冯学成：棒喝截流 三、机锋转语——对禅境“死活”的检验

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冯学成：棒喝截流 三、机锋转语——对禅境“死活”的检验

    天性人也，人心机也

    禅机，因其“不可说”而显得分外的神秘。因其神秘，自然引起了许多不甘心的人执着地追求。但追求的结果都往往是“泥牛入海”，或者“头上安头”，把局外人看得眼花缭乱，寸步难行。

    这里首先要弄清楚什么是“机”。机在中国古代思想中是一个非常特别、重要的概念，《周易》中有“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯诚也，故不疾而速，不行而至。”在这里，“深”、“几”、“诚”都是“几”，而且是“几”的三种表现形态。而道教秘典《黄帝阴符经》更说：“天性人也，人心几也”。

    (先秦的“几”字，后来被加了个木旁而成为今天的“机”)就把原本深玄难测的“机”变得更加深玄了。

    的确，在人生的旅途上，几乎每一个人都在预测和捕捉着自己的机遇，但这个机遇往往是看不见，摸不着的。“无可奈何之谓命”，太过于了，若改为“无可奈何之谓机”可能还要恰当一些。周敦颐说：“运行于有无之间，几也”，可以说是对“机”的较为准确的定义。

    “运行于有无之间”的这个“机”本来就难以捉摸了，前面再加一个禅字，成了“禅机”，则更使人费解。其实，“机”就是某种事物的潜在因素，参禅求悟，也有其开悟的内在因素，这个因素就是“机”，而且就是“禅机”。近代本光，老法师教人习禅，时，强调先应培养“顿悟意乐”，读佛教的经典、读掸宗的公案时都应“先存一念”，把求悟之心放在这一念中，使之成为“顿悟意乐”，其实这就是为自己的开悟“种因”，预先布下了“禅机”。当然，机还有机缘之机，机括之机等等。

    “锋”是什么呢?“锋”是刀刃，是剑尖，是枪尖。没有这样锐利的“锋”，被重重外壳包裹住的“禅机”就难以显现，“锋”就是用以剥除包裹“禅机”外壳的工具。人与人不同，各人的知识’、经历、心态的积淀都不同，对禅的修为也不同。而禅宗的机锋，就是要剥除那种种不同的外壳，而使你的那个“真正”得以显现，即所谓“脱颖而出”。

    禅师们用“锋”，把学生们的“机”挑露出来之后，学生们还应交上答卷，这就是所谓的“转语”，“转”者旋转也，如同螺旋一样旋转不停，所以又叫“活语”而不是“死语”。所谓“活语”，是自己悟后的那种自己的真切实在的感受；所谓“死语”，则是书本教条一类的答语。如前面所引夹山禅师“法身无相”这个答话，先是“死语”，后来才是“活语”。当然，“转语”还是禅师们相互勘验、印证的一种方式。仍然属于“机锋”里的一个类别，如前面所引凌行婆那则公案，真是非人们思维卜度之所能及。“天性人也，人心机也”是《阴符经》中的一句，虽是道家的，用以说明禅宗之禅也是恰到好处。“一切众生皆有佛性”——就是“天性人也”；“皆可成佛”就是“人心，机也”。本光老法师在“临济禅初探”一文以临济义玄禅师大悟因缘这一典型范例，作了如下分析：

    临济大悟因缘，即提示了禅宗顿悟的最高原则，所以说它为顿悟的典型范例。兹举三个特点以明之：其一，悟缘多而能奋迅集中又不依缘。确有大悟的了因存在，不同于自沉死水，暗中的摸索等待。其次，悟境过程划然分明，又无企求，确有透彻实际的大悟；不同于陇侗汉得些子惺忪小歇场。

    自以为悟。其三。随大悟的开展即现起观照。鉴觉下炳炳粮粮机用”(棒、喝、言句)

    自然而至；不同于一般记忆忙思的知解，捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则……。

    本光老法师所谈的“顿悟最高原则”就是“禅机”——也就是其中第一条：

    “大悟的了因”，后面两条。则是这个“了因”显现后的必然机用。如棒、喝、言句椧粭又可引伸为机锋转语。在本光老法师的这个“顿悟最高原则”中，是把悟境的“死”与“活”对照而言的，这三条前面的是“活”。而后面对照的则是“死”。你看：

    “自沉死水，暗中摸索等待”是“死”；“拢侗惶忪小歇场，自以为悟”，是“死”；“记忆仁思的知解。捏合意识的情见”。还是“死”。

    禅宗内常说“参须真参。悟须实悟”，真参实悟的悟，其境界必须是活的；虽然真参未能得悟，当然谈不上悟境；有的人虽然参努力，但未实悟，见了一些小境界自以为悟；所表现出来的“悟”必然是死的，下面我们来看这公案：

    云岩昙成禅师，参百丈海禅师二十年，因缘不契。后造药山。山问：“甚处来?”曰：“百丈来。”山曰：“百丈有何言句示徒?”师曰：“寻常道：

    ‘我有一句子，百味俱足。”’山曰：“咸则咸味，淡则淡味，不成不淡是常味。作么生是百味俱足的句?”师无对。山曰：“争奈目前生死何！师曰：“目前无生死。”山曰：“在百丈多少时?”师曰：“二十年。”山曰：“在百丈二十年，俗气也不除。”他日侍立次，山又问：“百丈更说什么法?”师曰：“有时道：‘三句外省去，六句内会取。’”山曰：“三千里外，且没交涉。”山又问：“百丈更说什么法?”师日：“有时上堂，大众立定，以柱杖一时趁散。复召大众，众回首，丈曰：是什么?”’山曰：“何不早怎么道，今日因子得见海师。”师于言下领省，便礼拜。一日山问：“汝除到百丈，更到什么处来?”师曰：“曾到广南来。”曰：“见说广东城东门外有一片石，被州主移去，是否?”

