冯学成：云门说宝镜之四 独彰佛心之不二法门

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冯学成：云门说宝镜之四 独彰佛心之不二法门

　　1、禅师用什么来接引学人

　　下面再看“意不在言，来机亦赴”。禅宗强调的是“不立文字，教外别传”。我们看一篇文章，字是字，意是意，文以载道。但是要知道语言所表达的东西，只是冰山一角。

　　我在成都讲课的时候，也经常讲到语言的表达。我们说出来的话往往都是经过包装，经过修饰的。我们贪、嗔、痴的种种念头，你敢时时都表达出来吗？不敢。我的那些贪、嗔、痴的念头想要表达出来，我得给它化化装，穿穿衣服，打扮打扮，把它美化一下才说出口，对不对？说出来的话其实已经变了，变味了。哪怕是说好话、谈好事、一副好心肠、一个好的艺术创作，你都很难完美地把它表达出来。非常善于说话的人能表达个五、六分已经不错了，如果不善于说话不善于表达的人，那就更说不清道不明了。比如我说这个苹果非常好看，味道好极了。但“非常好看”、“味道好极了”，到底是什么意思？你能完完全全把它表达出来吗？生活之中，我们心里面有很多的东西不是语言能够清楚、明白地表达出来的，何况佛祖对真如的阐述，所以“意不在言”。

　　我们常说真如，真如到底是个什么？释迦牟尼佛睹明星而见道，他悟到了什么呢？佛陀说法，四十九年呀，三藏十二部说了多少啊！最后佛陀说，我所说法如恒河一粒沙，未说之法有如大千恒沙。这就是意不在言，但言又不离意。我们一定要明白理论、文字跟我们身心性命的关系，跟我们法身慧命的关系。到底意是什么？言是什么？肯定是先有意，然后才有语言，才有文字。大家仔细琢磨琢磨，你所运用的语言文字能够把你心里的那个意表达得清楚吗？能够表达得准确吗？所以我们学逻辑学的、学语言学的、学心理学的都会遇到这样头疼的问题。涉及到社会生活，涉及到行为活动，涉及人生烦恼，那可不是加减乘除那么简单呀！所以我们说“意不在言”。禅宗的禅机、禅意就更不是语言文字所能说明白的。

　　尽管如是，但要“来机亦赴”。对禅门老和尚而言，所说所行往往是意不在言，但是面对来参学的人，他是“来机亦赴”啊！有这样的人来向他请教，有那样的人来向他请教，那你说这些老和尚老祖师不要语言行吗？他还是要慈悲接引。接引，用什么来接引呢？尽管是“意不在言”，但“来机亦赴”，还得用语言。那么用棒，用喝，用机锋用转语行不行呢？行。老和尚自然是根据来者的因缘和具体情况，随机应对。如果初入佛门的人，要先跟他讲三皈依，对不对？之后再要求他学习三法印、四圣谛、八正道、三十七道品，中观、唯识、天台、华严等基本理论，这些基本功夫要打牢，再之后他不满足于这些理论，还要行，要证。禅宗是行门，而且是证门，那就需要参话头，到祖师门下老老实实的去学，去修，按照祖师的指示，按照老和尚的开示如法修行。

　　在这个地方一定要相信，用临济祖师的话说是一定要相信自己，相信师父，不能起疑心。至于禅宗所说的“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”，那是另外一回事，不是我们这时所说的“疑”。所以说“意不在言，来机亦赴”，它包含了多种层次的内容。

　　2、般若到底是怎么回事

　　“动成窠臼，差落顾伫”。为什么会“动成窠臼”？“窠臼”这里是指教条主义。而教条主义在学修佛法中是“食古不化”，是文字障、知见障、理障等等的代名词。怎样使自己学活，学妙呢？以前研究孔老夫子学问的人，很多学来学去学成了书呆子，就像鲁迅文章中描写的孔乙己一样。学佛的人也有学成佛呆子的，为什么呢？没开智慧。佛法是智慧的法门，我们天天讲般若，全部是讲智慧。这个智慧是活的不是死的。

