印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：以史为鉴——评〈大迦叶尊者的悲心〉(释耀行)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：以史为鉴——评〈大迦叶尊者的悲心〉(释耀行)

 　　耀行法师：以史鉴——评《大迦叶尊者的悲心》(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

　　以史为鉴

　　——评〈大迦叶尊者的悲心〉

　　释耀行(四川省东西方文化交流促进会副秘书长)

　　论文摘要

　　印顺导师对佛教思想和制度的阐释，上溯原始经律《阿含》和四大广律以寻其源，而且善用现代的史学研究方法，跳出了传统以宗派思想为中心的诠释模式，其著述中贯穿了强烈的问题意识和批判精神。这种长于辨异的性格和学风，与重视圆融的传统宗门思想之间，确有相当的落差，难免引来宗门徒裔的反弹。

　　从古到今，研修者的个性特质与师承关系，决定了对经教的思考和决择，学风的迥异产生了不同的学派。佛陀在世时，门下的声闻弟子就有重视多闻智慧与头陀苦行的不同。由原始佛教到部派佛教，由印度佛教到中国佛教，这样的影响都是贯穿始终的。如果忽略这样的差异性，对于我们重新检视和解读历史，是有重大缺陷的。

　　佛陀出世、成道、转*轮，都在二千六百年前的古印度，以佛陀的三业大用为基础而结集出的经律，经过不同部派、地区、时代的传承，具有强烈的印度文化色彩和时代精神。这样的特质是透过经律本身所传达出的资讯，无视这种演变，虽口称敬信经典，难保不落入教条主义的巢穴。

　　〈大迦叶尊者的悲心〉之作者恒强比丘，出于信仰的热诚，把「诃责」当作「爱护」、「苦行」视为究竟，「女人本不该出家」看作是理所当然的命题。他的这种思考方式，与善用史学研究法的印顺导师，源于「三法印」、「以佛法研究佛法」的思维模式，是完全不同的类型。本文的撰写，正是运用相同的历史事件以作分析，并质疑恒强比丘相关论题的合理性，希望透过这样的比较，真正作到「以史为鉴」。

　　关键词：大迦叶、头陀苦行、依法不依人、小小戒、女众出家

　　一、前言

　　2005 年底，收到一位老师由北京寄来的论文——〈大迦叶尊者的悲心〉。该文刊于《戒幢佛学》第三卷(2005，575～597页)(以下简称〈悲心〉)。该文对印顺导师有关大迦叶的论述，颇有不同意见。这是典型的宗派见地，也与印顺导师所开展出的治学态度与研修方法，南辕北辙。

　　基于「不忍圣教衰，不忍众生苦」的良知，印顺导师毕生游心法海，著述质胜量多，其研究和论述的范围涉及教史、教义等多方面的内容。特别是对佛教思想和制度的阐释，不仅上溯原始经律(《阿含》和四大广律)以寻其源，而且善用现代的史学研究方法，跳出了传统以宗派思想为中心的诠释模式，贯穿了强烈的问题意识和批判精神。这种长于辨异的性格和学风，与重视圆融的传统宗门思想之间，有着相当的落差。在这样的思想背景下，导师的著作引来宗门徒裔的反弹，也是势所必然，而且由来已久。

　　从古到今，研修者的个性特质，往往决定了他对经教的思考和抉择，以及对于佛法的领悟和实践。学风的迥异，产生了不同的学派。佛陀在世时，门下的声闻弟子，就有重视多闻智慧与头陀苦行的不同。由原始佛教到部派佛教，由印度佛教到中国佛教，这样的影响都是贯穿始终的。如果忽略这样的差异性，对于我们重新检视和解读历史，是有重大缺陷的。佛陀出世、成道、转*轮都在二千六百年前的古印度，以佛陀的三业大用为基础而结集出的经律，经过不同部派、地区、时代的传承，具有强烈的印度文化色彩和时代精神。这样的特质，是透过经律本身所传达出的资讯。倘若无视这种演变，虽口称敬信经典，难保不落入教条主义的巢穴。正如佛陀教导弟子的：

　　无论何时，只要你自己发现……『这些东西是不好的、可斥责的、受智者所谴责的、不能适当接受的，以及导致伤害和痛苦的』，你就应当放弃它们。……无论何时，你自己发现『这些东西是好的、无可斥责的、受智者所赞叹的、能适当接受的、并导致利益和幸福的』，若你已经获得这个，就应当保持。……不要由于传言、传统、传闻、或圣典上的言辞、逻辑推理的结果、观念上的容忍、表面上的相似、对师长的仰慕，而接受任何东西」「如同智慧的人把金子用作试金石来烧炼、琢磨一样，你们这些比丘，应该研究之后，再接受我的话语，而不要因为尊敬我就接受。[1]

　　依此佛陀教示来看待〈悲心〉一文，可以发现该文作者虽言必称「佛陀」，却为了合理化其「毗尼至上」、男女尊卑的观点，而处处扭曲佛意，其「导致伤害和痛苦的」说法，必须予以辩驳，以免因其「表面上的相似」而误导读者。例如：作者代佛宣说：「佛陀的教法就是重戒、重定的。只有重戒、重定，才能缘发无漏的果德」。[2]