    师曰：非但州主，阖国人也移不动。”山又问：“闻汝解弄狮子，是否?”师曰：“是。”曰：“弄得几出?”

    师曰：“弄得六出。”曰：“我亦弄得。”师曰：“和尚弄得几出?”山曰：“我弄得一出。”师曰：“一即六，六印一。”后到沩山，沩曰：“承闻长老之药山弄狮子，是否?”师曰：“是。”沩曰：“长弄有置时?”师曰：“要弄即弄，要置即置。”沩曰；“置时狮子在什么处?”师曰；“置也。置也。”

    (《五灯会元·卷五》)

    云岩禅师先在百丈禅师那里参学二十年之久，毫无所悟，后来参药山禅师，在药山那里开悟。云岩禅师悟前悟后，境界是截然分明的，悟前不得“活”，悟后“死”不了。云岩有个师兄，就是前面我们曾提到的那个道吾禅师，道吾开悟早，云岩开悟迟，道吾对云岩的帮助不少。在上面那则公案中，还应穿插这么一则公案在其中：

    (道吾）离药山见南泉，泉问：“闍名什么?”师曰：“宗智。”泉曰：“智不到处，作么生宗?”师曰：“切忌道着。”泉曰：“灼然，道着即头角生。”

    日后，师与亏岩在后架把针。泉见乃问：“智头陀前日道：

    “智不到处切忌道着，道着即头角生，合作么生行履?”师便抽身入僧堂。泉便归方丈。师又来把针。岩日：“师弟适来为什么不只对和尚?”师曰：“你不妨灵利。”岩不荐，却问南泉：“适来智头陀为甚不只对和尚，某甲不会，乞师垂示。”泉曰：“他却是异类中行。”岩日：“如何是异类中行?”泉曰：“不见道、智不到处，切忌道着，道着即头角生，直须向异类中行。”岩亦不会，师知云岩不荐，乃曰：

    “此人因缘不在此。”却同回药山，山问：“汝回何速?”

    岩曰：“只为因缘不契。”山日：“有何因缘?”岩举话，山曰：“子作么生会他，这个时节便回?”岩无对，山乃大笑。岩便问：“如何是异类中行?”山曰：“吾今日困倦，且待别时来。”岩曰：“某甲特为此事归来。”山日；“且去！”岩便出。师(道吾)在方丈外，闻岩不荐，不觉咬得指头血出。

    (同上书)

    这里所引公案虽长，却非常必要，因为云岩禅师悟前悟后的境象是截然分明的。特别是后一则公案，云岩在悟前面寸“机锋”的种种窘相，而道君却自由自在，显得从容不迫，甚至为云岩的不能“悟”，着急得把手指咬得出血。从这里可以看到，云岩禅师的确是真参、苦参。好在老师、师兄都是明眼人。药山见他参禅几十年都不能悟，于是追本溯源，引出百丈禅师“唤众回头”的公案，再轻轻一引，才使云岩终于开悟。云岩参禅二十多年不得，若是常人，早就自暴自弃，或疑而不与了。但他的“机”是深厚的，可能反应远比道吾、赵州、临济迟钝，必须在“锋”上反复剥剃。这个“机”才终于脱出，成为一代宗师。

    九十六转语与坐脱立亡

    伪山禅师当年对仰山禅师所说“只贵子眼正，不贵子行履”，对于这样的话，在佛教内历来有许多人不以为然。但这两位是沩仰宗的祖师，功行出神入化。所以也不好公开说些什么。这里有一个问题，对于佛教的修行。正确的检验标准是什么?机锋转语能代表如实的修证吗?机锋转语的标准又是什么呢?

    对有一类修行人。如预知时日而坐脱立亡，火化得舍利若干，再如活上百来岁、或有神通应世。对于这样的修行人，不论是出家人或在家人。绝对会得到信众的尊仰和崇敬。”以笔者所见，1989年海灯法师圆寂。火化得舍利子三十二粒：1991年中秋本光法师预知时日。在。与徒众们笑谈中阖然西归，火化得舍利四十二粒；1992年农历三月十五，乐至报国寺离欲老和尚以百零八岁高龄，预知时日，预立法嗣。安祥坐化，留存肉身……这些在蜀中佛教界内均为美谈。他们都是当代高憎，或文或武或禅，修为人所共睹。但也难免一些闲言杂语。在禅风盛行的时代。他们也算是佼佼者了，无知者的闲言杂语又算得了什么呢?

    但对有一类“坐脱立亡”’的，却未必为禅门称道。禅宗认为，戒定慧三学修为，固是学佛者的必须，若未经“向上一路”的锤炼。则未免可惜。掸宗所重，在于明心见性，如六祖大师所说：“唯论见性。不论禅定解脱。”所以。在禅门中，有的僧人在常规止观上有很深的造诣，但没有“明心见性”，所以只是“自了汉”，入不了“最上乘禅”的堂奥。下面我们来看下面的公案：九峰道虔禅师。尝为百霜侍者，洎霜归寂；众请首座继住持。师白众曰：“须明得先师意，始可。”

    座曰：“先师有什么意?”师曰：“先师道：休去，歇去。岭澈澈地去，一念万年去。寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去J其余则无。”问：“如何是一条白练去?”座曰：“这个只是明一色边事。”师日：“元来未会先师意在。”座曰：“你不肯我，那但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师柑座背日：“生脱立亡即不无，先师意，末梦见在。”

