印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：印顺导师《大智度论》笔记之特色与应用(释长慈)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：印顺导师《大智度论》笔记之特色与应用(释长慈)

 　　长慈法师：印顺导师《大智度论》笔记之特色与应用(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

　　印顺导师《大智度论》笔记之特色与应用

　　释长慈(福严佛学院教师)

　　论文摘要

　　2004 年，印顺文教基金会发行了「印顺导师《大智度论》笔记」光碟，将导师亲笔真迹的笔记运用现代数位化科技加以整理出版。在此之前，对于导师的「《大智度论》笔记」，教界知道的人并不多，看过的人更是少数。导师在其《游心法海六十年》之「治学以佛法为方法」中曾提到此一「笔记」并非依经论逐字摘录，而是融会贯通之后，以扼要的文句收摄文意。因此，在研究《大智度论》时，若加以配合导师 的《大智度论》笔记作为辅助，则对经论之脉络及其深义之掌握能收事半功倍之效。 此外，《大智度论》之研究者在研究论中某些重要课题时常因相关主题散布各卷而无法作出较全面而完整的研究，而在导师的《大智度论》笔记中已将许多重要的论义全面网罗而集录在一起，并注明其所在之卷数，提供研究者较完整的搜罗。

　　本文中，笔者除了说明「印顺导师《大智度论》笔记」之特色之外，同时也对「笔记」原稿之年代及所依藏经版本等作相关的考察，并列举数例说明对「印顺导师《大智度论》笔记」的应用，及提出四项关于「笔记」是否需要修正的意见，让读者能更全面了解「印顺导师《大智度论》笔记」。期望本文之发表，能广泛引发教界与学界研究《大智度论》的兴趣，让导师的《大智度论》笔记得以发挥其最大之效益。

　　关键词：印顺导师、大智度论、笔记

　　一、前言

　　2004 年，印顺文教基金会发行了「印顺导师《大智度论》笔记」(以下简称「《智论》笔记」)光碟，[1]将导师亲笔真迹的笔记，运用现代数位化科技加以整理出版。[2]在此之前，对于导师的「《智论》笔记」，教界知道的人并不多，看过的人更是少数。对导师而言，此一「笔记」对他自己有着一种特殊之意义与感情，导师尝自云：

　　对于《大智度论》，用力最多，曾有意写一专文，说明龙树对佛法的完整看法。但因时间不充分，只运用过部分资料，没有能作一专论。[3]

　　对于《大智度论》，导师是极度地重视，在所有的三藏教典中，对其所下的功夫最深，而此中所谓「对于《大智度论》，用力最多」所指的即是将相关论义分别类集摘录的「《智论》笔记」。因此，这份「《智论》笔记」可以说是导师一生探求佛法生涯中极重要的心血结晶。导师原本想运用此「《智论》笔记」作一专论，用以说明龙树菩萨对佛法的完整看法，可惜此一心愿并没有达成。1991年在昭慧法师的协助下，导师发表并出版了《《大智度论》之作者及其翻译》一书，回应现代学界质疑《大智度论》作者的问题。[4]然依导师自己在书中所说，这仍旧只是「少分达成早年的心愿」[5]而已关于此一「笔记」的内容形式，导师曾在其著作中有约略之描述，如云：

　　……用分类的方式，加以集录。如以「空」为总题，将全论说空的都集在一处。实相，法身，净土，菩萨行位，不同类型的菩萨，连所引的经论，也一一的录出(约义集录，不是抄录)。这是将全部论分解了，将有关的论义，集成一类一类的。[6]

　　导师的「《智论》笔记」并非将论义的相关重点逐字抄录，而是「约义集录」，即在一大段文字里以精要的字句将之收摄诠释。在笔者运用的经验中，常惊叹导师对经论解读之功力，每当笔者遇到艰涩难读之论义时，只要恰当地配合导师的《智论》笔记，常觉得导师的笔记有画龙点睛之功效，对于论义之要义及文脉结构常能豁然开朗，事半功倍。2004 年九月，福严佛学院厚观法师开设了「《大智度论》」之课程， 率先运用导师此一「《智论》笔记」，指导学生以笔记之内容作为科判之依据。研读过程中，师生皆得到甚多的法益。

　　关于「《智论》笔记」之相关研究，自2004 年印顺文教基金会发行「《智论》笔记」光碟以来，至今已有将近二年的时间，除了厚观法师于出版光碟时所撰之〈印顺导师《大智度论》笔记数位化缘起〉一文外，其间就只有一篇厚德居士所撰〈数位化法身舍利─上印下顺法师佛学著作集、印顺导师《大智度论笔记光碟》〉[7]之短文，似乎「《智论》笔记」光碟的发行并未引起广泛、深切的回响。本文之发表，可说是自「《智论》笔记」光碟发行以来第一篇较完整的研究与评介之专文，主要是希望能藉此抛砖引玉，广泛引起教界与学界研究《大智度论》之兴趣，让「《智论》笔记」光碟成为研究《大智度论》之重要参考工具，而不只是纪念导师的收藏品而已。

　　《大智度论》是《摩诃般若波罗蜜经》(古代习惯称之为《大品》)的注释，其体例是依经解说，与有体系的宗经论不同。经合论全长一百卷，论文太长，又是随经散说，时常让人读到后面就忘了前面。[8]因此，许多《大智度论》之研究者在研究论中某些重要课题时，常因相关主题散布各卷而无法作出较全面而完整的研究。然在导师《大智度论》笔记中，已将许多重要的论义一一网罗而集录在一起，并注明其所在之 出处，提供研究者某一课题较为完整的搜罗。本文中，笔者将提供个人运用导师「《智论》笔记」研读《大智度论》之心得，并剖析「《智论》笔记」之特色与应用。此文之内容架构将分为六个小节，于前言中略述导师「《智论》笔记」之重要性；第二小节将对「《智论》笔记」之原稿、著录形式及特色作一概说。由于《大智度论》现存之各种版本间有很多的差异，可能影响义理的解读，因此于第三小节中笔者将探讨导师「《智论》笔记」所依之文本；然而导师在不同时期所用的藏经有所不同，因此关于「《智论》笔记」之摘录年代也将一并讨论。第四小节中，笔者将列举数例以说明如何运用「《智论》笔记」研读《大智度论》。在笔者运用「《智论》笔记」研读《大智度论》的过程中偶尔发现「英雄所见『略』有不同」的情形，在第五小节中将探讨关于导师「《智论》笔记」是否需修正的一些问题，以提供读者作为参考。最后将对本文作一结语并提出几点未来的展望。

　　二、「《智论》笔记」原稿及著录形式之概说

　　(一)关于笔记原稿之概述

　　导师「《智论》笔记」原稿，如「附录」所示，是由多种不同的纸本物件所组成，印顺文教基金会于2004年所出版的「《智论》笔记」光碟约略依集录的形式及原本之独立形式将之分成十类，分别给予Ａ～Ｊ之代号；[9]若依纸本物件本身的形式来作分类，则其类别可分为六种，分别为：(1)中华书局印制之二十行横式作业簿(School Exercise Book)，(2)武昌胡林翼路妙妙文具社印制之二十行横式作业簿，(3)与第(1)、(2)不同之二十行横式作业簿，(4)二孔无格线之活页纸，(5)一般的直式十行纸及(6)印有「汉藏教理院」字样的线装本十行纸。[10]为说明上方便，笔者将依印顺文教基金会所分之十类来作说明。

　　Ａ类：中华书局所印制之作业簿(School Exercise Book)，有封面及封底，形体大小为16.3cm×20cm，在封面上导师题有「表解」二字。共34 张纸(不含封面)[11]，63 面(其中有五面为空白)。[12]

　　Ｂ类：无封面、封底之二十行横式作业簿，其格线形式与中华书局印制之作业簿相同。[13]共16张纸，32面。

　　Ｃ类：无封面、封底之二十行横式作业簿，其格线形式与中华书局印制之作业簿相同。共15张纸，30面。

　　Ｄ类：武昌胡林翼路妙妙文具社印制之二十行横式作业簿，带有封面及封底，形体大小为16.3cm×20.5cm，在封面上导师题有「类录」二字。共16张纸(不含封面及封底)，32面。

　　Ｅ类：无封面、封底之二十行横式作业簿，其格线形式与中华书局印制之作业簿相同，但格线上方之空白处比中华书局印制之作业簿稍宽。[14]共14张纸，25面(末后三面为空白)。

　　Ｆ类：形体大小为40cm×28cm之直式十行纸，分为左右二栏，每栏有十行。共22 张纸。

　　Ｇ类：同Ｆ类，共11张纸。

　　Ｈ类：18.9cm×26.8cm之二孔活页白纸，共28张纸。

　　Ｉ类：此类有二种纸本物件，一为印有「汉藏教理院」字样之线装直式十行纸，形体大小为18cm×28.6cm，有76 面。另一为无封底、封面之二十行横式作业簿，形体大小16.3cm×20.5cm，其格线形式与武昌胡林翼路妙妙文具社印制之二十行横式作业簿相同， 有2张纸，共4面。

　　Ｊ类：武昌胡林翼路妙妙文具社印制之二十行横式作业簿，形体为16.3cm×20.5cm。共28张纸(不含封面及封底)，44 面(末后六张纸为空白)。

　　(二)笔记形式及其特色之概说

　　关于导师「《智论》笔记」的摘录形式，大体上可分为以下四种：

　　(1)约义集录。此即上一小节中所引述之形式，如以「空」、「实相」、「法身」、「净土」、「菩萨行位」等为总题，将全论相关之内容都集在一处，并将所引的经论，也一一的录出(约义集录，不是抄录)。此一形式主要分布在[A033]～[A062]，[C001]～[C031]，[E001]～[E025]，[F001]～[F006]，[F017]～[F020]，[F042]～[F043]等处。此一形式可说是笔记中占最多数的部分。

