韩镜清：摄大乘论 第8讲

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 韩镜清：摄大乘论 第8讲

 　　第８讲：第二品（第６页第８行－第７页第８行）

　　（１９９３年１２月１２日）

　　“复有一类，谓心意识，义一文异，是义不成。意、识两义差别可得，当知心义亦应有异。”

　　对前头所讲的，他的看法有的不一样，要纠正一些不同、不正确的看法。“复有一类，谓心意识，义一文异”，这一种不正确的看法。“是义不成，意、识两义差别可得，当知心义亦应有异”，这是纠正第一种看法，心、意、识，就是佛说的这三种，他认为“义一、文异”，所指的都是一个意思，就是能诠的不同。“是义不成”，这个说法不对。因为什么不对呢？“意、识两义差别可得”，既然这个意跟识两个义“差别可得”，“意”是思量的意思，“识”是了别的意思，并且有具体所指，第七识跟等无间缘，识是了别识，它跟这个两义已经有差别了。既然这两义有差别，这个心也应该是另外的意思，所以说“义一文异”是不对的。

　　“复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。”就说这个前头一切有部提到“众生爱阿赖耶”等等那段话，把“五取蕴说名阿赖耶”，说阿赖耶指的是五取蕴，不是指的阿赖耶识。他在这儿还没有驳斥，底下要说明。

　　“有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。”“贪俱乐受”，这个乐受就是跟贪，俱是存在，对乐受，吃得很好吃，贪也和在一起，叫“贪俱乐受”。他认为这个是阿赖耶，就是说指的不是阿赖耶识，指的是贪俱乐受。

　　而“有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。”萨迦耶见就是我见，我见呢，谁都爱，他指的是萨迦耶见。

　　“此等诸师”，底下就驳了，“由教及证，愚阿赖耶，故作此执。”由他自己所谈的教法自己证，这样的愚于藏识，他不了解藏识是怎么回事情，不知道，故作此执，所以把旁的作为阿赖耶。

　　“如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理亦不相应。”这种他所指的东西，“安立阿赖耶识”，安立就是立一名字，把这个名字安立在他所说的我见等等看法上，“亦不相应”，也不合理。

　　“若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。”必须你要“不愚”，你要认识到“取此藏识”来安立这个阿赖耶的名字，一切有部的阿赖耶这个名字要安立在阿赖耶识上，这个安立则为最胜。

　　“云何最胜？”，为什么是最好呢？他底下就一一的驳这个安立在旁的上不合适，“若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理”，你要是五取蕴是阿赖耶，这要生在恶趣里，提到恶趣，大家要注意，底下还有很多提到三界九地，这就表示印度原来它的宇宙观，跟中国有不同，中国现在虽然也讲恶趣，也讲下油锅什么的，但是恶趣还不象印度的恶趣那么多。

　　在世界宇宙的情况，印度它讲的有欲界、有色界、无色界。我们天文学里提不到无色界，色界是不是能提到呢，对各种星球里头，是不是也有没有欲的这种色界，跟欲界不同的这种色界，是不是有？这都是问题。所以这个问题，其中的恶趣来说，这已经跟中国的汉族宇宙的说法有所不同，虽然现在也认为它是下油锅啊、吊死鬼啊、阎王爷啊等等，但是这个恐怕跟印度对宇宙看法有好多不同，中国是变了样的。所以我提一下这个问题，因为底下关涉到的很多，色界、无色界，跟现在天文学上有好些也不一样，恐怕有很大差别，尤其无色界，我们怎么认识无色界，跟前头我们心法怎么认识？

　　要生在恶趣中，这个恶趣有所指，很多很多，“一向苦处”，恶趣里的苦处，一向的苦受是主要的问题，一个世界最可厌逆的，这样一个众生一向不起爱乐的，在里面生活是没一种爱乐可言，那你怎么还爱阿赖耶呢？所以你要说阿赖耶是五取蕴的话，那五取蕴在恶趣里头一点乐也没有，你怎么说它爱乐？“于中执藏不应道理”，还执藏这个阿赖耶？

