逸尘：禅定指要 七、宗喀巴大师一派的禅定

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逸尘：禅定指要 七、宗喀巴大师一派的禅定

　　宗喀巴大师在他的名著《菩提道次第广论》中，对佛法修持的次第和方法都有精辟独到的论述，对于修定的人来说，具有十分重要的意义。将此书的主要内容作一介绍，对于读者是十分有益的。

　　《广论》中讲了三种要道，这就是： 1．出离心， 2．菩提心， 3．清净见。

　　1．出离心 简单说就是求解脱之心。学佛修定的人，如没有真正的求解脱之心，所作的一切功德，都不能形成解脱生死的正因。如果以出离心为动机和动力，情况就不一样，所作的功德不论大小，都可以成为解脱生死的资粮。修学出离心也有次第，须先思惟人身难得，寿命无常，息灭淫欲心和贪心。再认识到业果不虚，生死众苦等道理，认识到人生之苦，才会生发出离心。由此修戒定慧三学，才能证得解脱涅槃。如果没有出离心，就发不起菩提心，所以出离心是菩提道次第的第一个要点。

　　现代人一听出离心就有点惶然，误以为出离就是出家，这是误解。其实这是一种佛学的哲学思维。认识到人生的烦恼太多，要彻底从这种烦恼中解脱出来，才能从世间哲学家所说的必然王国飞跃到自由王国，成为“我”的真正主人(其实用“成为”只是方便，严格说是找到见到那个真我，那个真主人公 )。那时，就没有烦恼，没有贪欲了。

　　至于解脱生死问题，现代科学对此尚无杰出的研究，我们姑且不去议论它，但佛学对此早已有透彻的说明。只要认真修习禅定，自然会明白是怎么回事。

　　还要说明的是，出离心不是消极悲观厌世，而是一种最积极的最勇敢的信念。通过修持

　　特别是禅定的修持，是一定可以改变人的生理、心理素质，开发人体的潜能的。这种出离心还是一种最坚定地把人类习惯了的成千上万年的习性加以彻底变革的动力因素，把全人类推向一个和平美好善良无私具有超凡创造力的境地。所以，出离心的真正含义和重要性也在于此。

　　2．菩提心 简单说，菩提心就是不光为自己解脱，还要普度众生，帮助众生都得到解脱，自己修持，也为度众生而修，这样的心量就是宽广无边的。现代社会里，也是一种极为崇高的心愿，这决非任何悲观厌世者或心量狭小者所能行所能为的。

　　修菩提心，要以出离心为基础，进一步思维一切众生，都为烦恼所苦，被无明所遮，因此起惑造业，始终在苦海中沉沦。自己发出大慈大悲之心，决心帮助众生脱离烦恼苦海，为了利益众生，愿牺牲自身的安乐，这样就可发起大菩提心。再由此修习六度四摄(六度即六波罗密：忍辱、布施、持戒、精进、禅定、般若等。四摄是一布施摄，众生乐财则布施财，乐法则布施法，使因是生亲爱之心，便于接受佛法；二，爱语摄，随众生根性，用善言慰喻，使其易于接受佛法；三，利行摄，以身口意之善行利益众生；四，同事摄，用法眼观察众生根性，根据他们所乐见的特点，分形示现，与他们一起，作一些使他们得益的事，从而利于度化他们)。圆满福德智慧，进而修成菩提道果。

　　金洲大师关于修菩提心的七重因果法是这样的： (1)知母，思维法界有情都是自己的母亲。(2)念恩，思维一切有情皆有恩于我。 (3)报恩，思维当报答一切有恩于我的有情。 (4)慈意悦，见一切有情如母见子生欢喜心。 (5)大悲，思维一切有情，于生死苦海中受尽无量之苦，我当设法令其得离此苦。 (6)增上意乐，经常思维自己担负着令众生离苦得乐的责任。 (7)菩提心，要具备两种欲乐：一、欲度一切有情出生死苦；二、欲成无上菩提道果。如只利他而不欲成佛，仅算大悲心，不是菩提心。如只求成佛，不去利他，这是自利心，也不是菩提心。菩提心一定既要度化众生又要自身成佛，二者缺一不可。以上七法中，从 (1)到(6)，都是修利他心。但已明白只有自身成佛才能够度化他人，这样具有为度化众生而成佛的思想，成为上进的动力，精修无上菩提，就可以称得上真正的菩提心了。