　　(2)表解。顾名思义，此即将论义作成图表。如将一心中得一切智与一切种智一段之异说表解如下：[15]

　　另外，关于菩萨何时断烦恼与习气的问题，论中有诸多之异说，论主亦对诸说有所评正，导师将其表解如下：[16]

　　此外，导师对卷21有关十想与九相二者之相摄关系所作之图表，令笔者印象非常深刻，其表解图如下：[17]

　　这些表解的笔记形式主要分布在[A001]～[A032]，[B001]～[B032]，[F007]～[F016]，[F021]～[F041]等处。此类之表解，是导师在解读论 义后经过消化吸收才作出的图表，在解读论义上有极大之帮助，笔认深深觉得，这些表解图表是导师笔记中最精彩的部分。

　　(３)所引之佛经与佛典故事。《大智度论》在说明论义时，常引经据典，令声闻学者乃至其他的大乘学者得以信受，此外也常见论主配合许多生动的故事，让艰涩的论义也能令一般人信受。导师也留意到这些所引的经典名称及其内容，以及佛典故事，并将这些内容集录在一起。 《大智度论》的这些内容，有许多与现存文献所见不同，提供研究原始佛教、部派佛教及初期大乘佛教者丰富的参考资料。这部分主要分 布在[G001]～[G011]，[H001]～[H027]，[I001]～[I034]，[F007]～[F016]，[F021]～[F041]。

　　(４)地名、人名及名相。这部分全是一些关于地名、人名及名相等之词语集录，只摘录词语，不摘录词语的解释。地名者，如「跋檀」，「阿蓝车多罗」，「弗迦罗婆多大城」等；人名者，如「苏摩(七岁沙弥)」、「婆那跋提(音声第一)」、「阿尼卢豆」等；名相者，如「九无漏定地」、「十二部经」、「十八不共法」等。这些主要分布于[H028]，[I035]～[I080]，[J001]～[J044]。

　　在这部分中值得一提的是，导师还将论中同一语词却译语不同内容集录在一起，如「四无量心」一语，论中或作「四无量意」、「四等心」、「四梵行」。又如「九十六种外道」一语，论中又作「九十六种出家」、「九十六种异道」；再如佛十大弟子中之「摩诃俱絺罗」，论中又作「拘絺罗」、「迦絺那」[18]等。这些在同一部论中译语不同的集录，提供《大智度论》研究者在运用关键词检索时可以更全面网罗所需的资料，减少了因同一部论之译语的不统一而有的遗珠之憾。

　　在上述的四种类别中，有几个值得特别一提的地方，如导师已留意到罗什的秦译本与玄奘唐译本《般若经》之差异，并将这些差异记录在笔记中，今列举三例如下：[19]

　　上述三例是关于二译文意不同的例子，另外导师尚注意到于重要文义处唐译本内容有所增加的情形，如下图所示：[20]

　　此中导师指出唐译本多了「余得」与「不得」二项。此外，导师也注意到论义与其他大乘经典之教说有相通之处，如以下二例所示：

　　金翅鸟王搏龙喻(可通华严)。[21]

　　一雨普澍随根成益(可通法华)。[22]

　　上述二例，一是关于通《华严经》的情形；另一例则是说明论义通于《法华经》之情形。

　　以上列举了数例说明此《智论》笔记中的一些特色，笔记中尚有许多值得一说的地方，限于篇幅，只能点到为止，请有兴趣之读者于研究中自行品味。[23]

　　三、关于「《智论》笔记」之摘录年代与所依版本考

　　(一)摘录之年代

　　关于导师此一「《智论》笔记」之摘录年代，笔者曾陪同厚观法师请教导师关于「《智论》笔记」的一些相关问题，当时导师表示：「已记不得了，笔记不是一时一地的摘录…」。也许是年代久远的缘故，导师当时也记不得此「《智论》笔记」集录时间的始末，只记得「不是一时一地摘录」。因此有关年代的问题，笔者只能从爬梳导师相关的佛学著作来作推定。

　　导师于1984 年所撰之《游心法海六十年》中曾提及对《大智度论》随类集录之年代，如云：

　　四十一年(1952 年)初秋，从香港到台湾；五十三年(1964 年)初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这中间将近十二年。……这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对《大智度论》与《大毗婆沙论》，作过一番较认真的研究，并随类集录，留下些参考的资料。[24]

　　引文中明确提到导师来到台湾的最初十二年中(即1952年初秋至1964 年初夏)曾对《大智度论》作过较认真的研究并随类集录，这指的应该就是「《智论》笔记」，因此从引文中可明确得知「《智论》笔记」主要的集录年代为1952年初秋至1964年初夏这段时间。

　　在上一小节中，笔者提到导师「《智论》笔记」原稿所用的纸本物件有武昌胡林翼路妙妙文具社印制之作业簿及印有「汉藏教理院」字样之线装直式十行纸，这几种纸本物件并非是在台湾所印制，因此是否有可能在来到台湾之前导师就已开始对《大智度论》作集录？或者这些笔记用纸只是导师在大陆期间所购得，而于1952 年初秋至1964 年初夏这段时间随类集录《大智度论》时才拿出来使用？关于这个问题，笔者尝试从两方面来作分析探讨。

　　首先是从导师自身所述关于其修学佛法中所作种种不同形式之笔记的记载来考察。导师于《游心法海六十年》中曾述及关于其阅读经论所作笔记之情形，如云：[25]

　　记忆力不强，三藏的文义又广，只有多多的依赖笔录。严格的说，我起初只是抄录而已。

　　1.……在家摸索时，曾愚不可及的抄录《辞源》中的佛学词类。出家以后，修学三论。在嘉祥大师的章疏中，录出南朝法师们的种种见解；有关史事的，也一并抄出。…来台湾以后，抄录了《阿含经》与《律藏》中，有关四众弟子的事迹，法义的问答。…又将《大毗婆沙论》的诸论师，一一全文录出他们的见解，有关异部与可作佛教史料的，也一一录出。……

　　2.《大智度论》是《大品般若经》释，全文(经论合)长一百卷。经释是依经解说，与有体系的宗经论不同。论文太长，又是随经散说，真是读到后面，就忘了前面。于是用分类的方式，加以集录。如以「空」为总题，将全论说空的都集在一处。实相，法身，净土，菩萨行位，不同类型的菩萨，连所引的经论，也一一的录出(约义集录，不是抄录)。这是将全部论分解了，将有关的论义，集成一类一类的。……四《阿含经》，也都这样的分类摘录，不过没有像《智度论》那样的详细。

　　3.在四川时，又曾泛读大乘经部。阅览以后，将内容作成「科判」那样的表式。如有特殊的事，可注意的文义，就附记在经的科判以后。……

　　4.……在众多经典中，偶而露出些形迹──可注意的事与语句，要平时注意。……《初期大乘佛教之起源与开展》中，对与文殊有关的圣典，曾费力气的摘录、分类、比较，这位出家的文殊菩萨，在初期大乘中的风范，种种特出的形象，才充分的显现出来。……详细的录出《般若经》的空义，又比较《般若经》的先后译本，终于证明了：《般若经》的自性空，起初是胜义的自性空，演进到无自性的自性空──这是《空之探究》的一节。

　　上述引文中，导师将自己阅藏所作的笔记分为四个项目来说明，第一项是「抄录」形式的笔记，大体上是将重点逐字抄录。这段文中提及了不同时期所作的抄录笔记，其中「在家摸索时」的年代约为1925～1930 年，即导师接触到佛法后到出家前这段时间。「出家以后，修学三论」的时间可能有二，一为1931～1932年于闽南佛学院求学期间，另一则为1934 年于武昌佛学院专研三论宗章疏的时期。「来台湾以后」即 1952 年以后导师在台湾的这段时间，其中所提到之各种笔记的精确著录时间并无法得知，只有《大毗婆沙论》的笔记在先前的引文中提到其摘录时间为1952～1964 年。 在这第一项的引文中并无提及是否有对《大智度论》作摘录。第二项是「约义集录」的形式，主要就是「《智论》笔记」，但并未提及年代。第三项是作成「科判」形式的笔记，文中提到这是在四川时期(1937年7 月至1946年3月)所作的笔记，笔记的内容是大乘经典。第四项是摘录众多经中「可注意的事与语句」，文中提到的主要是与文殊菩萨有关的圣典及《般若经》的空义。此第四项中所说的笔记，从所述及的著作(即《初期大乘佛教之起源与开展》与《空之探究》)可推知，其著录年代约为1976年至1984年之间。

　　上述四项中，除了第二项之外，都能推知约略的年代，但都未提及笔记《大智度论》一事，而第二项正是说明对《大智度论》作详细集录之情形，但很可惜并未提及年代或地点，因此关于导师是否可能在来到台湾之前就开始对《大智度论》作集录一事，从上述之引文并无法得知。然从这段引文的描述来看，「《智论》笔记」开始集录的时间要早于先前所提及的1952年，似乎可能性不高。[26]

　　其次是从导师有引用《大智度论》之著作或专论的撰写年代来作考察。导师在撰写专篇论述前，多依赖笔记作资料的收集及整理，从此一进路来作考察，对「《智论》笔记」开始集录的最早可能时间应能提供一些讯息。[27]检阅导师诸多之佛学著作，其中大量且有系统地引用《大智度论》作为论述者，算是1947 于奉化雪窦寺所撰讲的《中观今论》。今试举二例如下：

