽制度，其初衷就在于提高僧伽的地位。所谓僧伽地位，一是佛教僧伽弘扬佛法的主导地位，二是佛教僧人在社会中的应有地位，三是佛教僧伽的人文教化的知识地位。其中，最重要的莫过于僧伽住持佛法的资格及其所依立的弘法地位。以住持佛法自居的僧伽，如果自身没有对佛法的整体而切身的修学，后果不堪设想。清末民初，僧伽住持佛法的资格，受到了在家众的特别是居士的极大挑战。僧伽住持佛法的合法性，正更加严峻地摆在传统佛教丛林面前。

　　僧伽住持佛法的合法性，决非建立于在家众与出家众的对立之上。太虚改造僧伽制度的第二个方面，旨在最广泛地联合在家信众。佛法虽有僧伽住持，但佛法救世，离不开在家信众的广泛参与。应该指出，僧伽住持佛法的合法性，源其修学、修持佛法的权威性和指导性，而并不在于僧伽出家的丛林身份与社会职业。如果僧人出家有名无实，空有出家修学之名，而无实修实学佛法之实，那么，僧伽的合法性与权威性，就会受到动摇。这种动摇，正是中国佛教积重难返的致命困境。佛教受制于官府政治的压制，佛教戒律松驰，佛教之所以整体衰落，其根本原因实不出于住持佛法的僧伽本身的不整与不合。

　　正由于传统丛林佛教的整体衰落，导致了佛教修持社会实践功能的全面下挫。宗教是社会实在的一个组成部分，具有社会性的一面。作为社会性的组织实体，宗教与现实社会的政治、经济、文化制度建设，具有密切联系。因此，任何宗教改革在一个社会转型时期，必将成为社会制度变迁的一个构成部分。从社会影响的层面上讲，民国时期的诸如灵学会、同善社等诸教混融的民间宗教(即普化宗教)修行团体层出不穷，使传统佛教不得不直接面对着神仙化、天道化、神道化的“神秘化”信仰的侵蚀与分化。在此情形下，如何体认佛教正法，如何确立对佛教正法的正信，就成为有识僧人所高度关注的内容。因此，以“宗教化”的信仰诉求，最大限度的消解“神秘化”的信仰诉求。这就是印光佛教弘法中表现出“宗教化”取向的现实背景。如果放弃了佛法正信的“宗教化”努力，那么佛教信徒的分化现象将愈演愈烈，佛教信仰的“离心”倾向就不可避免地导致传统佛教陷于窳败之地。这是佛教普化世间所面临的危机。

　　任何宗教的社会化功能都必将体现于现实社会的价值秩序建设。在此意义上，任何宗教都是社会化价值取向的象征。而宗教参与社会价值秩序建设的实现程度，却取决于宗教自身的合理性证明。如果宗教不能证明自身存在的合理性，那么所谓参与现实社会价值秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的合理性证明，乃是关注社会价值秩序建设的必要前提。但苦于一时难以找寻佛教教化世间的有效途径，使佛教修持的个体信愿与建构社会秩序的现实愿望结合起来，最终实现佛教自觉他而觉行圆满的修证理想。如果佛教本身不能自觉、主动地调整自身，也就无法适应世俗化社会的现实需要；如果不能充分证明自身存在的合理性，所谓复兴佛教的愿望就会彻底幻灭，终将依然走不出佛教所面临的现实困境。

　　更进一步说，佛教的合理性证明，必须既是认识性的或者是规范性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的合理性证明，也就是对“何为佛教正法”的认识；而所谓意义性或价值性的合理性证明，则必须说明“何为佛法正信”，即“皈依佛教对皈依者的生活意味着什么”的问题。以出世修行为法门的传统佛教，如何关切于现实社会，究其实都离不开对“佛教是什么？”这一关于佛法本源的“宗教性”问题的深切反思。只有真正克服佛教丛林流弊，重新审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈依佛教对个体生命所具有的意义与价值。通过佛教修持而介入现实社会秩序的建构，意味着赋予以社会佛教信仰所提供的意义世界，在其中皈依佛教的信仰者个体生命获得了生活的意义和价值。

　　现在我们回到印光净土修持的“虔敬主义”(Pietism)的话题。因为透过印光净土修持“虔敬主义”倾向，我们也许更能看清印光弘法的“宗教化”取向。

　　所谓宗教“虔敬主义”的界定，乃是指源出于17世纪德国一场新教运动[71]。这场运动强调基督教信仰的社会实践取向，但缺乏理论上对教义思想的系统阐述。它关注以宗教特有的社会敏感性，介入对社会苦难的感受与回应。从印光倡导的净土修持法门而言，并不能与西方基督教的虔敬主义相提并论，正如佛教的弥陀净土不能与基督教的天堂划同一样。二者之间的差别性，是显而易见的。二相比较，无论是注重社会组织的实体性，创办社会慈善事业、开展社会救济活动的直接性，以及对青年人培养与教育的重视程度，都显然存在着差距。民国时期的佛教慈善性质的慈幼院，没有也不可能升格为受社会认可的慈善学校，“寺院办学”也难以升格为宗教性的专科大学。但值得一提的是，近代西方基督教的虔敬主义运动与中国佛教净土的“虔敬主义”，二者在一个方面倒是极其相似的，那就是对宗教典籍的重视与普及工作上。德国基督教的虔敬运动，曾印刷了数以百万计的圣经[72]，极大地普及了圣经的社会流传，而印光弘法同样注重佛典刊刻。虽然没有具体的统计数字，各种佛教典籍的刊刻总数，当亦不下百万之巨。