    (《五灯会元。卷六》)

    这是禅宗内著名的“问杀首座”公案，那个首座和尚，能在一柱香的时间内说走就走，“坐脱立亡”，已达到了对于生命自由来去的火候了。以一般佛教徒的眼光来看，这位首座和尚的修行是成功的，层次是相当高的。但九峰道虔禅师对此却不称道：“从脱立亡即不无，先师意，未梦见在！”禅宗内当然是承认道虔而不承认那个首座，为什么呢?因为首座和尚没有过：转语”这一关。在“转语”上是交了白卷的，是谈不上“明心见性”的。下面再看一则公案：

    云居道膺是洞山良价禅师门下的主要传人，在洞山那里参学已有相当的火候，一次与洞山的机锋往来中，洞山曾被他问得“禅床震动，并说：“我在云岩时曾问过他老人家，直得火炉震动；今天被你小子一问，直弄得我通身汗流。”虽然如此。道膺也并未彻悟，他到山顶结庵闭关，十多天都不回来吃斋。有一次他回来，洞山问他：“近来你为什么不回来吃斋饭呢?”道膺说：“用不着，我吃得很好，每天都有天神来送食供养我。”洞山脸色一变，说：“小子，我原以为你不错，结果你还有这些俗知见在啊2晚上你到我这儿来。”道膺晚上如期而至，洞山问他：“不思善，不思恶，是什么?”道膺这下才心领神会，回到山顶，寂然宴坐，天神自此寻他不见，以后的境界就不同了。洞山一次问他：“你在做什么?”他说：“合酱。”洞山问：“用多少盐?”他说；“旋入。”洞山又问：“那成什么滋味呢?”他回答说：“得。”洞山又问：“大阐提人作五逆罪，孝养何在?”他说：“始成孝养。”这样，他才得到洞山的最后印可，“许为室中领袖”。

    受到天神供养，对于一个佛教徒来说，不是有极高的道德和修持，哪来这样的美事。但禅宗却认为这是误入歧途，没有直趋“向上一路”，好在道膺回头得快，也亏了洞山禅师心明眼亮，不愧是一代宗师。道膺与曹山齐名，同为曹洞宗的领袖人物，他“领众开法”后，还有一段佳话。

    道膺在云居山当方丈和尚时，山上有一位苦行者结庵清修，衣裤都不穿。道膺就派侍者给他送了一套衣裤。但那位苦行者却不要，说：“我自有娘生就的一身衣裤。”道膺再派侍者去，并带一句话问他：“娘未生你时，你穿的是什么呢?”

    那位苦行者答不出来。后来他圆寂了，火化后有舍利子若干，遗言要让道膺过目。道膺说：“直饶得八斛四斗(舍利)，不如当时下得一句转语好！”

    转语真的那么重要吗?当然重要，参禅一辈子，转语是对“明心见性”所交的答卷，转语若是“死”的，就没有及格，转语若是“活”的，才能及格，也才能得到禅师的印可并得到相当于“衣钵”的那个“法卷”。

    洞山禅师有次提出了一个问题，要僧众们下转语。甲某连下了九十六次转语都不合格，后来他又下了第九十七次转语，洞山祖师才与之认可，说：“你怎么早不说这一句呢！当时屋外乙某在偷听，但恰恰没有听到最后一句，于是就向甲某请教，但甲某却不说。乙某不死心；纠缠甲某三年，并且寸步不离。有一天，甲某病得起不了床，乙某拿了一把刀来，威胁说：“你若不告诉我，就把你杀了。”甲某吓得打抖，只好说给乙某，这一句转语是什么呢?就是“就算到了将来，也没有任何着落之处的”。乙某达到了目的，非常满意，一面给甲某致谢，一面也道了歉。

    这个转语虽经洞山禅师认可，但甲某和乙某未必就“明心见性”了，九十六转语，缺牙巴咬虱子，碰巧了吧。若宋代大慧宗果禅师在圆悟克勤禅师那里参禅时，对“有句无句，如腾倚树”连下了四十九个转语都不及格，又苦参了半年，到了“狗看热油铛，要舐又舐不得。要舍又舍不得”的程度，最后圆悟禅师看准了火候。再轻轻一引，大慧宗呆才得以开悟。

    面对着老弹师们脱空而来的一些机锋，要下一句转语不是一件轻易的事，有的人虽有悟境。若悟境不彻，那转语也会下不到位的，如著名的“南泉斩猫”公案：

    南泉禅院的东西两堂僧人为争一只猫儿吵了起来，南泉禅师看见了，说：“你们若能下得一句转语。猫儿就归那堂僧人，若下不得，我就把猫儿斩了。”结果东西两堂都下不了这个转语，南泉于是就把猫儿斩了。一会儿赵州从外面回来，南泉向他介绍了斩猫的事，并要赵州下句转语。赵州一言不发、脱下鞋子放在头上就走了出去。南泉说：“你若当时在场、那猫儿就得救了。”再如“赵州勘台山婆子”公案，里面的机锋和转语，也会把人弄迷糊的：

    有僧游五台，问一婆子曰：

    “台山路向什么处去?”婆曰：“蓦直去。”僧便去。婆曰：“好个师僧又怎么去。”后有僧举似师(赵州)，师日：“待我去勘过。”明日，师去便问：“台山路向什么处去?”婆曰：“募直去。师币便去。婆日：“好个师僧又怎么去。”

    师归院谓僧曰：“台山婆子为汝勘破了也。”

    (《五灯会元·卷四》)