　　龙树的思想，不仅《中论》如此，《大智度论》也还是如此。他解说八不的第一义悉檀，是三乘所共的。《智论》卷一，除了八不而外，又引《众义经》，汉译名《义足经》，即《义品》，巴利藏摄在「小部」里。又如三门中的空门，广引《阿含经》来成立我法皆空(《智论》卷一八)。卷三七中，也引七经，证明声闻藏的法空。所以，依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽菩萨与声闻的智慧不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空(《智论》卷三五)，但这到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以「声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空」(《智论》卷四)。「若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我」(《智论》卷二六)。这都不过是侧重的不同，详略的不同而已！[28]

　　此段引文中，导师广引《大智度论》(共七例)以说明龙树菩萨之论空与《阿含经》的关系。另外在说明佛法中对法相的考察种类时亦广引《大智度论》，如云：

　　龙树《智度论》卷三二说：「一一法有九种相」，九种是：性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三三说到：业、力、所作、因、缘、果、报，凡七相。卷二七说到：性、相、力、因、缘、果报、得、失，凡八相。由此比类观察，可知《法华经》的十相，实有所据。[29]

　　此段引文共列举了三例。从上述所引之二段引文即可发现导师在《中观今论》中已广泛收集《大智度论》中之相关论义的情形，并大量且有系统地引用。

　　另外导师在《中观今论》的〈自序〉中云：

　　《今论》并不代表空宗的某一派，是以龙树《中论》为本，《智论》为助，出入诸家而自成一完整的体系。[30]

　　引文中，导师明白说到《中观今论》中的论述是以《大智度论》作为辅助，因此在讲述《中观今论》前，对《大智度论》作一番的资料集录是有可能的。

　　然若对导师《中观今论》中引用《大智度论》之内容与笔记作比较，则发现导师当时在撰述并弘讲《中观今论》时对《大智度论》所作的笔记，似乎不是现存所见的「《智论》笔记」。以下试举三笔引例说明。于上所引述之《中观今论》内容中，说到三类一一法相之分别方式，依次分别为九相的「性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。」，七相的「业、力、所作、因、缘、果、报」及八相的「性、相、力、因、缘、果报、得、失」，检阅现存所见之「《智论》笔记」，导师亦将上述三段之《大智度论》内容集录在一起，其笔记内容如下：[31]

　　相、力、因缘、果报、性、得、失。二十七‧14

　　体、法、力、因、缘、果、性，限碍，开通方便(九法)。三十二‧9

　　法业、所作力、因缘、果报。三十三‧2

　　比对《中观今论》之引文与笔记二者，则可发现许多微妙不一致之处。首先是三段引例的顺序不同。《中观今论》中引用的顺序是卷32之九相、卷33 之七相及卷27之八相，而笔记是依卷数的顺序摘录。这或许是因写作上之方便而对三段内容作「善巧」的安排，因此不算是太严重的不同。然若比对各类法相之顺序及项数，则发现有很大的出入。关于卷32部分试比对如下：

　　《中观今论》

　　性

　　法

　　(即相)

　　体 力 因 缘 果 限碍 开通

　　方便

　　《智论》笔记 体

　　法 力 因 缘 果 性 限碍 开通

　　方便

　　二者同样都有九相，其中有六相之顺序不同。论义相对应之内容作「一一法有九种：一者有体，二者各各有法，…三者诸法各有力…四者诸法各自有因，五者诸法各自有缘，六者诸法各自有果，七者诸法各自有性，八者诸法各有限碍，九者诸法各各有开通方便。」[32]与笔记中的顺序一致。关于卷33之部分如下：

　　《中观今论》

　　业 力 所作 因 缘 果 报

　　《智论》笔记

　　法业 所作力 因缘 果报

　　这一部分，《中观今论》作七相，《智论》笔记作四相，又《中观今论》作「业」，笔记作「法业」。再者，《中观今论》中「力」、「所作」二相，笔记中视二者为一相，并且顺序也与《中观今论》不同。相对应之论义内容为：「复次，法相名诸法业、诸法所作力、因缘、果报。」[33]与笔记中的顺序一致。关于卷27之部分如下：

　　《中观今论》

　　性 相 力 因 缘 果报 得 失

　　《智论》笔记

　　相 力 因缘 果报  性 得 失

　　关于二者的项数，《中观今论》作八相，《智论》笔记作七相，而顺序部分也不相合。论义原文作「佛知是一切法…各各相、各各力、各各因缘、各各果报、各各性、各各得、各各失。」[34]与笔记之项数及顺序完全一致。

　　从以上之比对结果来看，假设导师在讲述《中观今论》之前已有对《大智度论》作集录，则集的内容可能不存于现在所能见到的这些笔记之中，因为二者的差异性太大。[35]另外一种可能则是导师在《中观今论》所引用之《大智度论》的内容是凭记忆所出，而当时并未对《大智度论》作集录。

　　综合以上所述，关于「《智论》笔记」之集录年代，可以确定的是在1952年初秋至1964 年初夏这段时间。至于导师在来到台湾之前是否就已开始对《大智度论》作集录一事，依现存所能见到的文献来看，仍是不得而知，而从种种迹象来看，笔者以为其可能性似乎不高。

　　(二)所依藏经版本

　　关于「《智论》笔记」所依之藏经版本，《游心法海六十年》中提供了一个重要参考讯息，如云：

　　五十年前(1932~1936)，我在普陀山慧济寺阅藏，阅读的是「清藏」本。近四十年(1950~1989)，除单行本外，我都用日本的《大正新修大藏经》。[36]

　　引文中，导师简要地说明其阅藏所用的藏经版本，「清藏」本即清代所刊刻的「龙藏」，是导师在普陀山阅藏时期所用的藏经。「近四十年」大概指的是来台湾之后的这段时间，期间主要是使用《大正藏》，另外也有使用单行本的藏经。文中对于普陀山阅藏后至来台前这段时间所使用的藏经则没有交待。

　　考导师「《智论》笔记」摘录之格式，于摘录的内容后大多数都附有出处之卷数及页码，一部分只附出处之卷数而没有页码，另外也有一部分完全没有注明出处。关于笔记中所附的出处页码，每卷都从一开始，由此可推知，导师「《智论》笔记」中附有出处之卷数及页码的部分，其所依的藏经版本不可能是《大正藏》，因为《大正藏》的页码编排方式是各卷间连续的形式。因此，依据上述引文的说明，此部分所依的藏经版本应该就是文中所说的「单行本」。至于只附出处之卷数而没有页码及没有出处的部分，则无法明确得知其所依之藏经版本。

　　然此中所谓的「单行本」藏经究竟所指为何？清末民初时期，大陆各地成立许多的刻经处，佛教徒多致力于经典的校刻与流通，以助于佛教的传播。如郑学川(1826～1880 )于同治五年(1866)在扬州成立江北刻经处，其本身亦在这一年出家，法号妙空。之后他又创立苏州、常熟、杭州、如皋四个刻经处，前后十五年间，所刊佛经近三千卷。另外，杨文会(1837～1911)居士其初时对郑学川在扬州的刻经事业极 力护持，并募财相助，后在南京自创金陵刻经处，从事校刊佛典与印行。[37]因此，导师文中所说的「单行本」指的应该就是这些刻经处所印行的佛经。导师曾于1975 年撰有一篇〈《大智度论》校勘记〉[38]并于1979年发表于《内明》，文中提到：

　　……宋元来刻本，字或增损，每多同异。……今以排印之便，取苏州刻经处刻本为蓝本，对勘各刻本(据大正藏校)而略为校正。[39]

　　另在「校勘记」后尚附有一篇〈略说今版余意〉，文中说到：

　　今版所依底本，是光绪九年仲冬，姑苏刻经处板……[40]

　　从上述之二段引文，笔者推测导师「《智论》笔记」所依的藏经版本很可能就是姑苏刻经处所印行的《大智度论》单行本。[41]笔者比对几处笔记中之用字，发现与诸版本之藏经不同，但与姑苏本之《大智度论》一致。如导师之笔记图档I036 中有一摘录论义中之名相「首棱严」，其注明之出处为二十三‧20，意为卷23 第20 页。笔者查阅姑苏本《大智度论》卷23第20 页处，确实有「首『棱』严」一词，用字与笔记完全一致，而诸本皆作「首『楞』严」。另外，导师之笔记图档I039有一摘录「经」中之佛弟子名──「迦絺那」(即舍利弗之舅)，出处为三十五‧21。于姑苏本《大智度论》卷35 第21 页处，同样有「迦絺那」一名，用字完全一样。此中之「絺」字，《大正藏》等作「郗」。此外，导师之笔记图档C020 中「佛所化土」项下有「有净、不净、杂三类」之文，其注明之出处为三十二‧22、三十三‧14 等，对回于姑苏本《大智度论》，则内容完全符合。此中之「杂」字，诸本皆用「杂」，而笔记与姑苏本《大智度论》完全一致。从上述所举之例证，则更能确定姑苏本《大智度论》是笔记所依之版本。

　　然笔者从出处对回姑苏本《大智度论》时，也发现有一部分不相合的情形。这些不相合的情形，透露出导师「《智论》笔记」所依的藏经版本可能不单是姑苏本之《大智度论》而已。笔者曾陪同厚观法师至华雨精舍向导师请教关于「《智论》笔记」所依藏经版本的问题，可能导师年事已高，又事隔多年，当时只表示「已记不得了！」