　　在修“知母”以前，还须以修平等舍心为基础。什么叫平等舍心 ?平等就是无差别一视同仁。要有平等心，就必须舍弃亲疏爱怨，因此，平等心中，就含有舍义。舍有七种：一心性平等，情无所着，这就是舍，亲疏爱怨的情怀都没有了；二于众生舍离一切怨亲等障碍；三舍一切贪瞋等过；四见生得脱，不复忧念；五证空平等离相；六自舍己乐，施与他人；七利益众生，不求报答。修好平等舍心，才能无差别地对一切众生生起“知母”心。其次还须用“自他相换法”。自他相换，就是把自利之心换一个位置，放在他人身上，爱他如己，能牺牲自利，利益他人。 (1)先要明白利他能成佛，自利是凡夫的道理。这种利他精神，当前社会中也是值得提倡，令人崇敬的。(2)相信、深信自他相换的心定能修起。 (3)要会对治两种障碍。一种是觉得自他二身各不相关，应认识到自他是相对安立的，如我们站在此山时，觉得其他的山是他山，待我们上到他山时，又觉他山是此山了。第二种障碍是觉得他人的痛苦与我无关，无损于我。这时，应观我和他是相依而存，有如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。 (4)正修。首先要认识到凡夫无始以来，由于我执我爱，产生无明及诸多烦恼，起惑造业，沉沦苦海，不得解脱，如今修持，就应使我执我爱，未生不生，已生者予以断除，制住它不让再起。其次要思维诸佛菩萨由爱他之心生起许多功德利益，拔济

　　众苦，度化众生，发心学习诸佛菩萨利他爱他之心，使自己的爱他之心未生者生，已生者不断增长，而且长住不退转。 (5)进行一切修持，都把功德回向给众生，利益众生。

　　有的修持者发心之后，时常出现动摇、懈怠乃至退转，除了缺乏正知正见正信外，不懂得菩提心也需要修，才能圆满坚固。如果深究一下，菩提心之义，即求真道之心，求正觉之心，又可分为一、缘事菩提心，以四弘愿为体：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上菩提誓愿证。二、缘理菩提心，一切诸法，本来寂灭，安住于此中道实相，而成上求(证菩提道果 )下化 (度化众生 )之愿行。

　　3．清净见 所谓清净见即是中道正见，是离开增益损减的。一切法本来依因缘而生起或安立，没有独立的实在的自性，但众生由于无始以来的妄执习气，把这种无实性的法执为实性，这就是增益执，又名有见、常见。一切法虽然没有实性，但依一定因缘生立，又并非全无，如果认为诸法无实性，就什么都没有，所见所闻都是错乱，这是损减执，也叫无见、断见。这种断、常二见，都偏于一边，不合真理，所以又叫边见。中道正见，既不执诸法实有自性，也不否认它的存在。这样，就既不落于常边，也不落于断边，故名中道。无始以来，众生的无明和执着，是一切烦恼的根本，也是生死的根本，要用这种清净见才能断除，如果没有这种清净见，仅有出离心、菩提心，不管你如何修习，终不能断任何烦恼。所以清净见是一切大小乘的命根，十分重要。这一观点，是《菩提道次第广论》的重要观点，读者不可放过，要仔细领悟明白，用于指导修习。

　　修清净见，是要通达“我空”和“法空”。

　　先说通达我空的办法。这就需运用“四理”或“七相”的方法。

　　四理就是：(1)认识所破的我，是四大五蕴假合而成的假我。 (2)决定我与五蕴心或一或异，二者必居其一。如果我与五蕴是一，那么“我”与五蕴应成一性。 (3)认识我与五蕴是一的不合理，其理由是，如果“我”与五蕴是一，那么所执之“我”应成无用。因为是“我”在取舍五蕴，“我”用眼观色，“我”用体去感受，“我”用心去想，“我”用身体去行，离开所取的五蕴，哪里还有我。其次，若“我”与五蕴为一，那么一人有五蕴，也应该有五个我。如“我”有一个，蕴也应只有一蕴。第三，如果五蕴即是我，我应有生灭。假合之我有生灭，是合乎道理的，但若自性之我有生灭，就大错特错了。 (4)认识我与五蕴是异的不合理。如果我与五蕴是异，就应有我可得，但是把五蕴除去，又实在无我可得。以此四理观察，身心之上无我可得，这样可以破除我执，得到“我”空。