    这个公案的机锋在哪里呢?转语又在哪里呢?里面的几位主人公谁的脚根稳呢?后来一些禅师常常这样发问：到底是婆子勘破了赵州。还是赵州勘破了婆子呢?”赵州禅师的机锋转语妙绝天下，如：

    问：“如何是祖师西来意?师云：“庭前柏树子。”云；“和尚莫将境示人。”师云；“我不将境示人。”

    问僧：“离’汁么处?”云：“雪峰。”师云：“雪峰有何言句示人?”曰：“寻常道：‘尽十方世界，是沙门一只眼，你等诗人，向甚处屙?’”师白：“闍黎若回，寄个锹子去。”

    师问新到：“曾到此间么?”曰：“曾到。”师日：“吃茶去。”又问僧僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”

    后院主问曰；“为什么曾到也吃茶，不曾到也吃茶?”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去。”

    问：“狗子还有佛性也无?”师曰：“无！”云：“上至诸佛，下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无?”师曰；“为伊有业识在。”

    问：“狗子还有。佛性也无?”师曰：“有。”曰：“既有，为什么入这个皮袋里来?师曰：“知而故犯。”

    翻开《赵州语录》，满眷尽是如珠走盘的禅机，有的如鸟语花香，有的如春雨滴滴。有的如炎炎夏日，有的如讽讽西风，有的如刺骨冰霜。但不论春夏秋冬，里面都有掩饰不了的活力。赵州虽不入禅宗的五宗七家，但赵州禅却浸透了五宗七家，参禅不读《赵州语录》，那一定是枯的。赵州的机锋转语，有时看似平淡，却往往使人摸不头脑；有时看似险奇，却又有路径可通；有时既平淡、又险奇，令参禅者叫绝或叫苦不叠。如：(赵州)上堂：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无?”时有僧问：“既不在明白里，护惜个什么?”

    师云：“我亦不知。”僧云：“和尚既不知，为什么道不在明白里?”师云：“问事即得，礼拜了退。”

    (《古尊宿语录·卷十三》)

    “至道无难，唯嫌拣择”是禅宗三祖在其《信心铭》中一句归宗的话，拣是挑选，择是选择，意思是学道本无难处，难就难在人们的取舍心难去。赵州引用后又说：“一涉及到语言，当然是经过思维选择才表达出来的，经过思维的选择和判的东西，当然是‘心里明白’的。但我这个老和尚却不在这个明白清醒的认识之中，若是你们，是舍得，还是舍不得呢?”有个和尚站出来说：“既然不在明白里，那又用什么来判断舍得、舍不得的那个东西呢?”赵州说：“我也弄不清楚。”那个和尚追问道：“您老既然自己都弄不清楚。为什么还要说不在明白里’这样自相矛盾的话呢?”赵州说：“你的问题提得差不多了呢?快给我叩个头，回去吧!”

    这里是机锋?是转语?赵州自不用说，那个问话的和尚也并非泛泛，一句紧迫一句，追得赵州躲避不得。亏得是赵州，“问事即得，礼拜了退”一一把上面的一切全都抛在了一边。

    棒下无生忍，临机不让师

    百丈禅师对黄檗说：“见过于师，方堪传授；见与师齐，减师半德。”无疑是鼓励弟子们冲决罗网的果敢精神。禅宗的方法是彻底的否定、空空空宰，只有在这个彻底的否定中，才能得到绝对的肯定——顿悟成佛。所以，得到这种精神的，在行为上就会表现出“棒下无生忍，临机不让师”这样的大机大用，也才使唐五代的禅师们如龙似虎，在中国佛教史上演出了一幕幕既清雅又雄浑的喜剧，并使后人叹为观止。

    “棒下无生忍，临机不让师”，在师道尊严的古代中国，只有禅宗才有如此的勇气和魄力敢于做到这点。唐五代禅师们种种奇言异行，无不浸透了这种绝对“自由自在”的精神，下面我们来欣赏几则公案。

    邓隐峰是马祖的学生，是那位“竿木随身，逢场作戏”，但又因“石头路滑”而滑倒的喜剧演员，你看：

    邓隐峰辞师(马祖)，师日：“什么处去?”曰：“石头(希迁禅师处)去。”师曰：“石头路滑。”曰：“竿木随身，逢场作戏”，便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：“是何宗旨?”石头曰：“苍天，苍天！”峰无语，却回举似师。师曰：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”峰又去，依前问，石头乃嘘两声，峰又无语，因举似师，师曰：“向汝道石头路滑。”

    邓隐峰没有彻悟，自以为是，遇到了石头希迁大师一等一的高手，立刻败下阵来。“石头路滑”——石头禅师的机锋是少有人能下转语的，不知多少人在上面跌了斤头。也是这个邓隐峰，在马祖的调教下终于彻悟了，这下，气派就不可同日而语了，你看：

    师(邓隐峰)一日推车次，马祖展脚在路上坐。师曰：“请师收足。”祖曰：“已展不缩。”师曰：“已进不退。”乃推车碾损祖脚。祖归法堂，执斧子曰：“适采碾损老僧脚的出来!”师便出于祖前，引颈，祖乃置斧。

    “已进不退”这是什么气概，敢于推车从马祖脚上一碾而过。马祖回去拿起斧子，他居然敢把头伸过去。若没有达到火候，谁敢与老师开这么大的玩笑。而马祖，为了考验和激励弟子，又不惜牺牲自己一条腿，这又是什么精神，联系到前面船子和尚“舍命施法”。禅师们的这种崇高，决非做作得出来。邓隐峰后来还有若干的表演：

    师到南泉，睹众僧参次，泉指净瓶曰：“铜瓶是境，瓶中有水，不得动着境，与老僧将水来。”师拈起净瓶。向泉面前泻，泉便休。师后到劝山，便于堂上板头解放衣钵。沩闻师叔到，先具威仪(改便装为上堂的法装)。下堂内相看。师见来，便作卧势。”沩便归方丈。师乃发去。少间，油问侍者：“师叔在否?”曰：“己去。”沩曰：“去时有什么语?”曰：“无语。”沩曰：“莫道无语。其声如雷。”

    南泉禅师刁钻古怪，素称“难缠”，虽与邓隐峰为同门弟兄，但名气声势要大得多。沩山禅师则素来平实，大有其师百丈的风格，也没有其徒仰山刁钻。邓隐峰游戏于其间，如鱼得水，表现出自己特有的古怪。他晚年圆寂时也很古怪，对僧众们说：“诸方迁化(圆寂)，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无?”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否?”