　　爱因斯坦说过一句话：“与知识相比较，智慧更重要。”为什么呢？因为知识是智慧产生的，智慧在一定因果范围内产生一定的外在积淀，这就叫知识。能对应因果而产生知识的才是智慧，而智慧是无形无相的，我们给它取了个名字叫般若。如果看见别人怎么样，我也怎么样，就像社会上的“追星族”，你追我也追，见到明星偶像兴奋得要疯掉一样，人不由自主地就跟着潮流走了。所以关键是我命在我，我的法身慧命在自己的身上，千万别去瞎掺合，更不要成为教条主义。

　　“动成窠臼”就是要善于回归呀！回归自己，不要走得太远，走得太远的话就不能回头了。我们经常说“苦海无边回头是岸”什么叫回头是岸，就是指我们的觉照性要像灯一样，随时把自己的所思、所想、所行照一照、看一看。如果没有这样的觉照，不能回归自己，那就成了教条主义，陷入窠臼，落进陷阱里边去了。到那个时候看见别人修行成功了，自己还没戏，走入歧途了，那就只有“差落顾伫”，望洋兴叹，徒自烦恼啊！

　　般若到底又是怎么回事呢？“背触俱非，如大火聚”，大家学习中观的时候经常会读到这样的句子，比如：“般若如聚大日之火，近之则烧，故不可触”、“太末虫处处能泊，唯不能泊于火焰之上。众生心亦尔，处处能缘，惟不能缘于般若之上”等等。太末虫是指很小很小的细菌、病菌、病毒等，它什么地方都附着，唯独不能附着于火焰。我们的心意识，来来去去的念头如影随身，但它却不能附着于般若之上。般若如大火一样，不留也不载。同时离它远了不行，离它近了也不行。为什么呢？近了，你就把般若当成了文字，而实相般若并非文字般若。你背离它，远离它行吗？也不行。若把真理比作太阳，人离它近了，就像生活在水星金星上一样，会被灼热的太阳烧死；可离它远了，就像生活在木星火星上一样，零下几十乃至零下一百多度，也无法生存。

　　从“背触俱非”我们可以看出中道的意义。这边是有，那边是空，到底是空对吗？还是有对？实际上空不异有，有不异空；空就是有，有也是空。我们要用智慧去领悟“这个”，而不单单是在语言上、在逻辑学上去感受。语言、逻辑上的感触那还停留在书本上，跟自己的智慧没有关系。“背触俱非”，怎么是触？我天天死背一个教条是触吗？我不背教条就是背吗？

　　不是这样。这里的意思是说，我们既不能违背它也不能将就它。处在这两难的境地之中，怎么能让自己转身？如何向上一提？这就要用禅宗的方法去参了。

　　3、切莫冤枉老佛爷

　　“背触俱非，如大火聚。但形文彩，即属染污。”真如永远是真如。大家都知道《宝镜三昧》是曹洞宗的宝典，是洞山的师父云岩传给洞山的。云岩有位师兄叫道吾和尚，还有一位同门叔伯师兄叫夹山善会。夹山善会参船子和尚的公案大家都知道，他为什么去参船子和尚呢？

　　夹山善会原本在南京京口一个庙里当方丈，每天还给几百号人讲经。一天，有人问：“如何是法身？”他说：“法身无相。”那人又问：“如何是法眼？”他说：“法眼无瑕。”回答得对不对呢？很正确。如果佛学院的老师来打分，肯定是一百分。但他身后有个老比丘笑了，这个老比丘是谁呢？就是洞山禅师的师伯道吾和尚。夹山很谦虚，他走下讲法台，问：“师父为什么笑我？是不是我什么地方讲得不对？”道吾和尚说：“你讲的不但没错，而且很正确，因为按照经教义理来讲的确是法身无相，法眼无暇。但你没有师父啊，你没有开眼啊。”没有师父？没有开眼？夹山于是又很谦虚地问：“那你可以当我的师父吗？我拜你为师。”道吾和尚说：“我不是你的师父。”夹山继续问：“那谁是我的师父呢？”道吾和尚说：“华亭有一条河，河边上有个船子和尚，他是你的师父，你去找他，他肯定跟你说”。