　　综合以上所述，可以确定的是，姑苏本《大智度论》是导师「《智论》笔记」主要所依的藏经版本之一，然由于笔记非一时一地所作，因此可能还使用其他种版本的藏经作为集录时的依据。至于「其他种版本的藏经」所指为何？笔者目前尚无法得知。

　　关于姑苏本《大智度论》所依的底本，〈略说今版余意〉中有约略的说明，如云：

　　……彼(按：姑苏本《大智度论》)底本又依何藏而刻，则未见说明。然据《大正藏》校勘记对照知为明藏，但明藏有四种不同板，究竟是何藏则不得而知。 因此今版虽有校改之字，而于每卷末页「音释」则完全照旧；将来若遇明藏，则可依「音释」查对，即知今版之原底本是依何种明藏矣。[42]

　　上述引文中，作者依据《大正藏》校勘记，从而推知姑苏本之《大智度论》的底本为明藏，然因明藏有多种不同板，又无因缘亲阅诸不同板之明藏，因此作者也无法明确得知所依之底本为何种明藏。此中所谓「明藏有四种不同板」，一般所指的是《洪武南藏》[43]、《永乐北藏》、《武林藏》及《嘉兴藏》。[44]笔者从几个方面来推敲及验证，确认姑苏本《大智度论》之底本即《嘉兴藏》。首先，笔者在检阅姑苏本《大智度论》时，发现在各卷卷末处的「校讹」处注明有其他版本藏经的不同用字，其所用来校勘的藏经有宋藏、南藏、北藏等三种，而其中的南藏、北藏所指的应是《永乐南藏》与《永乐北藏》。[45]因此，四种明藏扣除了两种，就剩《武林藏》和《嘉兴藏》。又《武林藏》已不存于世，[46]因此可以推知底本即是《嘉兴藏》。另外，关于《大正藏》用以校勘的《明藏》，其实就是《嘉兴藏》(又名《径山藏》等)[47]，因此也与上述之推测一致。因此，从上述的推测可得知底本应该就是《嘉兴藏》了。

　　然笔者约略比对了清版《龙藏》后发现，其「音释」部分也与姑苏刻经处所印行的《大智度论》单行本一致；又约略地检读大陆中华书局所出版之《中华大藏经》的校勘记后，发现《嘉兴藏》与《龙藏》的用字几乎完全相同，而由于大正藏并未使用《龙藏》作校勘，为慎重起见，笔者再从校勘记中比对几处《嘉兴藏》与《龙藏》用字不同的地方，发现这几个地方，《嘉兴藏》与姑苏刻经处所印行的《大智度论》单行本用字完全一致，与龙藏的用字完全不同。[48]由此则可以明确地肯定其底本即是《嘉兴藏》。[49]

　　四、运用「《智论》笔记」研读《大智度论》之实例说明

　　上述第二小节中已说明了导师「《智论》笔记」有种种不同的形式，依笔者运用 「《智论》笔记」研读《大智度论》之经验，表解与主题式的集录对读者帮助最大。 以下即列举数例作为说明。

　　《大智度论》卷11卷有一段关于世间布施与出世间布施的说明，内容如下：

　　复次，有世间檀，有出世间檀…。何等世间檀？

　　凡夫人布施，亦圣人作有漏心布施，是名世间檀。复次，有人言；凡夫人布施，是为世间檀。圣人虽有漏心布施，以结使断故，名出世间檀。何以故？是圣人得无作三昧故。复次，世间檀者不净，出世间檀者清净。二种结使：一种属爱，一种属见。为二种结使所使，是为世间檀；无此二种结使，是为出世间檀。若三碍系心，是为世间檀，何以故？因缘诸法，实无吾我，而言我与彼取，是故名世间檀。复次，“我”无定处，我以为“我”，彼以为非，彼以为“我”，我以为非，以是不定故，无实我也。所施财者，从因缘和合有，无有一法独可 得者。如绢、如布，众缘合故成，除丝除缕，则无绢、布。诸法亦如是，一相无相，相常自空。人作想念，计以为有，颠倒不实，是为世间檀。心无三碍，实知法相，心不颠倒，是为出世间檀。[50]

　　此段关于世间、出世间布施的说明，其文脉结构不算太复杂，但若要精细掌握其要义，也还需要费一些心思。对此，导师于其笔记中已将之表解，其图表如下：[51]

　　透过图表，则知此段世间、出世间布施之要义主要分成三个部分来说明，即约有漏、无漏心辨，约结净、不净辨及约碍心、不碍心辨。此中较复杂的地方在有漏、无漏心辨一段。文中论主举了二说，而配合导师的表解则可清楚了解二说之主要差异在于圣者有漏心布施是世间或出世间的主张。又关于主张圣者有漏心施是出世间者，其理由是因为圣者已断结使及得无作三昧的缘故。如此一段繁长的文义，透导师的笔记 图表则可一目了然，不但能精确掌其主要的文脉结构，其微细的部分也是一清二楚。

　　另外，在《大智度论》中，「空」义是很重要的一个课题，但一般人容易对「空」义产生误解，因此论中即对「真空」与「邪空」作一番的辨析，如《大智度论》卷18云：

　　问曰：若一切诸法性常自空[而]真空无所有者，云何不堕邪见？邪见名无罪、无福，无今世、后世，与此无异！答曰：无罪无福人，不言无今世，但言无后世；如草木之类，自生自灭。或人生、或人杀，止于现在，更无后世生；而不知观身内、外所有自相皆空，以是为异。(1)复次，邪见人多行众恶，断诸善事；观空人，善法尚不欲作，何况作恶？问曰：邪见有二种：有破因破果；有破果不破因。如汝所说，破果不破因。破果破因者言：「无因、无缘，无罪、无福」，则是破因；「无今世、后世、罪福报」，是则破果。观空人言皆空，则罪福、因果皆无，与此有何等异？答曰：邪见人于诸法断灭令空；摩诃衍人知诸法真空，不破不坏。问曰：是邪见三种：一者、破罪、福报，不破罪、福；破因缘果报，不破因缘；破后世，不破今世。二者、破罪福报亦破罪福；破因缘果报，亦破因缘；破后世，亦破今世，不破一切法。三者、破一切法，皆令无所有。观空人亦言真空无所有，与第三邪见 有何等异？答曰：邪见破诸法令空；观空人知诸法真空，不破不坏。(2)复次，邪见人，言诸法皆空无所有，取诸法空相戏论；观空人，知诸法空，不取相，不戏论。(3)复次，邪见人虽口说一切空，然于爱处生爱，瞋处生瞋，慢处生慢，痴处生痴，自诳其身；如佛弟子实知空，心不动，一切结使生处不复生。譬如虚空，烟火不能染，大雨不能湿。如是观空，种种烦恼不复着其心。(4)复次，邪见人言无所有，不从爱因缘出，真空名从爱因缘生，是为异。四无量心诸清净法，以所缘不实故，犹尚不与真空智慧等，何况此邪见？(5)复次，是见名为邪见，真空见名为正见。行邪见人，今世为弊恶人，后世当入地狱。行真空智慧人，今世致誉，后世得作佛。譬如水、火之异，亦如甘露、毒药，天食须陀以比臭粪！(6)复次，真空中有空中有空空三昧；邪见空虽有空，而无空空三昧。(7)复次，观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空；邪见中无此事，但欲以忆想分别，邪心取空。譬如田舍人初不识盐，见贵人以盐着种种肉菜中而食。问言：「何以故尔？」语言：「此盐能令诸物味美故。」此人便念：「此盐能令诸物美，自味必多。」便空抄盐，满口食之，咸苦伤口。而问言：「汝何以言盐能作美？」贵人言：「痴人！此当筹量多少，和之令美，云何纯食盐？」无智人，闻空解脱门，不行诸功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根。[52]

　　此段关于辨析「真空」与「邪空」之内容很长，文脉结构也复杂。文中有穿插有多个问答及「复次」，不容易分辨彼此的关系，因此也不易掌握「真空」与「邪空」有那些的异同。对此，导师亦对此段论文作了表解，其图表如下：[53]

　　从导师「《智论》笔记中「邪空真空几异」的图表中即可清楚得知此段关于「真空」与「邪空」异同之论义可分成十段，即从十种不同的角度来说明二者的异同。此中第一个「问」可以视为此一论题的总问，下面的七个「复次」即是针对「真空」与「邪空」之异同从七个不同面向来作解说，若再加上第一个「答曰」后面的说明，则答案就已经有八个，剩下的两个答案则在第一个「复次」与第二个「复次」间以问答的方式带出。从导师对这段论义的表解图中，笔者可以很快速且清楚地掌握如此繁长之论义的文脉架构及共有几个陈述要点，让笔者在研读论文的过程中省下不少的气力和时间，对文义的理解可说是又快又准确。另外，导师亦将卷31 中关于「真空」与「邪空」异同之内容集录于此，如此让笔者在研读此一论题时能够对「真空」与「邪空」之异同有较完整的了解。

　　除此之外，导师「《智论》笔记」中的一些图表亦可用来作为科判的依据。以十八空之「散空」为例，导师将此段论义作成一简要的图表如下：[54]