　　用七相的方法来观察，其理相同。七相是我与五蕴是一；我与五蕴是异；我能依五蕴；五蕴依我(所依)；具有(我有五蕴)；五蕴合聚为我；五蕴组合的形式为我。从这七个方面认识执我的不合理。

　　依上理，同样可以得法空。诸法虽无性但有缘起因果，能见到这一点，就可以破除内的法执，了达诸法实无自性，才是真正的中道正见。持有这样的正见，由见空来破常执，而且用见有来破常边；既用见有来除断执，又用见空来破断边。得到中道正见，就会有如此殊胜的妙用。

　　关于修止除沉，宗喀巴大师也有精辟的见解。修定 (止)有两大突出的障碍，一是掉举，一是沉没。掉举是心随境转，特别是随心爱之境转，它表现出来的境相是散动的，修定的人容易觉察。而沉没之相很隐晦，不明显，容易被误认为是定境，不易认识。有的修定的人，处于沉没境界，以为是在定中，如果久了，对修定的人有害，会增长愚痴和妄念。不能正确辨知沉没，是因为人们有一种误解，认为只要在定中没有昏沉就是正定了，修定者把昏沉和沉没当成一回事了。实际上昏沉和沉没的性质是不同的。昏沉属于大随烦恼(指与染心相应之烦恼，如无明、放逸、懈怠、不信、昏沉等)，沉没是定心对所缘的境相执持力弛缓，或不明了。心虽澄净，但只要所持守的境相不明了，就是沉没。

　　宗喀巴大师认为，产生沉没的原因，主要是心太向内收摄，失去攀缘力。不守根门(六根因能漏出种种烦恼，入种种妄尘，像门户一样，所以叫根门。此处指定中不能守住六根，使其随尘转)，或食过多过少，贪睡，无巧便之智慧 (修得太死板 )，或系初修禅定，尚未纯善，一心追求定相，以至令心昏暗，不乐攀缘。如此等等，均可使修定者发生沉没相。

　　对治沉没的主要方法，首先要起断除沉没之心，于平时修正念正知，生起有力的正念正知，才能及时察知微细的沉没相。这个条件很重要，若不能察知，就无从对治了。一经觉知有沉没相，应修光明想以对治，或观明灯，日月光明，或观佛像思胜妙境界，心生欣乐，有意让心意向外流散。待沉没之相除掉，弛缓现象解除，再令心入定守所缘境。宗喀巴大师认为，修止观的人修光明想，令定中光明想增大，是很有意义的。不修定的人亦应修光明想。

　　关于修空观，宗喀巴大师的见地是精辟而深刻的，他指出了修空观的几种错误见解，对后世修定者是十分重要的。

　　第一种错误见解是，修空就是修诸法真理。诸法真理离是绝非，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合，因而不须先学空见，然后学空。这种理论是唐朝时期一位名叫摩诃衍那的僧人首先提出的，由于他曾到西藏传法，此论对西藏地区影响颇大。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中多次予以驳斥，其要点是： (1)若无分别住便是修空，那么闷绝、睡眠、无想定等应该都是修空； (2)若不起是非分别便是修空，眼耳鼻舌身等五识都不起分别，也应该是修空； (3)若摄心一处不起分别便是修空，一切修止 (定)时都应该是修空。

　　正确的理解，修空是引生智慧，对治烦恼。而烦恼来源于我执我见，因此修空观的正确修法，要先通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观，如果由观察力而引生轻安，观空的修炼就成功了。

　　第二种错误的见解是，若未得空见，令心不起分别。这虽不是修空，但只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。宗喀巴大师驳斥说：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空，所以此说不合理。

　　第三种错误见解是，未得空见固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。应在每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。宗喀巴大师驳斥说：临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空了。这种说法并未弄清修空空的是什么，好像无的放矢。

　　第四种错误见解是，以上三说，都不合理，认为应在修空观前先引起空见，再缘空性令心定位，才是修空观。这种见解也不是修空观，仍然是缘空见修止，不是修空观。修空观时必须止观双运，使止观势力平均等持，才符合要求。若专修观不修止，先得的定容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。