　　以基督教的“虔敬主义”运动为参照，我们还可以看到印光法师倡导的净土修持法门，是一种松散自发而无组织实体的信仰诉求，完全出于对修学佛法的个体意愿，以个体修持为导向的信仰活动。尽管印光在三十年代后于创立了弘化社，但仍未能有效地整合佛教界包括出家众与在家众在内的全体力量，将其佛典刊刻印行、社会慈善或救济等宗教事业作普世化的展开。因此而言，印光力弘净土修持，虽有明显的社会取向或世间取向，却未能从理论上自觉其“社会导向”或“世间导向”，而仍然只能是“个体导向”的信仰诉求。这表明印光的佛教净土修持所蕴涵的社会敏感性，乃是中国佛教传统固有的“旁观者”的社会敏感性，而不是“亲历者”、“创造者”的社会敏感性。据记载，有一皈依弟子曾质询印光说：“师父流通佛经善书如此之多，各省都有，难道不能挽回劫运么？”印光叹息着说：“力量太小了！送出去一百部书，很难有一个用心细看。就是看了，也还不够，还要他能够悟解，能照着书上的话做，才有力量。这样的人太少了！不过也不要灰心。当送一万部书，能有一个人细看，一个人照着做的，也有很大的利益。我们只能尽我们的心力罢了。”[73]这就是倚重于“个体导向”的佛教修持的现实处境。

　　如此我们可以进一步反省印光基于佛教因果法则的普适性信仰而对儒家敦伦教化的积极吸取。印光坚信“因果为儒释圣教之根本”，但这仍难推导出因果信仰普遍适用于整个社会时代。各地创建“净业堂”、“净业社”、“莲社”、“念佛社”、“助念往生社”等民间念佛净土修持组织，都缺乏整合社会不同价值取向的能力。这其实不是佛教僧人素质的问题，而是关涉到整个中国佛教全体根本性的问题。当太虚提出由“人生佛教”进达“人间佛教”时，同样往往只有停留于一种宣传佛法的意向性口号，并无实实在在的行动持续地对社会关切注入主动的、持久的、恒常的力量，而只能是松散的、被动的、间断性的关切。这同样受制于佛教的出世性与普世性的二难困境，表明以个体修持为导向的佛教行为只能有限地表现佛教的社会“敏感性”。

　　应该指出，佛教修持既是一种宗教性的活动，更是一种社会性的活动，它必然具有一定的外化于社会的客观影响。更进一步地说，佛教修持既是宗教性的修行活动，同时也是伦理性的社会实践。如果不作如此的考量，我们就难以全面评价印光的净土法门时代影响力。印光弘法一生是堪与古德比肩并立的，是透过其个体化的信仰诉求而找寻佛法修持的宗教性与社会性的双重支撑。这就是说，在佛教净土信仰的个体修持导向背后，通过与中国传统人道伦常的融贯，转变成为一种具有建构社会秩序意义的宗教实践。因此，传统佛教意义上的“修持”实践，它最终所指向的是一种建构社会秩序意义的佛教独特的信仰行为及其所呈显的社会化活动。具体地说，印光净土修持的“个体导向”，通过救世教化的道德自觉，如在家庭教育中体现佛教理念，经由个体－家庭－社会－国家次第推进，使个体在信愿基础上佛法修持，全面介入社会时代的价值建构中，从而真正显示出佛法信愿及其修持活动的社会效能。这既是佛法信愿修持活动社会化的内在要求，同时也是佛法信愿修持宗教化的必然趋向。

　　据上所述，印光基于净土信愿法门的佛教修持，虽从表面上看来以“佛本儒用”，依附于儒家传统的人伦敦化以推进佛法教化，但究其实，印光弘法的社会效应，并不全然在于其儒释双显的会通取向，而是由广大民众接纳佛法信愿修持及其教化实践的社会结构所决定的一种特殊方便。如果没有注意到印光弘法基于佛法信愿修持的的“宗教化”取向，仅仅停留于“佛本儒用”的固有成见，就不能恰如其分地评价以印光、太虚等僧人为代表的民国佛教弘法的整体取向，从而漠视中国佛教弘化传统的时代创新，并进而不利于理解当下中国佛教的“人间化”转向。太虚法师著重于经论义理的整体阐释，而印光则侧重于修持实践的劝化引导。其言说虽为浅近，其义旨实为深远；因其义旨深远，故行之者亦难。透过印光基于佛法信愿修持所展开的弘化实践，无疑将有助于观照中国佛教弘化传统的时代创新。

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