　　依导师此一散空之图表，则散空一段之文义配合科判如下：

　　◎散空

　　散空者，

　　(一)破我：别离五众，人不可得，如车

　　散名别离相，如诸法和合故有：如车以辐、辋、辕、毂，众合为车，若 离散各在一处，则失车名。

　　五众和合因缘，故名为人，若别离五众，人不可得。

　　(二)破法

　　１、散色众

　　(１)约微尘析之

　　问曰：若如是说，但破假名而不破色；亦如离散辐、辋，可破车名，不破辐、辋。散空亦如是，但离散五众，可破人而不破色等五众！

　　答曰：色等亦是假名破，所以者何？和合微尘假名为色故。

　　(２)约粗色相待析

　　问曰：我不受微尘，今以可见者为色，是实为有，云何散而为空？

　　答曰：

　　Ａ、四大和合生，如风动而水起沫

　　若除微尘，四大和合因缘生出可见色，亦是假名。如四方风和合，扇水则生沫聚，四大和合成色亦如是；若离散四大，则无有色。

　　Ｂ、色香味触及四大，彼此相离，俱不可得

　　复次，是色以香、味、触及四大和合，故有色可见，除诸香、味、触等更无别色。以智分别，各各离散，色不可得。若色实有，舍此诸法，应别有色，而更无别色。是故经：「所有色皆从四大和合有。」和合有故皆是假名，假名故可散。

　　２、散四众

　　问曰：色假名故可散，四众无色，云何可散？

　　答曰：

　　(１)四[55]相别别异(过去已灭不住故)

　　◎四阴亦是假名，生、老、住、无常观故，散而为空。所以者何？生时异，老时异，住时异，无常时异故。

　　◎复次，三世中观是四众，皆亦散灭。

　　(２)心随所缘有缘无心不生故

　　复次，心随所缘，缘灭则灭，缘破则破。

　　(３)随所依缘而得名，离之不可得故

　　复次，此四众不定，随缘生故；譬如火，随所烧处为名，若离烧处火不可得。 因眼缘色生眼识，若离所缘，识不可得；余情识亦如是。

　　◎如《经》中说：「佛告罗陀！此色众破坏散灭，令无所有，余众亦如是。」是名散空。

　　◎复次，「譬如小儿，聚土为台殿、城郭、闾里、宫舍，或名为米，或名为面，爱着守护；日暮将归，其心舍离，蹋坏散灭。凡夫人 亦如是，未离欲故，于诸法中生爱着心；若得离欲，见诸法皆散坏弃舍。」是名散空。

　　３、总散

　　复次，诸法合集故，各有名字，凡夫人随逐名字，生颠倒染着；佛为说法，当观其实，莫逐名字，有无皆空。如《迦旃延经》说：「观集谛则无无见，观灭谛则无有见。」

　　(三)结

　　如是种种因缘是名散空。[56]

　　整段散空之论义可大分为三，前二段即导师图表中的破我与破法，笔者再将最后一句科为结说，则整段散空之大科即完成。其他的细目同样比照图表中的结构分作分科，如此便能很快地将整段文义分科完成。关于科判的安立，自古以来便是英雄所见各有不同，笔者举此用例并非认为导师的科判是唯一的标准答案，其实也还是可以有调整的空间。如破法一段，导师分科成三段即散色蕴、散受等四蕴及从假名观来总散 一切法，其实也可以将散色蕴及散受等四蕴二者摄为「散五蕴」一大科，如此散法一段则可分科成二段，即散五蕴与总散。另外在「散四众」中「四相别别异(过去已灭不住故)」一段，其实也可以再分成「依四相散」及「依三世散」。不过总的来说，这些都只是小部分的微调而已，并不影响整体的解读，笔者还是认为导师的此一科判非常善巧。

　　由于导师的「《智论》笔记」非一时一地所作，因此有些地方会重复，但集录的形式会有所改变，若能将这些重复集录的内集合起来作善巧的运用，亦可成为善巧的科判。如导师对《大智度论》卷26 中关于有无之探讨一段作了二种不同形式的摘录──文字叙述(下文中简称「文述」)与图表，其内容如下：

　　(文述)初以无难有，次以有答无，转责何者是无，直答不失何咎，出三世有之过失，答通。

　　将上述二笔内容作善巧的搭配，则《大智度论》卷26 中关于有无之探讨一段的科判并文如下：

　　◎三世有无之讨论(图表)

　　一、以无难有，以有答无(文述)

　　问曰：过去诸法已灭已尽，无所复有；未来世诸法，今不来不生，未和合；现在乃至一念中无住时，云何能知三世通达无碍？

　　答曰：佛说过去、未来、现在，通达无碍，此言岂虚？ 复次，若无过去、未来，但有现在一念顷，佛亦不得成就无量功德。如十种智是十力，是时亦不得一心有十智。若尔者，佛亦不得具足 十力，以是因缘故，知有过去、未来。

　　二、转责何者是无，直答不失何咎(文述)

　　问曰：若过去、未来、现在皆有者，何等是无？佛说四谛，苦谛观无常等相，无常名生灭、败坏、不可得；若过去法今实有，不名为无常、 败坏、不可得。

　　复次，若过去、未来、现在皆有者，便堕常，何以故？是法在未来世中定有，转来现在，从现在转入过去；如人从一房入一房，不名失人？

　　答曰：若不失，有何咎？

　　三、出三世有之过失，答通(文述)

　　(一)出三世有之过失(文述)

　　问曰：若无无常，无罪、无福，无生、无死，无缚、无解。「罪」名杀等十不善道；若无无常，[则]无杀等罪。如〈分别邪见〉中说：「刀在身七分中过，无所恼害。」

　　「福」名不杀等十善道；「无常」名分别生死；若无无常，亦(255a)无生死，亦无缚亦无解。如是等无量过咎！

　　(二)答通(文述)

　　答曰：

　　１、遣难：三世各有相，不应作是难(图表)

　　诸法三世各各有相，过去法有过去相，未来法有未来相，现在法有现在相。若过去、未来有现在相者，应有是难，而今过去、未来、现在 各自有相。

　　２、反责无过未(图表)

　　复次，

　　(１)现在恶心中，应无律仪(图表)

　　若实无过去、未来，亦无出家律仪。所以者何？若现在恶心中住，过去复无戒，是为非比丘。

　　(２)圣人世俗心，应是凡夫(图表)

　　又贤圣人心在世俗中，是时应当是凡夫！无过去、未来、现在道故。

　　(３)业入过去，应无罪福(图表)

　　如是亦无五逆等诸罪。所以者何？是五逆罪业已过去；及死时入地狱，是五逆罪未来无业故无报；现在身不为逆罪。若无过去，则无逆罪，若无逆罪，何有余罪？福亦如是。若无罪福，是为邪见，与禽兽无异！

　　３、申明正义：过未能生心、心数法，说之为有，不如现在(图表)

　　复次，我不说过去、未来如现在相有；我说过去虽灭，可生忆想，能生心心数法。如昨日火灭，今日可生忆想念，不可以忆想念故火便有。若见积薪，知当然火，亦生心想念；明日火如过去火，不可以今心念火火便有；未来世事亦如是。[57]

　　在经过科判安立后，此段论义依文脉可分为三大段，即笔记「文述」中「[一、]初以无难有，次以有答无 ，[二、]转责何者是无，直答不失何咎，[三、]出三世有之过失，答通。」之内容。若比对图表，则发现导师于图表中将第二、第三段融合为一组「难」与「答」，并略去第二段之答的内容。因此，三大段的论义，若只单依图表，则需加以调整方能与论义之文脉对应。在第三段问答之回答中，于「文述」导师只简 单作「答通」二字，然若依据图表，则有很详细之分科可以配合运用。如依图表，回答中可分三段，第一段是「遣难」，第二段是「反责无过未」，第三段则为「申明正义」。其中第二段又可分三小段，分别为「现在恶心中，应无律仪」、「圣人世俗心，应是凡夫」、「业入过去，应无罪福」。

　　如是将导师《智论》笔记中不同地方对同一论义之笔记内容作一收集并善巧运用，则对论义的解读有很大的帮助。

　　五、关于「《智论》笔记」中是否需要修正的一些问题

　　在上一小节中，笔者已列举数例说明了导师「《智论》笔记」的特色及其应用，在此一小节中笔者想谈一谈关于「《智论》笔记」中是否需要修正的一些问题。笔者在运用「《智论》笔记」的过程中，偶尔发现笔记与论义有出入的情形，有些是由于所用藏经版本不同所致，有些可能是导师使用自己所习惯的三藏法数来记录，有些可能是导师无心的疏失，有些则可能是导师当时无所需的参考资料所导致的误判。以下 将一一举例说明。「《智论》笔记」中，导师对卷17「离欲得禅及修」一段作一表解，其图表如下：

　　图表中之灰色网底部分所对应之《大正藏》原文为「未来修二禅边地有漏道；亦修无漏初禅及眷属。」[58]于未来修二禅边地部分，大正藏只有「有漏道」，而导师的笔记于二禅边地处作「漏、无漏」，即多出了「无漏」二字。笔者比对姑苏本之《大智度论》，则发现其相对应之原文为「未来修二禅边地有漏道，亦修无漏；初禅无漏及眷属。」[59]，与导师的笔记完全一致。[60]此是所依藏经版本不同所致。另外，导师在对卷 31 中「四阴亦是假名，生、老、住、无常观故，散而为空。所以者何？生时异，老时异，住时异，无常时异故。」[61]一段作摘录时，作「三相别别异」；若依论文，则应作「四相别别异」[62]较为理想。其实「三相」或「四相」只是开合不同而已，并不影响义理的解读，而导师之所以使用「三相」一词来摘录此段文意，可能与他熟悉之《中论》皆作「三相」有关。以上二例笔者认为是可以不需要修正的例子。

　　关于无心所成之疏失部分，如卷11关于「小乘不杀之异说」一段，导师的图表中有一项与论义不相合，其图如下：[63]