    曰：“未尝见有。”师乃倒立而化，亭亭然其衣顺体。时众议异就茶砒(火化)，屹然不动，远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为民，时亦在彼，乃柑而咄日：“老兄，畴昔不循法律，死更荧惑于人?”于是以手推之，愤然而路，遂就闍维(火化)，收舍利建塔。

    邓隐峰的玩笑的确开得太大，风头出得太足，古往今来，倒立而化”的可能只此一例，而且“亭亭然其衣顺体”——能做倒立的老头子，身体想来蛮好，而且常在运动，才能做到。倒立完毕，自觉地气绝身亡，这要多么大的功夫，而且厅穿的僧袍“”皆顺”，并不因倒立而反褪下来，这又是一奇。虽然如此!免不了被他妹妹一顿臭骂。

    邓隐峰怪，比他稍后一时的岩头全掸师也怪。岩头是德山棒”——德山宣鉴禅师的首席弟子，从他进入师门的第一天就开始作怪：

    后参德山，执坐具上法堂瞻视。山曰：“作么?”

    师(岩头)便喝。山曰：“老僧过在什么处?”师曰：“两重公案”，乃下参堂。山曰：“这个阿师稍似个行脚人。”至来日上问讯，山曰：“闍黎是昨日新到否?”曰：”是”。山曰：“什么处学得这个虚头来!”师曰：“全终不自谩。”山日：“他日不得辜负老僧。”一日，参德山，方跨门就问：“是几是圣?”山便喝，师礼拜。(有人向洞山禅师汇报了这一幕，洞山感叹地说：“若不是蔑公，是难以承当得起德山老和尚这一喝的。”而岩头不买账，却说：“洞山这老和尚不识好恶，错下了名言。”)雪峰在德山作饭头。，一日饭迟，德山擎钵下法堂，峰晒饭巾次，见德山，乃曰：“钟未呜，鼓未响，托钵向什么处去?”德山便归方丈。峰举似师，师曰“大小德山未会末后句在。”山闻，令侍者唤师去，问：“汝不肯老僧那?”师密启其意，山乃休。明日升堂，果与寻常不同。师主僧堂前，柑掌大笑曰：“且喜堂头老汉会末后句，他后天下人不奈伊何！虽然，也只得三年活。山果三年后示灭。

    (《五灯会元·卷七》)

    岩头禅师在德山那里，哪里像个学生；简直是在当老师。而德山禅师，却是以“激箭禅道”响彻天下大师，“德山棒”——德山老和尚本人就如同狮子一样威武，却默默地忍受了岩头这个学生的各种撕咬。这一对师徒，可以说是“禅林双怪”。德山禅师若心有半点尘埃，也受不得其学生这般的无理；岩头心中若有半点尘埃，也决不敢在老师面前如此张扬。真正的禅师，心胸豁大，了无点尘。正因为他们师徒间光明正大，智慧深远，才导演出“末后句”这幕以德山禅师生命作彩头的禅宗重头戏，压轴戏。后来禅宗内盛行“三关”之说，“末后一句始到牢关”——破本参、透重关、砸牢关，只有砸了“牢关”，才有彻底的“悟”，可见这个“末后句”之重要。而岩头与德山所导演的这个“末后句”，这个作为“牢关”的“末后句”，对于扫荡“八股禅”、“文字禅”、“狂禅”等似是而非的伪禅，起到了巨大的作用。若没有“棒下无生忍，临机不让师”的气魄，这出戏演得出来吗?

    后来，岩头和雪峰义存两师兄拜辞德山外出游方，德山问他们：“准备到哪里去呢?”岩头说：“暂辞和尚下山去。”德。山问：“你以后怎么干呢?”岩头说：“不忘。”德山又问：“你凭什么这样说呢?”岩头说：“禅林中不是早有智过于师，方堪传授；智与师齐，减师半德’这种说法吗?”德山说：“是啊，是啊，你们好好护持吧！”从这里可以看到他们师徒间真实的情谊，这种情谊，不是世俗的，而是建立在“道”上的，没有对于大道的明见，圣君贤相也不会有如此的心胸。真正的禅师心中，是没有“功高压主”、“尾大不掉”之类的顾忌。佛教内常说，依法不依人，依了义不依不了义。在真理面前人人平等，在人世间只是一种难以实现的理想，而在见道的禅师们间，却是——种无须证明的生活。

    再如临济禅师大悟后，先打大愚禅师，后打其师黄聚，有时是师徒互打，这则公案广为人知，就不加多说了。“临济三顿棒”这段公案，历代禅师对此唱颂不少，而禅门内公认临济的第七代传人，杨歧派的第二代传人白云守端所作的颂词最妙，不妨录在这里供读者欣赏：