　　“以彼常求速舍离故。”常求赶紧离开才好。这是五取蕴一说。

　　底下，“若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。”这就关涉到对宇宙的不同看法，要说贪俱乐受，这乐受在第四静虑以上没有，第四静虑只有舍受没有乐受。我们这个欲界乐受觉得是了不起的事情，要追求，就是享乐主义很时兴。可是到第四静虑，它根本看不起乐受，那个舍受比乐受还要高一层，好象“淡泊以明志”那个淡泊的味道，比狂欢的味道要强。到无色界时候，更是看不起乐受，连舍受都看不起了。所以，贪俱乐受在第四静虑已经不吃香了。“无有具彼有情”，根本就没有有情有乐受的问题，“常有厌逆”，对这个乐受，他都厌逆了，“于中执藏亦不应理。”这是第二说。

　　“若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏亦不应理。”我的问题是很严重的问题，你说这个我见是命根子，舍不掉，生命科学里也是拿这个我见作为很重要的一件事。可在佛教哲学里，把我看得是不是最重要？是个坏事情，是个阻碍，是我们得到自由的阻碍，是我们老是生活不能安定的一个主要原因。所以在正法里头信解无我者，“恒有厌逆”，对我见恒有厌逆，可是我们对我见是不是恒有厌逆，还有问题。所以我们提到我这个问题觉得没什么意思，可是这个东西是障碍我们的、使我们轮回、恶性循环的一个主要原因，使我们的生活老是那么飘泊、不安、烦恼扰乱的基本问题，而找不到真正原因、找不到真实都跟这有关系。所以信解无我者“恒有厌逆”，“于中执藏亦不应理”，老是把它保存起来不放，是不合道理的。拿它当阿赖耶识也不合适，信解无我的人呢，还有时候爱阿赖耶识。

　　“阿赖耶识内我性摄”，前头我们也讲了第七识执第八识见分为我，内我，第七识跟第八识的关系，

　　“虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。”这段结束。

　　底下是纠正不正确的看法，就是谈阿赖耶识的相，三相。

　　（录音带有一段没录上，韩老讲了三点，正谈第二点：五取蕴。）

　　……就是贪，这本来是五个堆积的东西，它不象现在说是什么子、什么粒子、什么场，它是蕴。现在物理学这种名词很多，蕴与聚，堆积的，就是不成个儿的东西。可是我们人里头都有个取的问题，都跟取合和起来。我们说四地里头的极地，极地就是取、就是爱，所以世界能够成立离不开取，离不开爱。

　　咱们首先有名言的分别，然后有业，善恶业，行动，造业。另外还有一种就是爱和取，从咱们这个世间的事情来说，就是先定一个目标，设计一个方案，然后再实行，用种种措施使它实现。还有另外一种因素就是爱，普通我们说我对这个有兴趣，我愿意这么搞，这里头有爱、取这样的因素。所以世间的东西、流转的东西、生灭的东西，里头有粘著的东西，现在说是凝聚力。爱、取，是凝聚的意思，你先有设计的那一套，还得有措施、办法，同时还有鼓励他前进的力量。所以这五取蕴，这蕴跟取合和起来，就融和成极地，造成的原因，造成五蕴的生死，就是因果关系。所以蕴、处、界，在前头也谈过，所有杂染品法，这杂染的染，什么东西里头包含什么因素，贪、嗔、痴，首先是贪、首先是无明。

　　底下我们谈第三点，萨迦耶见。有人拿萨迦耶见认为就是阿赖耶，这阿赖耶，真是象现在所谓的命根子似的。实际上阿赖耶是一般所找的那个生命，可是跟一般所谓生命的意义有很多不同的地方。拿萨迦耶见当成阿赖耶，这个阿赖耶识本来是第七识里头的我见所执著的东西，第七识执著第八识的见分为我，这是一个自然的关系，第七识一定拿第八识的见分作我，那么这也就是我见，也就是萨迦耶见。可是这个我见，并不是阿赖耶，而是能执著的，是见，是我见，这个我见认为阿赖耶识就是我。

　　这里也有这样的问题，所谓我见，它执著第八见分为我，第七识执著第八识为我的我呢，并不存在。阿赖耶识是相似相续的、流转的、前后很密切的，但是它不是我。那我是什么意思？我是独立存在，它不依靠旁的，你这阿赖耶识它要依靠，前头我们讲了，它跟前七识互相依存，离不开的，互为因缘。它不能独立存在，也不是常一不变的，是刹那刹那生灭的。所以你拿它当我，好象是我，但不是我，就好象我这生命最可爱的东西是阿赖耶识，但不是你所认为的我，你所认为的我，跟阿赖耶识有差别，就是你所认为的我实际上不存在，一点儿影子都没有的。所以我们执著的遍计所执性，都是望风捕影，没有真实存在，是抓住一个相似的。