　　图表中灰色网底部分，论文作「迦栴延子《阿毗昙》中言：『一切受戒律仪皆欲界系。』余《阿毗昙》中言：『或欲界系，或不系。』以实言之，应有三种：『或欲界系，或色界系，或无漏。』」[64]依论文，导师图表中「通色系(论主加不系)」则应改为「通不系(论主加色系)」，即「色系」与「不系」的位置对调便合于论义。另外，《智论》笔记中有一笔关于「有始、无始、空」三者之层层破除的内容，导师作「无始破有始，空复破有始」。《大智度论》相对应的容为：「复次，无始已破有始，不须空破有始。今欲破无始故，说无始空。」[65]依论义，则应作「无始破有始，空复破无始」。修正之内容，其实与导师的笔记只有一字之差。又同样是关于卷31 之内容，导师有一笔关于化人与化主空或不空之笔记作「化主亦从所化生，不应化主空不空」，其对应之论文为：「凡夫人见所化物不久故，谓之为空；化主久故，谓之为实。圣人见化主复从前世业因缘和合生，今世复集诸善法，得神通力故，能作化。如《般若波罗蜜》后品中说：『有三种变化，烦恼变化、业变化、法变化(法，法身也)。』是故知化主亦空。」[66]依论义，笔记的内容似应改为「化主亦从所化生，不应化主不空」，而笔记「不应化主空不空」中，「化主」后面的「空」字似为衍字。上述三例皆无关藏经版本的问题，而与论义之文旨虽然相差很大，但可以看出应是无心之失。

　　可能是参考资料不足所造成之疏失部分，今试举一例说明如下。导师对卷25 中有关「菩萨乐说无碍智」一段作了如下之摘录图表：[67]

　　与图表相对应的容如下：[68]

　　乐说无碍智者，

　　1、菩萨于一字中能说一切字，一语中能说一切语，一法中能说一切法；于是中所说皆是法，皆是实，皆是真，皆随可度者而有所益。

　　2、所谓乐修妒路者为说修妒路，乐祇夜者为说祇夜，乐弊迦兰陀者为说弊迦兰陀，乐伽陀、优陀那、阿波陀那，一筑多、阇陀、为头离、頞浮陀达摩、优波提舍，皆为说是经。

　　3、随一切众生根乐说：若好信者为说信根，好精进者为说精进根，好勤念者为说念根，好摄心者为说定根，好智慧者为说慧根。如五根等，一切善根亦如是。

　　4、复次，[菩萨乐说]二万一千淫欲人根。为是根故，佛说八万四千治法根；[菩萨]随是诸根，乐说治法次第。

　　菩萨乐说二万一千瞋恚人根。为是根故，佛说八万四千治法根；[菩萨]随是诸根，乐说治法次第。

　　菩萨乐说二万一千愚痴人根。为是根故，佛说八万四千治法根；[菩萨]随是诸根，乐说治法次第。

　　菩萨乐说二万一千等分人根。为是根故，佛说八万四千治法根；[菩萨]随是诸根，乐说治法次第。

　　菩萨乐说，是名乐说无碍智。

　　5、复次，菩萨用是无碍智，若一劫，若半劫，各各庄严说法，亦不坏诸法性相。

　　6、是菩萨或隐身不现，而为众生用一切毛孔说法，随其所应，不失本行。

　　7、是菩萨智慧无量，一切论议师不能穷尽，亦不能坏。是菩萨得是无碍智，转身受生时，一切五通仙人所有经书咒术，智慧技能自然悉知。所谓四韦陀，六鸯伽咒术，知月五星经，原梦经，地动，鬼语、鸟语、兽语，四足兽，鬼着人语，国王相占丰俭，日月五星鬪相，医药，章，算数，卜，歌舞，伎乐。如是等工巧技术诸经尽知，明达过一切人及诸外道；亦不自高，亦不恼他，知是俗事，不为涅槃。

　　此段论义是为回应有人问：「摩诃衍(按：即指《大乘经》)中有菩萨四无碍智不？」之说明，上述所引只有关于菩萨「乐说无碍智」部分。引文中，笔者已将内容作了分段，并标上数字以利对照导师的笔记图表。笔者认为图表与论义不太一致的地方是在图表中5～7 项的部分，其所对应的引文为灰色网底的部分。笔者认为图表与论义不一致的理由有二：(一)检阅现存汉译之初期大乘经典，其中《奋迅王问经》[69]中关于菩萨「四无碍智」的内容与《大智度论》之叙述大致相同，依此经，菩萨的「乐说无碍智」部分只有图表中的1～4 项，而5～7 项的部分则是总说菩萨有此四无碍智的种种功德。[70](二)论义中在说明其他三种无碍智时，都以「是名○无碍智」一语作为结束，如「是名义无碍智」、「是名法无碍智」、「是名辞无碍智」等，而于上述引文中，第4 项末有「是名乐说无碍智」之结束语句，因此依照句法格式来判断，「乐说无碍智」的内容只有1～4项而已。

　　依上述二项理由，笔者认为导师此一图表可能与论义不合。[71]然导师何以会将5～7项的部分判为菩萨「乐说无碍智」之内容？笔者推测这可能是因为在「是名乐说无碍智」后，紧接着有「菩萨用『是』无碍智」之文所致，即导师判断此中的「是」字为指示前面「乐说无碍智」之代名词。

　　以上关于「《智论》笔记」是否需要修正的一些问题，笔者在此提出之目的只是作为提醒读者在使用此一笔记时所需留意的一些参考。本来，导师作此笔记只是将自己读《大智度论》所得之法义作一些系统性的整理，有些或许是导师对论义的初步理解，记下来后，待往后撰写成专论时才会作进一步精密严谨的确认，此外笔记作成后也不可能像专篇著作般地作多次的校对，因此会有一些小小不理想的地方也是在所难免。

　　六、结语

　　以上已对导师的「《智论》笔记」作一全面的论述，在此笔者想借用一点篇幅简介关于应用导师「《智论》笔记」的一项重要出版品──「《大智度论》讲义」。福严佛学院于2005 年～2006 年已将「《大智度论》讲义」结集成册，这是近二年来关于应用「《智论》笔记」的一项重要研习成果。[72]讲义中，编辑者参考导师对大智度论之标点而予以全文重新标读，并广泛参考导师的「《智论》笔记」及现存慧影《大智 度论疏》残卷等，而对论文作恰当的分科，让读者能更容易掌握论义的脉络，从而能够清楚明了论义之意涵。除此之外，讲义中丰富的脚注亦是此一讲义重要之贡献，诸如用以经解经的方式对论义中难解之名相作解释，寻找出论义中所引用之经论在现存文献中之出处，及适当引用Lamotte教授Le Trait De La Grande Vertu De Sagesse(《大智度论译注》)一书中之脚注。郭忠生老师在阅读「《大智度论》讲义」后曾私下表示：「虽然在引用Lamotte教授Le Trait De La Grande Vertu De Sagesse一书中之脚注作注释这部分有些不理想之处及出处标示体例不一致等问题需待进一步作修订，[73]然单是文中所作的科判就值得出版发行！」可见郭忠生老师对「《大智度论》讲义」有着高度的评价。

　　关于未来的展望，笔者在此想提出以下几点作为日后可以再进一步深入研讨之参考意见：

　　一、导师「《智论》笔记」有关史实的部分，包含摘录的始末年代及所用藏经版本，尚留有一些需要再确认的问题，期望日后能有因缘访得更多相关的讯息，让此一关于历史的部分能有更清晰完整的呈献。

　　二、拜电子化科技之赐，印顺文教基金会所出版之「《智论》笔记」光碟让笔者能迅速掌握导师「《智论》笔记」中相关之内容，然由于导师的笔迹有些不容易分辨，因此在转写过程中尚留有一些无法辨认的字词，期待往后能有在字迹辨认上学有专精之专家学者的协助，让转写的工作得以圆满。

　　三、由于现代学界皆较熟悉于《大正藏》的使用，因此在转写后的「《智论》笔记」光碟中已相当大的程度附上相对应之《大正藏》页码及超连结之功能，然尚有部分内容没有大正藏相对应之出处，因此笔者亦衷心期盼能有诸多发心的菩萨协助完成此一工程，让每一笔内容都有相对应的《大正藏》出处(含卷次与页码)及超连结至大正藏之功能，如此则更有利于《大智度论》的深入研究。

　　四、在导师的佛学著作中已部分运用了此一「《智论》笔记」，若能再超连结至导师的佛学著作集资料库，学习导师如何地运用此一笔记作学术性的研究，则将能让使用者更深入地运用「《智论》笔记」。据笔者所知，新版的导师佛学著作集光碟中已加入从大正藏超连结回导师佛学著作集资料库之功能，相信「《智论》笔记」光碟再版时，此一期望将可实现。

　　本文的撰述，算是笔者一年多来应用导师「《智论》笔记」研习《大智度论》的「心得报告」，在研习的过程中，诸多课堂中之论辩及课后于网路书信中的「论战」都让笔者获益良多。关于文中所举的用例，有些是笔者个人的心得，有些是在课堂研讨中或于网路书信讨论中所得到的启发，总得来说，应该说是得自于授课老师──厚观法师的指导。因此，本文的撰述完成，应该感谢上述诸多之因缘，笔者不敢掠美， 在此附记说明。对于本文，读者若从文中获得了法喜与三学的增上，其功德完全归于参与《大智度论》研讨的所有大众，诸有疏失之处，则责任归属个人。