    一拳拳倒黄鹤楼，

    一耀趯趯翻鹤鹅州。

    有意气时呈意气，

    不风流处也风流。

    只有在精神获得了彻底的自在，才会有如无台智者大师所说的：“说己心中心地法门”，和岩头禅师所说：“一一从自己心中流出。，将来与我益天盖地去”这样的无上气概，才可能做到“有意气时逞意气，不风流时也风流”。当然，到了那时，不风流处的确也风流了。

    面对“腊月三十日”的转语

    真正的佛教徒，是把“生死事大，无常迅速”这八个字贴在鼻尖上的。为什么呢?因为佛教的修行，目的是“了生脱生，得大解脱”，也就是要达到对生命和智慧的自由和自在。

    这是一个极其严肃的人生大事。佛教的“八万四千法门”都是为解决这个大事而设立。不论戒定慧、止观、六度般罗蜜、显教、密教，都是为了这一目的而展示其中的力量。以净土宗而言，它要求信奉者在。“临命终时，一心不乱”；以禅宗而言，则要求禅者在“腊月三十，不要手忙脚乱”——腊月三十过年关，算总账‘这一期生命结束时，怎么办呢?何去何行呢?

    佛教认为，只要平常的戒定慧上了手，念佛得了法，谢世的人是可以“乘愿而去”的，就是以自己心愿之力，到自己想去的地方。修净土的当然是到西方极乐世界，一些著名的大法师，如东晋的道安、唐代的玄类、近代的太虚等，则发愿往生兜率天的“弥勒内院”，——以后可以追随弥勒菩萨降世人间，再为人类作贡献。当然，对于那些修行不力，业行不净的人来说，则随其“业力牵引”在“六道轮回”中不自由的“流转生死”了。

    禅宗自称是“明心见性，顿悟成佛”的“向上一路”，它面对生死时的态度自然与佛教其它宗派有所区别，对生死的理解也有自己的特点，而面对“腊月三十”时更有与众不同的风光。禅宗认为“烦恼即菩提，生死即涅槃”，“法法平等”，似乎不太注重对过去未来的追求，而坚定的把眼光和脚步放在“现在”这块坚实的土地上，并且“不移不易”。禅宗认为，对“现在”都把握不了的人，怎么能去奢谈“腊月三十”呢?哪有资格去谈“腊月三十”呢?

    佛教“十二因缘”的教理，是对生命现象、生死流转的系统解释。禅师们当然不会否认这个涉及佛教根本立论的教理。禅师们既然强调“顿悟”，而“顿”就离不开现在，把“顿”这个关节点放在未来，就是“渐”而非“顿”了。所以禅宗立足于当下的解脱，趋向于对这个“十二因缘”的当下超越。在禅宗的公案中，有许多是直接面对生死的。前面我们所看到道吾与渐源的公案，看到邓隐峰的公案，看到的九峰道度与首座，“自有娘生的衣裤”的那位苦行者与云居道磨的公案，都是有关生死的，下面我们再举一些公案，体会一下禅师面对生死时的究竟作为。

    师(黄檗)曾教众在洪州开元寺，裴相公(裴休)一日入寺，见壁画，乃问寺主：“这画是什么?”

    寺主云：“画高僧。”相公云；“形影在这里，高僧在什么处?”寺主无对。相公云：“此间莫有禅僧么?”寺主云：“有一人。”相公遂请师相见，乃举前话问师。师召云：“裴休！”休应诺。师云：“在什么处?”相公于言下有省。

    (《黄檗断际禅师宛陵集》)

    这是一则精采的公案，画像中的前辈高僧到什么地方与自己有什么关系呢！关键是自己在什么地方呢?人们的那个“自我”，平时迷茫于万事万物之中，许多人在八方寻找“自我”。这个“自我”在“现在”尚不知所在，何况到了“腊月三十”那天。黄檗禅师指名道姓的那么一喝，使裴休那个陷在千我、万我中的那个“真我，”一跃而出，这样的体会是直接、生动和强烈的，决非是知识和理论所能达到的效果。这个“真我”一经跃出，用禅宗的话说，只要“保任”“护持”得力，那就会“明明历历”，“一灯能破千年暗”，生死和涅槃就在这个交会点上合而为一了。用禅宗的话来说，就是“路途即家舍，‘家舍即路途”了。不论上天入地，只有这个“真我”与自己形影不离，这个“真我”若是“觉”，那就无处不净土；这个“真我”若是“迷”，那就无处不地狱了。所以，禅宗强调“顿悟”，强调“当下一念”的明历，的确是中的之语，抓住了万法的核心，有了这“当下一念”的明历和觉悟才有了自由和解脱，至于以后又到什么地方去，“乾坤本一室，来去不动步”，本身就在大涅架之中，还会有什么来去呢?还会理会那个俗人们才会生畏的生死吗?

    当然，生死不是小事，要在“当下一念”中牢牢把握住它，并超越于它，必须有相当的火候，那些“惺松小歇场，自以为悟”的，到“腊月三十”必然“手忙脚乱”。所以平时的涵养提持必不可废，禅师们在日常生活中对这个问题常常是敲打着的。

    云岩禅师病重的时候，道吾问他：“如果离开了这个臭皮囊，我们会在什么地方相见呢?”云岩说：“不生不灭处相见。”道吾说：“你怎么不说不生不灭处，也不求相见呢。”

    这里是面对生死时所下的“转语”，是对禅师们的严肃考核；明心见性，大彻大悟，若在这个问题上有一丝毫糊涂的念头，那就会遗笑于他人。坐脱立亡，说走便走的功夫在佛门中屡见不鲜，那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有这个本狈，但是否眼明心亮的“走”，是否“九贪九者”地走，如石霜庆诸禅师所说的：“休去，歇去，冷漱揪地去。一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去”，许多人是摸不着魂头的，如他那个立即可以“表演”坐脱立亡的首座弟子那样。尽管可以来去自由，但是眼睛不亮，不下了那个“转语”。道吾与云岩的这番话，也是针对这个问题而发的。下面我们连续地看几则有关公案。