　　后面的公案大家都很熟悉，我就不往下讲了。依这个公案，大家体会一下“但形文彩，即属染污”的意思。唐朝就有这样的说法，“依经解义，三世佛冤”啊！我们拿着经书，在这讲经说法，实在是冤枉老佛爷了。老佛爷不是这样说法啊！

　　但是，另一方面又有“离经一字，如同魔说”的说法。你依照经讲，错！你不依照经讲，也错！怎么办呢？那就得你自己开眼了。禅宗就是要你在这样的麻烦之中，在夹板之中破参开眼。不然的话，就会像那些稍微有点文化的大学生、研究生、乃至博士生、教授等等一样，特别是那些搞佛教研究的教授们，谁敢称他们是菩萨？他们也不敢称自己是菩萨。他们称自己是研究佛教的知识分子，连佛教徒都不敢说。他们不是佛教徒，他们说自己是研究佛教的，研究佛法的，研究佛学的，是佛教学者。你问这些佛教学者请教佛经里面的意思，他也许什么都知道，但同时他又什么都不知道。为什么？“但形文彩，即属染污”。他们用知识来说，真如能说得清楚吗？用他们的方法来说佛性，能知道佛性是什么味吗？他能把一个梨子说得天花乱坠了，但谁也不明白这个梨子是什么味。要知道梨子是什么味吗？你自己咬一口，不就知道了吗？如果想知道禅宗是什么味，那你就得用心去参。有一天，参透了，破参了，那你就知道老佛爷的话、祖师们的话还真是这么回事，不再隔行如隔山了。

　　禅宗讲“不立文字”，并不是说我们不要文字，而是不要执著文字，要看文字背后的东西。这背后的东西在什么地方？在我们的心里，心才是我们实实在在的东西。如果不把自己的心结合起来，我们经常说唯识学，六根、六尘，十八界、五位百法，如果我们把它当成佛教的术语来讲，讲个十年八年你也不会知道那个“五位百法”里边讲的是什么意思。但是如果结合自己的眼耳鼻舌身意，色声香味触法，把自己的五位好好的琢磨琢磨，把自己的八识好好的琢磨琢磨，就会品味到其中的滋味。

　　这样就不是在看词典、看法相了，那是在看我们自己的法身慧命。所以“但形文彩，即属染污”，我们一定要在这个事情上回光返照，要善于回机，不然的话呢，障碍太多，反而不知道佛法是怎么回事了。

　　4、镜子里的那个人是你吗

　　接下来是“夜半正明，天晓不露”，这里又给我们开了一个玩笑。昨天我们谈到什么叫做夜半，什么叫天晓。我们六识之光——分别思维打开的时候，天就亮了，我把注意力放到什么地方，什么地方就清楚明白了。一个能知打开了，那个所知的内容就清楚了，这个就是天晓。我们六识之光——分别思维关闭的时候，这就是夜半。

　　什么叫做“夜半正明”呢？就是能知处于关闭状态，没去料理那个所知的东西。那个所知与能知全都放在一边，如同晚上睡着了一样，这时候就是如如不动。如如不动这一句话非常的经典，大家在禅堂的时候，一定要好好用功琢磨琢磨。“夜半正明，天晓不露”，当我们把分别心放下，一念不生的时候，就是真如光芒万丈，三千大千世界无不照了。当你的分别之念一来的时候，你的那个真如可怜啊，在哪里？哪里都找不到，这就叫“天晓不露”。

　　记得在柏林寺的时候，有人问《楞严经》里边说“见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及”这句话怎么理解？我说，你有照片没有啊？他说有啊。我又说你照过镜子没有啊？他说冯老师你就别开玩笑了，我都活了二十几年了，怎么会没照过镜子。我说，你照镜子的时候，镜子里边的那个是你吗？他说当然是我。我就问，你是不是镜子里边的那个呢？他一下子就不说话了。