　　宗喀巴大师是格鲁派的创立者，对佛教的理论和实践贡献都很大。他的《菩提道次第广论》《菩提道次第略论》至今仍被正统佛学界视为珍宝。这两部巨著，在万法纷纭之中，给人们指出一条明晰清楚的修持道路，而且次第分明，把理论为实践服务这一宗旨，体现得十分突出，摆脱了经院式的纯理论研究，使人耳目一新。重视理论与实践相结合，重视戒律，形成黄教之重要特点。依据宗喀巴大师之观点，定法仍属不可逾越之必经阶段，故黄教亦十分重视禅定。现在我们把昂旺朗吉堪布亲口讲授的《修定修观法要》介绍给大家。这个法要，正如吴梦龄在序中所说：“余观其证入空性中观之理，非特同于禅，且与贤宗四法界观，台宗圆顿止观，净宗一行三昧，无不同者。至于所以证入之法，则有异而同同而异者在，何也，盖禅宗知我执之为障，故离四句，绝百非，剿除情识，截断意根，必离二边三际，然后契证无上。今观兹法，知无明烦恼之根，即属我执，利用分别意识，使其意委穷源，终以无自性成立，而得中观之道。其法虽异，基致则同。果能由此通达性海，即一滴而知百川之味，则人我之执尽，而同异之见亦泯。”正因为上述原因，我们选择了《修定修观法要》介绍给大家，由于原文太长，故只能依其意叙述，若对原著有兴趣者，请阅读《菩提道次第略论释》 (昂旺朗吉堪布释，下册，卷七 )。

　　修定修观法要 (修定)

　　1．修定前之心态要求 一是寡欲。于衣食住等，先去掉贪求最好与最多之心。为引发此心，应认识到一切可贪欲之境都是无常。二是知足，对于好劣的环境，均能随遇而安。为引发此心，应认识到各种环境(包括欲境 )与我都没有长久的合和性，有时境先坏灭，有时我先舍境而亡，终有分离之日。故知一切环境、欲境都无可贪着，常作如是观，特别是欲念盛时，会有好的效果。三是守戒清净。

　　2．修定前需明白之事理 发心：发心必须极纯善，因为定为善法，发心不善则正定不成。如何发心：“为尽虚空界一切众生意成佛故，自愿成佛而修此定。”当然也可以用别的表述，只要符合纯善的原则即可。

　　定的概念、：修定有二事，初令其心仅系于一缘，如观佛像，则心仅仅系于佛像上。其次，系于缘上之心，须清明寂静，用念力将清明寂静之心住于一缘，是名修定。

　　五过八对治法：

　　未住所缘时，产生厌怠，应该用以下四种方法来对治： 1．思量修定的功德利益，产生修定的信心(能使身体安适，心调顺，能使身心起柔和调融之安乐，能使身心随学何种善法

　　皆有堪能性)；2．增强修定的欲望； 3．精进； 4．身得轻安。

　　初住所缘时，产生忘念 (即忘记所住之缘 )，应用正念来对治。所谓正念，此处即指修定必须心系一缘。

　　初住所缘时，产生沉掉(沉、沉没，指轻度的昏沉，心尚澄净明了，未离所缘境，但心缓懈无力。粗者令心黑暗，失明了之力，细则无定解力。掉是掉举，指心浮躁动摇，不断生起联想。沉掉二者，都是修定之大障碍 )，应用正知去对治。

　　产生沉掉现象时，未采取加行的手段，这是一种过患，应用思加行心来对治。

　　无沉掉时，仍在用加行方法，应用舍掉加行来对治。

　　修定的坐法：结跏趺坐或半跏趺坐。竖脊。平肩。手结定印，置脐下四指处。头微俯。唇自然合闭。舌抵上腭。眼微闭，自鼻端下视，离身尺许。自然呼吸。

　　3．正修 (1)系念于一缘 系缘于一佛像，或□ (阿)字均可。如系佛像，初观时，应注意其形象之大小及颜色等特征，纯熟后即不再改变。初观时，仅观粗略之相，每日分十余次修习，每次时间短，待心与所缘自然相合，始适量增加时间。观所缘时，有正念而后有所缘，所缘消失，正念亦失，故应紧系所缘，不令其失。如出现不守所缘的忘念现象时，应立即寻回，用正念系所缘如前，并努力坚持此住于所缘上的正念，不令外驰。用正念以守所缘之境，还要用正知来觉察沉掉之有无。(本处所说之正念，是指正确的念头或意念，与无念即正念之含义不同，请读者注意。)