　　所以萨迦耶见它是一种能执著的，阿赖耶识是被执著的，但是能执著和被执著是不是相合呢？不相合。它找错了，实际上是这么个问题。人总是要求一个常一不变、独立存在、绝对的东西，可是在有为法里你抓不住这个东西，你抓住的还是有为法，有为法里都是相似相续、生灭不停的、刹那刹那生灭的，你抓住的都是这东西，于是拿这个东西当究竟，这阿赖耶识倒是可爱，好象是一切法的根源。所以我们今天补充谈这三点，可以说把这取的意思、爱的意思要有一个认识，这东西起的作用很大，常常是颠倒的。

　　前头我们讲的阿赖耶的异名，底下我们该讲阿赖耶识的相，体相。

　　“安立此相云何可见？”这此相的相，一般在藏文里头都是能相的意思，能相有一点象体，象它自己。“云何可见？”

　　“安立此相略有三种”，安立这种阿赖耶识的体相的体，有三种：

　　“一者安立自相”，第一是安立自相，而自相，佛教里常常讲自相跟共相。自相，就是自己独有的相，叫自相。

　　“二者安立因相”，这个安立，为什么佛教里老说安立呢？安立是个名字，是个假安立的意思。因为自相是不能拿名言说的，方便是用名言表示。用名言表示的东西往往好象是一个独立的体态，有一个长久存在这样一种不变的体态，常常有这样的意思，所以它是假安立，没有真实它所对、所诠的东西，实际上是这样的。

　　“三者安立果相。”从它这三相来说有因果的关系。

　　“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因”，这个提法跟前头解释阿赖耶识名字的时候，有相近的地方。解释阿赖耶识的名字的时候，说是摄藏的意思。前头的一段“一切杂染品法于此摄藏”，那时候讲它的名字，就是摄藏，也叫藏识，那是解释名字，现在解释相，它的体相。那么“一切杂染品法所有熏习为彼生因”，这个阿赖耶识也是很特别的一件事情，它依靠一切杂染品法，这杂染品法，前头也讲过，染跟烦恼有关系，尤其跟爱、跟取有关系。杂染品法包括很多，前头我们讲，为什么说没有外境？没有它单独能存在的外境，也就是没有单独存在的这种所缘缘，见分跟相分是一体的，才能讲到阿赖耶识受熏，杂染品法能熏。

　　这个杂染品法就包括世界所有的东西，你要认为有外境的话，有单独存在的一个能使你认识的东西，那就是不被阿赖耶识所包括，包括不了的，所以这一切杂染品法呢，也管它叫前七识。因为杂染品法包括了所有的东西，世界上所有的东西。你五蕴，叫五取蕴，加了个取，那么其它的处、界，也可以加上取，跟取合和起来。那么这就是杂染品了。

　　我们看好象跟人一点儿没关系的自然界，其实呢，没有跟人没有关系的东西，也就是没有没杂染的东西，在我们认识的世界里头，没有清净的东西。所以现在所谓环境污染，对人的思想上的污染，一个内污染、一个外污染。要在佛教哲学来讲，实际上我们这个天地里头，我们这个宇宙里头，每个人的环境里头实际上都是污染的，现在叫污染，过去叫染污。

　　这个阿赖耶识很奇怪，一切杂染品法的现行，借着阿赖耶识，它是被熏的，有这么一个被储藏的地方，经过被储藏，然后又现行，这么一个转动的关系，于是就成为阿赖耶识的很重要的特点、特性。一个现行，然后就是变种子，种子就好象是暗下来了，不是明显的，然后再明显化，通过一个过程，那就是阿赖耶识吸收了，摄藏了，一切把它熏习，它又跟这一切法，密不可分，俱生俱灭，非一非异，又不是一体，又是一体，结果通过它以后，一切法都生起，这很奇怪啊，它的功能很奇怪，是不是？那么必须要打破我见、常见，你有我见、常见，就认识不了阿赖耶识有这个作用，而你有我见、常见，也就认识不了真实的原因、结果。所以更不能认识什么叫阿赖耶识。

　　“由能摄持种子相应。”这个相应也很要紧，它能摄持种子相应，它受熏习，然后成为种子，生起，遇缘生起，这个相应，道理相应，事实也是相应的，因为什么呢？它不离开杂染品法的现行。（录音结束）

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