　　我们每个人都有照片，照片里边的那个肯定是我，但我肯定不是那个照片。“见见之时”嘛，一个能见和一个所见，能见不等于所见，所见也不等于能见。“见见之时”是能见和所见相触，能见被所见吞没，这个所见并非是能见，犹如照片不等于照相机一样。不论照相机照了多少像，但相机永远是相机，照片永远是照片。相机是母，照片是子，照片这个“子”永远不可能取代相机而成为“母”。

　　“见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及”，就是这么说，你就这么感觉。你要是用语言说，你能说的清楚吗？是真的说不清楚。再说明确一点，当“见”要想见到自己（见）时，所见到的只能是“见”的相似内容，绝非“见”——真如本身。

　　5、丝丝入扣的缘起法

　　“为物作则，用拔诸苦”，什么叫“为物作则”？我们的真如就是为物作则，宝镜就是为物作则。为什么呢？《道德经》里边就讲了：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。我们的真如怎么能为物作则呢？这就是缘起性空。用唯识学的道理就是“三能变缘起”之理。初能变，二能变，三能变，就是这个缘起之理。古代也好，现代也好，我们的一切一切都离不开缘起，都是在一定的因果范围之内，因缘起而形成的种种定律、种种规则。为物作则，就是缘起性空。

　　“为物作则”用在解脱道，就是“用拔诸苦”。大家都知道，世间是在缘起之中，地狱是在缘起之中，六道轮回也是在缘起之中。就看你走的是什么道，遇到的是什么因缘。如果遇见好的因缘，比如遇到一个大活佛，他汉语也好，什么都好，如果给我传法灌顶的话我也欢喜，因为因缘现成。但是我此时在云门寺，有人让我去西藏那边，我肯定是不愿意去，为什么呢？因为“方便即究竟”，这也是密教里边的说法。为什么这么说呢？因缘现成嘛。我在云门寺，一切学法因缘现成具足，反而是到西藏的因缘并不具备，我能去吗？肯定不去。我到那里就得先筹备种种因缘，多麻烦。所以“为物作则，用拔诸苦”，一定要贴近我们的现实，贴近我们的因缘。

　　学唯识的都知道阿赖耶识这个概念，但未必都知道它说的是什么。阿赖耶识是我们一个绝对的体，是没有时间，没有空间的，具足一切种子。但这个一切种子并不是当下就可以展现它的全貌，而是需要在时间和空间中来慢慢的表现。某一个种子在一定的因缘下成熟而有所表现，而有的则沉默于过去，有的则隐藏于未来。现在所表现出来的，只是在现在因缘中成熟的那些种子。所以阿赖耶识有一个别名叫“异熟识”。

　　比如，有的人小时候喜欢文，大了喜欢武，有的喜欢数学，有的喜欢外语，有的喜欢画画，等等。他的兴趣爱好也是他的种子，会因时节因缘的成熟而显现。当你善的种子成熟的时候你的福报很大，当业障种子现形的时候你就惨了。在性格上、在福报上、在命运上都是“异熟识”在起作用。这个作用必须在时间和空间上起作用，这个方便也即是究竟。我们这个“五蕴庙”就是我们自己的道场，就是我们异熟识的现在状态。种子现形的时候，正好也是我们在这个地方用功的时候啊！离开了这个，一切都是妄想。

　　所以我们讲的这个，在唯识学上是有依据的。为什么我坐在这里讲课啊？就是因为我们有老和尚、大和尚、教务长、当家师和各位法师，我们这些因缘是现成的。比如让我去法门寺，法门寺我就一直没有去过，学诚法师跟我同名，但是我一直没有去，因为我不认识，因缘不成熟。要是到那边挂个单，可能就马上把我赶出去，那里不接待居士住。对不对？没有这个因缘嘛。如果你到其它的地方去，还是要讲究因缘。没有因缘是不行的，而在这里的因缘是现成的。

　　所以说我们要去什么地方去做什么事，首先要看有没有这个因缘。没有这个因缘，一切都是妄想。我还要去出很多力，去找很多的投资，去找很多很多朋友帮忙，哎呀，我一看可真麻烦，算了，不如这里一切都是现成的。

　　所以“为物作则，用拔诸苦”，看起来这八字个挺简单，如果我们把它放在佛教的经教里，放在修行里来看，它的确丝丝入扣。

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