　　最后，笔者期望本文的发表能广泛引发大家研究《大智度论》的兴趣，让导师的《大智度论》笔记得以发挥其最大之效益。

　　附录

　　参考书目

　　一、原典：

　　1. 《大智度论》100 卷(龙树造，后秦．鸠摩罗什译)，嘉兴大藏经，傅字函～叔字函。

　　2. 《大智度论》100卷(龙树造，后秦．鸠摩罗什译)，光绪九年仲冬，姑苏刻经处刊行。

　　3. 《大智度论》100 卷(龙树造，后秦．鸠摩罗什译)，大正藏第25册。

　　4. 《大智度论》100 卷(龙树造，后秦．鸠摩罗什译)，中华大藏经第25、26册。

　　5. 《大智度论》100 卷(龙树造，后秦．鸠摩罗什译)，新编缩本乾隆大藏经第76、 77、78册。

　　6.《阿毗昙甘露味论》2 卷(尊者瞿沙造)，大正藏第28册。

　　二、现代人著作：

　　1. 印顺法师

　　(1)《中观今论》，《妙云集》中编之二，台北，正闻，民国三十九年一月初版，民国八十一年四月修订一版。

　　(2)《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，新竹，正闻，民国八十二年四月初版一刷，pp.1~60。

　　(3)《平凡的一生》(重订本)，新竹，正闻，民国八十三年七月初版，民国九十四年六月新版一刷。

　　(4)《大智度论》之作者及其翻译》，《永光集》，pp.1~121，新竹，正闻，2004年6月初版一刷。

　　2. 李富华‧何梅着，《汉文佛教大藏经研究》，北京，宗教文化出版社，2003年12月第1版。

　　3. 林子青

　　(1)〈清代佛教〉，《中国佛教》第一辑，上海，东方出版中心，1980 年4 月第一版。

　　(2) 林子青着，《名山石贝叶藏：石经塔寺文物》，台北，法鼓文化，2000 年初版。

　　4. 厚观法师撰，〈印顺导师《大智度论》笔记数位化缘起〉，收录于「印顺导师《大智度论》笔记光碟」，2004 年4月出版。

　　5. 蓝吉富撰，〈嘉兴大藏经的特色及其史料价值〉，《佛教的思想与文化──印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，台北，法光出版社，民国八十年四月初版，pp.255~266。

　　三、期刊论文：

　　1. 印顺法师撰，〈《大智度论》校勘记〉，《内明》第93 期，1979年12月出版，pp.3~5；p.27。

　　2. 厚德居士撰，〈数位化法身舍利──上印下顺法师学学著作集、印顺导师《大智度论笔记光碟》〉，《风城法音》第14期，2005年9月出刊，pp.77～80。

　　四、多媒体：

　　1. 印顺文教基金会，印顺导师《大智度论》笔记光碟，2004年4 月出版。

　　五、非正式出版品：

　　1. 福严佛学院印，《印顺导师《大智度论》笔记》(上)(下)，2004年6月。

　　2. 福严佛学院编，《《大智度论》讲义》(一)(二)，新竹，福严佛学院，2005 年8 月。

　　3. 福严佛学院编，《《大智度论》讲义》(三)(四)，新竹，福严佛学院，2006年2月。

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　　【注释】

　　[1] 福严佛学院在征得印顺文教基金会同意后，因课程所需，于2004年6月将全部之内容输 出列印，并装订成册，题名为《印顺导师《大智度论》笔记》，分上、下二册。

　　[2] 导师此一「《智论》笔记」于1990年赠送给当时正负笈至日本求学的厚观法师(福严佛院 现任院长)。厚观法师在〈印顺导师《大智度论》笔记数位化缘起〉(附于「印顺导师《大 智度论》笔记光碟」中)一文中忆及获赠「《大智度论》笔记」之过程：「…1982年就读中

　　华佛学研究所期间，即以《大智度论》作为研究题目，1986年负笈至日本求学，仍以《大 智度论》为研究主题。留学期间，每次回台向印公导师礼座时，也藉此机会将研读《大智 度论》所遇到的一些问题，请导师慈悲开示，而每次的请益，都令人法喜充满！有一年， 笔者回台再次向导师请教法益之后，导师对笔者说：「你等等，我有一样东西送给你。」 没想到，导师拿出来的，竟然是他整理多年，记录最勤最详细的《大智度论》笔记。当时 的心情，真是满心法喜，感激不已！也发愿未来因缘成熟时，能将这份笔记的内容整理出 来，以法供养利益有情众生！」

　　[3]参见印顺法师着，《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，p.44。

　　[4] 此文中，导师的立场是尊重鸠摩罗什所传之旧说──《大智度论》之作者为龙树菩萨，而 反对现代学者对《大智度论》之作者为龙树菩萨的质疑。(参见《《大智度论》之作者及其 翻译》，《永光集》，p.102～110。)

　　[5] 参见印顺法师着，《大智度论》之作者及其翻译》，《永光集》，p.3。

　　[6] 参见印顺法师着，《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，p.44。

　　[7] 此文刊载于《风城法音》第14 期，页77～80。文中约略简介「《智论》笔记」光碟之介面 并提出三点关于数位化后尚待改善之意见。

　　[8] 参见印顺法师着，《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，p.44。

　　[9] 据厚观法师表示，导师当年所赠送给他将笔记，是一迭由好几本不同形式之笔记纸所组成 的笔记，有横式格线的笔记本，有直式格线的笔记本，也有无格线的笔记本，而导师的笔 记绝大部分都是以直书的形式来著录，只有一小小部分用横书的形式(参见光碟图档 I077~I080)。这些一迭一迭的笔记中，有些看得出是从同一本笔记簿所分出，然导师已将 之分割成独立的一迭，因此就将每一迭给与一个英文代号。目前这些笔记原稿依编号分别 放置于十个特殊处理之防酸纸袋中，并在有空调系统之适当温湿环境中保存。

　　[10] 上述所分之六种类别中，前三种为学生笔记簿，这当中，如于下A~J类之说明所述，有 封面、封底俱存者，有仅存封面或封底者，也有封面、封底俱无的情形，遇无封面、封底 者，笔者依格线之形式及格线上方空白处大小来作判别。在第(3)类中，又可细分为二 种：一种为格线最顶部为双红实线，笔者在此称之为(3~1)类；另一种，其格线最顶部 为一波形红线与一直红线所组成，在此称之为(3~2)类。

　　[11] 笔者在撰文期间曾向厚观法师申请调阅笔记原稿，并同时比对光碟之图档，发现一处之图 档编号类别与原稿实际存放类别有些出入(即图档C001现存放于A类之纸袋中)，此部 分之数据(纸张数)为笔者所见之现存实际情形。

　　[12] 笔者检阅笔记图档时，发现于现存之A类中杂有上述六种类别中的第(3)类笔记簿，即 光碟图档中A033~A062。从格线最上方的红线形式即可判断出A033~A062这部分的笔记 簿与前面之前面A001~A032之笔记簿不同(即(3~1)类)。另外封面上导师题有「表解」 二字，而A033~A062这部分的笔记形式却非表解。因此A033~A062这部分应非中华书局 印制之二十行横式作业簿，应独立于A类之外。

　　[13] 笔者发现，B类不但其所用之笔记纸与A类(指A001~A032这部分)相同，并且其笔记 形式也与A类一样为「表解」。

　　[14] 此即(3~2)类。

　　[15] 参见《智论》笔记光碟图档(以下简称「光碟图档」)A010；其所对应之论义，参见《大 智度论》卷27，大正25，260b。另外，本文所使用之图表，为印顺文教基金会将导师《智 论》笔记数位化时所作之图表，在此附记说明。

　　[16] 参见光碟图档A010；其所对应之论义，参见《大智度论》卷27，大正25，261b~262a。

　　[17] 参见图档F007；其所对应之论义，参见《大智度论》卷21，大正25，大正25，217c~218a。 其中「一一想摄十想」依论义应改为「一一想摄九相」。论义原文，参见《大智度论》卷 21，大正25，217c24~218a9。

　　[18] 现存之大正藏作「迦郗那」(大正25，320b4)。此处之差异，因于导师所依文藏经版本并 非是《大正藏》所致，因此在用字上，笔记常与《大正藏》不同。在下一小节中，笔将会 探讨笔记所依之藏经版本，此中姑苏刻经处所印行之《大智度论》为笔记所依之版本之一， 而姑苏本之《大智度论》中即作「迦絺那」。

　　[19] 关于「顶堕二译不同」，参见图档B003；其所对应之论义，参见《大智度论》卷41，大 正25，361b。关于「名非住不住，二译意异」，参见图档B004；其所对应之论义，参见《大 智度论》卷42，大正25，364b。关于「闻般若相义，心不惊怖没悔—二译不同」，参见图 档B005；其所对应之论义，参见《大智度论》卷42，大正25，366a。

　　[20] 参见光碟图档B006。其所对应之文义，经的部分，参见《大智度论》卷42，大正25，368a； 论的部分，参见《大智度论》卷42，大正25，369a。

　　[21] 参见光碟图档D004。其所对应之论义，参见《大智度论》卷27，大正25，263a。关于所 通之《华严经》经文，参见《大方广佛华严经》(晋译六十《华严》)卷34〈宝王如来性起 品〉，大正9，626b1~10。

　　[22] 参见光碟图档E022。其所对应之论义，参见《大智度论》卷19，大正25，197c。关于所 通之《法华经》经文，参见《妙法莲华经》卷3〈药草喻品〉，大正9，19a27~b4。

　　[23] 在此，笔者再略述二例。如导师特别留意到论义中关于大乘与二乘之别异，特别以「大小 差别」为总题，集录了多达33项关于大乘与二乘不同之内容(参见光碟图档D009)。此外 亦特别安立一项名为「释疑」之总题，集录了关于论义回应的一些不易回答的问题，如有 人问到：既然五戒能令众生出离，何以更施设出家戒等，此部分更是多达41 项(参见光 碟图档D019)。