　　(2)明白沉掉二相和散乱 先说沉相，有粗细之分。所对缘之正念不清明，如太阳被云遮住了，这是粗相。如遇粗相现前，暂舍此缘，思维三宝功德，或思维人身难得，或思维菩提心功德，思维其中一种，粗相即灭。因沉使心下降，思令心高举，这样恰好成对治关系。如沉相已灭，则定心系缘如故。若用上述方法，仍不能灭沉相，甚或昏沉，则应出定，停止修习。

　　沉还有细相。正念难住，所缘亦不失，而且还颇显寂静，但是，缺乏坚固与精明之力，这就是沉之细相，此为修定之紧要处。若把此种细相认作定相，此类修行者，命终多堕畜生道。应当知道，所谓定者，应是正念清明而有坚精之力，无精细二沉相的过患。若遇细相，就应在正念清明中，着意加坚固和精明的力度，这就是对治细相的方法。如果遇沉之细相而不觉知，而不对治，会使慧根退失，妄念增加。

　　次说掉相，也有粗细之分。心不能安住所缘，为所贪所爱之外境所夺，是为掉之粗相。应正知正用，收回外驰之心意，仍守所缘境相。若心虽能住所缘，又同时兼想异境，是为掉之细相。此相之产生，是用念力略有过度，使心高举造成的。对治之法是将心念稍稍放平即

　　可。

　　定有明和住两种构成因素，沉来则明去，掉来则住去。由初能治沉为明，由中能治掉为住，由后加进正念一步，亦即紧系所缘一步，则能使住而益坚，明而益彻，成为无过患之定。

　　再说散乱相，所谓散乱相，是指有因善恶等境扰乱正念。对治之法，或暂时离开所缘境，或修慈悲观，或暂出定。

　　(3)定中如何用心 先要寻所缘境，次用正念住于所缘境，再用正知观察有无沉相，如现沉相则调整念力，对于所缘用力摄持。因为用力松易生沉相，由于用力过度反成掉举，故又用正知观察有无举相。如现举相，即将心念稍放平缓。

　　(4)无加行力和不舍加行 在对治沉掉时所用之心力，是为加行力。但修定的人常常在沉掉之相出现时，苦于不能立即运用加行力将心摄住，竟随沉掉而去，这就是无加行力。若修定时已离沉掉等相，心住所缘清明而且坚固时，尚存对治之心，是名不舍加行。此二种均是定中之过患，故应及时知觉，调整心念。

　　(5)九种住相 念住 收摄外攀缘之心，离内散乱，初系心于一缘，此名念住。 等住 把粗动的心收摄住以后，使心系于所缘境，相续不断，而且从粗到细。 安住 定中出现散乱时，立即收回驰散之心，仍住所缘。觉知很快，回复亦快。 近住 虽有余散而不忘失所缘，摄心之力，已成自性，时时恐其心过于广大，出现些微散乱(或称余散 )，而不断收摄，使之微细向上而住。 调顺 见定功德，欢喜于定，因此乐于灭除定障。由于四住时念力已强，数数收摄，渐入细微，则易生沉相，故于此住思惟三摩地功德，使心情高举。此种高举之力，即能除去四住时所有之沉相，故称调伏三摩地。四住时有粗沉 五住时仅有细沉。五住以上粗沉粗掉都没有了。此时心如虚空，不要误认已得定。 寂静 在定中深见细微散乱、细微之随烦恼等过患，摄伏其心，令不流散，把细微之沉掉均除掉，一心专注于三摩地，不使于三摩地有丝毫不喜之心，此名寂静住。 最极寂静 由于细沉细掉已经除灭，已入于较好之寂静状态，定之心力已渐强，但如有微细烦恼将起，能够立即觉而寂灭之。 专注一趣 精勤加行，无间无缺，相续安住胜三摩地。此时尚须励力运转，在一座中一