    药山禅师忌辰那天，云岩为药山设了斋供。有和尚问：不知先师还来不来?”云岩说：“来不来?大家在这儿设斋供为的是什么呢?”这里既是机锋，又是转语．但应落在什么地方呢?再如洞山良价禅师在云岩参学“毕业”后，向云岩辞别时的对话：

    师辞云岩，岩曰：“什么处去?”师曰：“虽离和尚。末卜所止。”曰：“莫湖南去?”师曰：“无。”刁：“莫归乡去?”师曰：“无。”曰：“早晚却回。”师日：“待和尚有住处即来。”曰：“自此一别，难得相见。”

    师曰：“难得不相见。”临行又问：“百年后忽有人问。还邀得师真否，如何”抵对?”岩良久，曰：“只这是。”

    师沈吟，岩曰：“价闍黎，承当个事，大须仔细。”师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。

    (《五灯会元·卷十三》)

    “待和尚有住处即来”，洞山这一句问得极险，人们生生死死，住处在什么地方呢?“百年后，“只这是”，又是什么意思呢?洞山当时尚未彻悟，尚有“涉疑”，所以云岩郑重指出：“承当个事，大须仔细”，而洞山后来也因“过水睹影”方得明白。后来洞山把云岩的“真”——画相挂出来供养时，又引出一段佳话：

    他日，因从养云岩真次，僧问：“先师道‘只是’，莫便是否？”师曰：“是。”曰：“意旨如何?”师曰：“我当时几错会先生意。”曰：“末审先师还知有也无?”师曰：：若不知有，争解怎么道；若知有，争肯怎么道。”

    (同上书)

    “只这是”是什么?是画像的那个“真”吗?是灵魂吗?是当下的一念吗?是自我吗?都不是。那又是什么呢?这个谜底，只有自己去揭。

    “未审先师还知有也无?”这个“有”是什么呢?指云岩禅师本人吗?精神吗?无所不在的宇宙意识吗?说不清楚，这个谜底，还是留给自己去揭。

    “若不知有，争解恁么道；若知有，争肯惩么道。”洞山禅师在这个问题上玩“魔方”，“知有”、“不知有”，变来变去，把旁人丢入生死的迷雾之中，让其自己去苦参。因为这个问题，包括这些公案本身，这段文字本身，都决非理性或逻辑推论可以解决的，决非文字上可以阐述的，这是禅师们面对生死的转语。“转”就不可能有一单纯笔直的思路，“转”就是实相和本体，不如实进入这重境界。连雾里看花的感受都谈不上，又怎能说与人呢!所以洞出当时也“几错会先师意”，何况他人。但这出戏尚未演完：

    师因去岩讳日营斋，僧问：“和尚于云岩处得何指示?”师曰：“虽在彼中，不蒙指示。”曰：“既不蒙指示，又用设斋作甚么?”师曰：“争取违背他。”

    曰：“和尚初见南泉，为什么却与云岩设斋?”师曰“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”曰：“和尚为先师设斋。还肯先师也无?”师曰：“半肯半不肯。”曰：“为什么不全肯?”师日：“若全肯，即辜负先师也。”问：“欲见和尚本来师，如何得见?”师曰：“年牙相似，即无阻矣。”僧拟进语，师曰：“不跟前踪，别请一问。”僧无对。问：“寒暑到来，如何回避?”师曰：“何不向无寒暑处去?”曰：“如何是无寒暑处?”师曰：寒时寒杀闍黎，热时热杀闍黎。”

    (同上书)

    这不是“优哉游哉”的公案，远没有文人秀士咏花讽月的那种悠然和“禅”味，完全是面对生死这一问题刀刀见血的“实战片”。首先，洞山摆明了自己的位置：“虽在彼中。不蒙指示。”后来雪峰也曾说过，他在德山那里是“空手来，空手归。”道由心悟，非自传授。六祖说：“自修、自行、自球这个“绝对的自我”，才不受时间、空间和生死的陶冶和局限，才能有解脱和自在。所以洞山说；“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”道由己悟，由心悟，他人说破，——受到指示的是他人的，不是自己的。只有自己悟得的才是真的，才不会在生死面前张惶失措而败下陈来。至于“半肯半不肯”，是洞山禅师对他学生的“不说破”，说破了就会“丧我儿孙”——使他人不得自悟。所以当被问及“和尚本来师”时一一是释迦牟尼佛呢，是云岩禅师呢，还是洞山禅师自己的“佛性”呢?洞山回答说：“年牙相似，即无阻矣。”相马必相牙，相人也要相牙。现代医学常用牙齿来判断有齿动物的年龄，这种方式在中国是古已有之。洞山这里的意思是当人体会到自弓那个“不生不灭”的东西后，什么老师不老师，生死不生死之类的疑问都向一扫而空，就会有“事事无碍”的自然功用，这时“本来”也好，“本来师”也好，全都是多的话了。最后一句，那个和尚问得最“毒”，“寒暑到来，如何回避”，也就是生死关头，怎么回避呢?洞山的回答，表明其禅修已到炉火纯青的境界：“何不向无寒暑处回避?”但这个“无寒暑”——不生不灭的东西是什么呢?在哪儿呢?不产天堂，不在地狱，也不是佛国净土，“寒时寒杀闍黎，热人热杀闍黎”，——就在目前的生死之中。