　　[24] 《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，p.22～p.27。

　　[25] 《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，p.43 ~ p.46。

　　[26] 笔者在此之所以认为「可能性不高」的理由，主要是笔者觉得导师之所以不提「《智论》 笔记」著录的时间，可能是已于前面〈随缘教化〉一段已经说明过的缘故，然这纯粹只是 从《游心法海六十年》中之内容来作推断。

　　[27] 笔者在此暂不考虑对导师早期所发表的短文作考察，一方面由于这些短文引用《大智度论》 的笔数并不多，相对之下较无法成为有效的例证；另一方面则因有些短文已佚失，收集不 易。因此只对长篇之专论或成书之专著作考察。

　　[28] 印顺法师着，《中观今论》p.23 ~ p.24。

　　[29] 印顺法师着，《中观今论》，p.146。

　　[30] 印顺法师着，《中观今论》，p.a3。

　　[31] 参见光碟图档D022。

　　[32] 《大智度论》卷32，大正25，298c6~13。

　　[33] 《大智度论》卷33，大正25，303a8。

　　[34] 《大智度论》卷27，大正25，260, b3~5。

　　[35] 对此，笔者猜想导师可能将这些《大智度论》之论义集录在另一与《中论》相关之笔记中。

　　[36] 印顺法师着，《游心法海六十年》，《华雨集》第三册，p.222。

　　[37] 参见林子青撰，〈清代佛教〉，《中国佛教》第一辑，p.124。

　　[38] 此文为导师在为《大智度论》作校订并标读后所撰之校勘记，此一校订标读版之《大智度 论》，笔者在本文中以「《大智度论》标点本」名之。目前有许多单位助印流通此「《大智 度论》标点本」，依笔者所见，最早之版本为1979年由香港佛慈净寺所督印之平装十册本

　　《大智度论》。

　　[39] 印顺法师撰，〈大智度论校勘记〉，《内明》93期(1979年12月)，p.3。

　　[40] 详见《内明》93期(1979年12月)，p.5。引文中之「今版」即「《大智度论》标点本」。 此文之前尚有一篇〈大智度论今版记〉，即〈略说今版余意〉附于〈大智度论今版记〉之 后 关于〈大智度论今版记〉之作者，其文末署名「香港青山佛慈净寺念佛僧拜述」，而〈略 说

　　今版余意〉是附于〈大智度论今版记〉之后，因此笔者推定这部分的内容应非导师所撰， 而是香港青山佛慈净寺念佛僧所撰。

　　[41] 姑苏刻经处所印行的《大智度论》单行本(以下简称：姑苏本《大智度论》)，其形式为 24.5cm×15cm之线装本式，一册有四卷，共二十五册。其版面形式为一纸二十行，对折成 为两面(即一面有十行，合两面为一页)，每行有二十字。上下天地各为5cm与2cm。每 卷卷末有「校讹(即校勘，所用之校勘版本有《宋藏》、《南藏》与《北藏》等三种。)」 与「音释」，部分卷末于音释后尚附有某某人共同出资刊刻，并作何回向功德等记。关于 刊刻之时间，依卷一末之刊记，光绪八年仲夏即已开始刊刻。目前福严佛学院图馆收有此 一善本古书。

　　[42] 参见《内明》93期(1979年12月)，p.5。

　　[43] 《洪武南藏》这一名称，据李富华、何梅之考究，认为此一名称是不准确的，其依全藏刻 于明惠帝建文年间，故改称为《建文南藏》。详见李富华、何梅着，《汉文佛教大藏藏研 究》，p.375~385。

　　[44] 此一说法，参见林子青着，《名山石室贝叶藏：石经塔寺文物》，p.182。严格地说，明代 所刊刻之藏经应有五种：《建文南藏》(即般熟称的《洪武南藏》)、《永乐南藏》、《永乐北 藏》、《武林藏》及《嘉兴藏》。详见李富华、何梅着，《汉文佛教大藏藏研究》，p.302~304； p.375~508。

　　[45] 关于《南藏》，一般都只知《洪武南藏》，然此藏刊成后不久，其经版为寺火所毁，印本流 传极少，但在随后的十年，《永乐南藏》刊竣，流通甚广。由于二藏皆在同一地刊刻，间 隔时间又很短的缘故，一般都将《永乐南藏》认为是《洪武南藏》。参见李富华、何梅着，

　　《汉文佛教大藏藏研究》，p.375；p.406。

　　[46] 1982年童玮先生发现17册折装式经本，并初步认定是已失传的《武林藏》零本。然1995年北京图书馆善本部李际宁先生认定这些零本并非是《武林藏》，而是《碛砂藏》。参见李 富华、何梅着，《汉文佛教大藏藏研究》，p.302~304。

　　[47] 蓝吉富教授在〈嘉兴大藏经的特色及其史料价值〉一文中指出：「全藏(按：《嘉兴藏》) 正编…曾被运往日本。当时日本佛教界以为该藏是明代唯一的藏经，…因此，即称该藏为 《明藏》。」(《佛教的思想与文化─印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，p.256~257。)另参

　　见李富华、何梅着，《汉文佛教大藏藏研究》，p.465；p.618。

　　[48] 如姑苏本《大智度论》卷二，页1 处有之品题为「释初品中总说如是我闻」，而《龙藏》 作「释初品中总说如是我闻『一时』」(《新编缩本乾隆大藏经》册76页25。)，此与《嘉 兴藏》同，与《龙藏》不同；又姑苏本《大智度论》卷十页20处之[经]与[论]的安立与《嘉

　　兴藏》同，与《龙藏》不同。

　　[49] 〈略说今版余意〉中提到：「于每卷末页『音释』则完全照旧；将来若遇明藏，则可依『音 释』查对，即知今版之原底本是依何种明藏矣。」笔者先前提到《龙藏》《大智度论》中 之「音释」内容亦同于姑苏本《大智度论》中之「音释」，但排版的方式有些不同。今比 对了《嘉兴藏》《大智度论》中的「音释」，不但内容一致，其排版的方式完全相同。另外， 《嘉兴藏》中在卷末处同样有「校讹」部分。因此，可以肯定地确认姑苏本《大智度论》 之底本即《嘉兴藏》。目前，国家图书馆收藏有方册本之《嘉兴藏》《大智度论》。

　　[50] 《大智度论》卷11，大正25，142a13~b3。

　　[51] 参见图档A020。

　　[52] 《大智度论》卷18，大正25，193c6~194a25。

　　[53] 参见图档A006。

　　[54] 参见图档F022。

　　[55] 导师笔记原作：「『三』相别别异(过去已灭不住故)」，然《论》文作「生、老、住、无常」 四相，今依《论》改为「『四』相别别异(过去已灭不住故)」。

　　[56] 《大智度论》卷31大正25，291c21~292a28。

　　[57] 《大智度论》卷26，大正25，254c10~255a19。

　　[58] 参见《大智度论》卷17，大正25，187a12~13。

　　[59] 姑苏本《大智度论》第五册，卷十七，页二十三。

　　[60] 《大智度论》此处关于「离欲得禅」之诸门分别，依笔者的判断应是随顺声闻部派之说法。 现存之《阿毗昙甘露味论》中，有一段与此「离欲得禅」之诸门分别相近之内容，与「未 来修二禅边地」相当的部分为：「世尊弟子若离初禅爱欲，依未到二禅地(二禅边地)，现

　　在前修有漏道，未来修有漏、无漏道。」(《阿毗昙甘露味论》卷2，大正28，976b28~c2。) 由此看来，导师所依的版本在此处是较确当的。

　　[61] 参见《大智度论》卷31，大正25，292a11~13。

　　[62] 此中之「四相」为：生、老、住、无常。

　　[63] 参见图档A026。

　　[64] 参见《大智度论》卷11，大正25，155a6~9。

　　[65] 参见《大智度论》卷31，大正25，291c3~4。

　　[66] 参见《大智度论》卷31 ，大正25，290a18~23。

　　[67] 参见图档F011。

　　[68] 《大智度论》卷25，大正25，246c21~247a24。

　　[69] 《奋迅王问经》，二卷，北魏瞿昙般若流支译，另有异译本《自在王菩萨经》，二卷，姚秦 鸠摩罗什译。《大智度论》中曾引用到这部《奋迅王问经》，论中作《毗那婆那王经》(参 见《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1232)。此段论义中虽未说明所依之大乘经典，然从

　　内容来看，此段关于菩萨四无碍智之论义应是出自《奋迅王问经》。

　　[70] 参见《奋迅王问经》卷2，大正13，943c8~944a1。

　　[71] 导师在其〈论三谛三智与赖耶通真妄──读《佛性与般若》〉一文中曾说：「在佛教中，『经 通论别』，经义总是随论者而异说的。」(《华雨集第五册》p.117)虽然笔者提出二项理由 说明了图表与论义的不相合，然论主的原意究竟为何？或许还容有讨论的空间吧！

　　[72] 关于《大智度论》讲义，到2006年2月为止，已结集有卷1~卷67，共四册，预计将于7月完成全100卷之讲义结集，共六册。这些结集成册之讲义皆已将课堂讨论中所发现的问 题及错误一一作修正，并作注脚之增补。除了纸本讲义之结集成册之外，这些讲义的电子 档亦可于福严佛学院网站(www.fuyan.org.tw)中下载。

　　[73] 关于这些问题，据厚观法师表示，待100卷的《大智度论》课程结束后，将组成《大智度 论》讲义修订小组，全面检讨并修订讲义中不理想的地方。在《大智度论》讲义全部修订 完成后将正式印行出版。

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