　　心专注。

　　平等摄持 由于已经善于修习，不用加行，任运平等，远离功用，定心相续，远离散乱。

　　九种住相是相互关联的。一住是收摄身心，二住可住缘一串珠之久(念佛数串珠数完一遍为一串珠，时间短暂，大约 3—5分钟)。但若散起时，不能立即觉知，而三住就可以立即觉知了。四住时虽有余散而不忘失所缘，但仍有粗沉，五住时已无粗沉仅有细沉，而六住是断微掉，七住则沉掉全无，不再受沉掉之害了。八住尚须励力作行，九住则任运自如了。

　　(6)六力 a．听闻力。凡人未入定时，常不能自见沉掉等相，及至初住，很短时间便会觉得沉掉纷陈，分别心多，住缘力弱。这种能短暂住缘之功用，亦由耳闻所缘之教授而生。用耳闻教授之力，能住所缘于短暂时间，但分别力强，住缘力弱。 b．思维力。二住时，因初住耳闻所缘之名，加以思维，故能住缘约一串珠之久，但沉掉之力仍强，不过较初住为好。 c．忆念力。初住时，沉掉是不断而来的。二住，沉掉来势已缓，是一歇一歇地来，修持者尚不到于其来时立即觉知。及至三住，沉掉来时修持者已能立即觉知。到四住，沉掉将生时即能预先感知到。所以说三住以上，是定多而过患少，是由于忆念力之作用。 d．正知力。到五住时，有少许的轻安现象发生，但尚有沉之细微相存在。此时，除执正念外，对定应生爱乐之心，以举其心。六住尚有掉之细相，都应用正知力对治，五住用正知力观沉之有无，六住则观掉之有无。 e．精进力。七住时，沉掉的微细相都没有了，但习气尚在，应用精进力以断此种习气。到八住，沉掉的习气已被断掉了，为了使自己能长期住于无过患的定中，也要用精进力，不使习气重新再发生。习气是难于断掉的，断掉后，又可重新复生，故必须用精进力。 f．串习力。什么叫串习力 ?就是正知正念两种力，已熟习串通，能自然运用。到九住时，一切过患都没有了，不用加行，也不用观察沉掉，一心住于所缘境上，依靠的就是这种串习力。 (7)轻安 轻安是修定必须达到的境相。当修定达到一切过患不生，各种障碍的细相完全除掉，这时，心出现了一种堪能性，能任运自如地接受并住于无过患定境中，是为心之轻安。这种心之堪能性生发时，顶上会产生一种堪能之风，此风发动能引发心之轻安，心得轻安后此风便遍于全身，引发身之轻安，如在软絮之中，轻妙安适，异于寻常。这时，身之善法堪能性亦随之产生了。心身双方均得到轻安。会有不能自持之喜乐现象发生，过一会儿，轻安的感觉微弱一些，其实这是轻安之相稳定了，成为一种不变的轻安，特殊的轻安。

　　(8)得定 得到上述轻安，就是得定，是为色界定，初禅之前分。在此定中，色声香味触男女之分别一切皆断。出定后，除所缘外，一切皆空，身心轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，好像觉得另外生了一种新身一样。

　　另：介绍息心合空秘法

　　在修持中，如沉相过重，按前述方法对治又不能奏效时，可先观想腹空，再想腹中有一芝麻粒大小之光点 (红色白色均可 )，继想我心即在此光点内，或想光点即是我心。观想片刻，口呼“拍”声，观想此光点从顶门而出，飞入空中，与虚空相合，亦即我心也与虚空相合，宽广无际，即住于此境中。如或散乱，重新再做一遍，直至去掉沉相，仍收回此心，住于所缘境中，这就是息心合空之法。

　　介绍息瓶秘法

　　在修持中，如果出现掉举太甚的现象，他法均不能奏效时，可用本法。用数息法，以一呼一吸为一息，数至五息时，徐徐观想此息为白色，下行至脐。复想下半身，前后阴各有黄色之气，自下而上，与白气相接。将身向下稍一放松，就想我心在那里，并住念于脐部两气会合之处。如有不适之感，则将气从鼻呼出。如此作一两次。这就是息瓶秘法。

　　由于本法要之修观部分理论阐述多，也较难懂，故在这本书里不作介绍。需要说明的是法要之修观部分，是文殊亲传宗喀巴大师之文殊法语，由第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造。其对修观之见解，法理之阐述剖析，修法之精粹，均极为殊胜，故建议根器上乘者，可径自阅读昂旺朗吉堪布之《菩提道次第略论释》卷七。

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