    生死的问题不是当生死到来之时方才面对着的，有的哲学家说过，人一当诞生时，就面对着死亡，生命度过了一天，距离死亡的时候就接近了一天。禅宗更直截地认为，生与死是不可分的一个整体，生就是死，死就是生，生死不二。这又决非是一种知识或认识，而是精神的本身实质，也是生命的本身实质。人们执着于现在、过去和未来的这种分段时间，当然对于生死就有个解不开的谜团。而禅师们明白了“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，时间是一，在其中不加分别，只有一个永恒的“现在”。甚至这个“现在”也放下而不执着，这时还有什么对生死的疑惑呢?这是“超出三界外，不在五行中”的，必须自己去加以解决。洞山禅师面对生死下了不少转语，当他直接面对死亡时，情景又如何呢，是遗笑于人还是为他人所赞叹呢?请看下文：

    师(洞山)不安，令沙弥传语云居(道膺)，乃嘱曰；“他或问和尚安乐否，但道云岩路次相绝也(准备与早去世的云岩禅师会面了)汝下此语须远立，恐他打汝。”(知子莫如父)沙弥领旨去，传语声未绝，早被云居打一棒，沙弥无语。师将圆寂，谓众曰：“吾有闲名在世，谁为吾除得?”众皆无对，时沙弥出曰：“请和尚法号”(有眼不识泰山，则非泰山)师曰：“吾闲名已谢。”(清扫干净)僧问：“和尚违和，还有不病者也无?”师曰：“有。”曰；“不病者还看和尚否?”师曰：

    “老僧看他有分。”曰：“未审和尚如何看他?”师曰：“老僧看时，不见有病”(这个“我”，那个“我”须看得明白)师乃问僧：“离此壳漏子，向甚处与吾相见?”僧无对……乃命剃发、澡身、披衣，声钟辞众，俨然坐化(真是从容不迫)。时大众号恸，移辱不止。(可惜明师，也说明法不私人，道在人得)师忽开目谓众曰：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益?”

    (他去能回，千古只止一例，但这里未免惊世骇俗，也未免拖泥带水了)复命主事办愚痴斋(好个“愚痴斋”，能去人愚痴否?)众犹慕恋不已(未能去其愚痴，好在云居一人在外)，延七日，食具方备(故意挽留其师)师亦随众斋毕，乃曰：“僧家无事，大率临行之际，勿须喧动。”遂归方丈，端坐长住。当咸通十年之月(870)，寿六十三。

    洞山禅师圆寂是极为风光的，“预知时日，安然坐化”对他而言大概早就是到家本领。有关的“转语”，后来成为验记他人的科律，化去而能来，来而再去，据史料所记录的，可能仅此一例。洞山是自觉自由的，并非被动的、不自由的如此这般。所以机锋转语不是说着玩的，不是用着逞能的，这可是禅师们如实修炼和体证的自流露，鹦鹉学舌类的、相声类的机锋转语，如《世说新语》内所记载的许多，最多是机智而已，谈不上洞山禅师这样深层的内涵。

    洞山于公元870年圆寂，在此之前，德山禅师和临济禅师分别于865年、867年圆寂，而赵州禅师因其一百二十岁的高寿，直到897年才圆寂。下面我们再看看这三位大师的临行风采。

    师(德山)因疾，僧问：“还有不病也无?”师曰：“有。”曰：“如何是不病者?”师曰：“阿耶!阿耶!”师复告众曰：“们空击响，劳汝心神：梦觉觉非，竟有何事。”言讫。安坐而化。

    洞山是：“老僧看他有分”；“老僧看他，不见有病。”而德山的回答也怪，那个“不病者”就是病得大声呻吟，但恰与洞山那个“无寒暑”的“杀”如出一辙。再看临济：

    将示灭，说传法偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离名离相人不票，吹毛用了急须磨。”

    复谓众曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏。”师曰：“己后有人间，你向他道什么?”圣便喝。师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，端坐而逝。

    (《五灯会元·卷十一》)

    洞山圆寂时要其弟子除其“闲名”，德山圆寂时要其弟子“梦觉觉非。”而临济则是要其弟子灭却其“正法眼藏”。禅师们惯于正话反说，反话正说，有意叫人摸不着头脑，‘并体会到这个捉摸不着的“东西”，万万不可执着于某事某理。临济的“传法偈”极其著名，禅宗内的许多功用都在其中。“吹毛用了急须磨”《水浒》杨志卖刀的故事谁都知道，禅宗要人悟、要人得的就是那个被称为活般若的“吹毛剑”啊！自己的那个“离名离相”的“吹毛剑”是什么呢?再看赵州禅师：

    师因赵王问：“师尊年有几个牙齿在？师曰：“只有一个。”王曰：“争吃得物?”师日：“虽然一个下下咬着。”将谢世时，谓弟子曰：“吾去世后，焚烧了不用净淘舍利。宗师弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生?斯不可也。”令小．师送拂子一枝与赵王，传语云，此是老僧一生用不尽的，师于戊子岁十一月十日端坐而终。”

    (《古尊宿语录·卷十三》)

    赵州禅师风趣一生，临归西时反平实无奇，不过“下下咬着”，“一生用不尽的”也只有赵州禅师才道得出来。这与防济禅师“传、法偈”中既“离名离相”，又“真照无边”的‘吹毛剑”，和洞山禅师“辞世偈”中的“忘形泯踪”的“空里步”(武侠小说家又可以把这个“全里步”和“吹毛剑”演七为绝世武功和利器了)是一是二是三呢?辞世和在世，修行的因果关系又何在呢?

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