　　然而只要稍具佛学常识的人都知道，戒定二学是共世间的，唯有无漏慧学，才是佛法不共世间的特质。〈悲心〉一文为此不惜列举大量资料，希望证成头陀究竟、女众出家有过失等论点。但是其中所引不同部派的观点本身，就陷入了不能自圆其说的矛盾。该文作者以宗派见来预设立场，又欠缺基本的文献史常识，故而通篇文章由错误论点而引发的牵强论证，触目皆是。由于该文在赞叹大迦叶的同时，对印顺导师的观点有所质疑和批判，因此笔者拟将其情绪性的语言抛开，但就其断章取义，错误解读导师著作的部分，予以反驳。

　　二、如何看待早期的头陀行

　　头陀行的源头，可以追溯到佛陀出家修道前后的印度社会。其时苦行、隐遁风气盛行。早在佛陀出家以前，就有形形色色的外道沙门团体。他们过着出家的，游行乞食的生活，即经典中所记叙的「六师外道」；最著名的就是以苦行著称的「尼干子外道」。他们过着极度谨严刻苦的生活，认为透过极端的苦行可以消除宿业，防止新业而达解脱。佛陀本人修行之初，也在雪山苦修六年，日食「一麻一麦」，身心憔悴，仍然难寻解脱，最后放弃苦行，于菩提树下证悟成佛。正如导师在《成佛之道》中指出：

　　释尊初转*轮，首先揭示了不苦不乐的中道行。认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」，是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」，而保持那中道的—以智化情的生活。[3]

　　佛陀证道后，有佛弟子随佛出家，他们之中，有些早已在外道出家，例如三迦叶、大迦叶、舍利弗等。佛陀「依法以摄僧」地建立僧团，由于根性的不同，在律制的发展中，出家比丘分为两类：他们是喜好独处的「阿兰若比丘」和乐人间住的「聚落比丘」，二者虽然同样精进修行，但是前者过着个人的修道生活，而后者却是集体共住，过着律制的团体生活。

　　从戒律的实行来看，后者的共住方式，更符合戒律运作的实际。因为组建僧团的目的是为了「令正法久住」，而僧伽自身即是运用集体的力量，去推动佛法的救世大业。佛陀本人就住在僧中，引领弟子「法味同受」、「财利共用」。

　　在律制中，受具足时有「四依」法，此「四依」法是：粪扫衣；常乞食；树下住；陈弃药。「粪扫衣」，是他人遗弃在冢间、路边的旧布条，洗净后拼成整块的衣，披在身上。「常乞食」，是指饮食从乞化而有。「树下住」，是不住房屋，而是住在露天的树下。「陈弃药」，指不强调治病药物的贵贱、新鲜与否。此「四依」是比丘生存在世间不可缺少的基本衣食住条件，同于古印度其他外道沙门的生活方式。佛陀早年随顺民俗，和弟子们也过着相同的生活。此后，僧团中出现了以大迦叶为代表的头陀行者。

　　以下，再从修道性格的不同，言及三类圣者，即：1.闻佛音声而学习佛法的声闻乘，此种根基的佛弟子数量最多。2.立志「上求佛道，下化众生」的菩萨乘。3.无师自悟的独觉乘。「独觉」又音译作辟支佛。在佛弟子中号称「头陀第一」的大迦叶，就是辟支佛根性。如《增一阿含》卷五中说

　　世尊告曰：迦叶！汝今年高长大，志衰朽弊，汝今可舍乞食乃至诸头陀行，亦可受诸长者请，并受衣裳。迦叶对曰：我今不从如来教，所以然者，若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿兰若，……行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行。[4]

　　从此经可以得知，辟支佛是住在阿兰若、行头陀行的，而大迦叶具有辟支佛的特点，印顺导师归结为三点：一、无师自悟：『若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛』。二、不说法教化：佛劝大迦叶为大众说法，迦叶不愿意说：「今诸比丘难可说法；若说法者，当有比丘不忍不喜」。[5]三、现神通：如《分别功德论》说：「夫辟支佛法，不说法教化，专以神足感动，三昧变现。大迦叶虽复罗汉取证，本识犹存」。[6]有关不愿说法的部分，〈悲心〉作者恒强比丘认为，是大迦叶「说法技巧不够圆熟，因此受到一些人的轻视甚至讽刺。」情况果真如此吗？以下就其所引《杂阿含经》的文本来加以分析：

　　尔时，世尊告尊者摩诃迦叶：「汝当为诸比丘说法、教诫、教授，所以者何？我常为诸比丘说法、教诫、教授，汝亦应尔。」尊者摩诃迦叶白佛言：「世尊，今世比丘难可教授，或有比丘不忍闻说。」佛告摩诃迦叶：「汝何因缘作如是说？」摩诃迦叶白佛言：「世尊，我见有两比丘，一名盘稠，是阿难弟子，二名阿浮毗，是摩诃目揵连弟子。彼二人共诤多闻，各言：汝来当共论议，谁所知多，谁所知胜。」时，尊者阿难住于佛后以扇扇佛，语尊者摩诃迦叶言：「且止，尊者摩诃迦叶；且忍，尊者迦叶！此年少比丘少智、恶智。」尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：「汝且默然，莫令我于僧中问汝事。」时，尊者阿难即默然住。[7]

　　世尊要迦叶尊者效法自己为比丘说法、教授，但是大迦叶却认为，今世比丘难教授或不认同他的说法，而且举阿难和目揵连的弟子共诤多闻的案例，言明自己不愿说法。其实仔细研究可以发现，这是由不同学风而引发的歧见，论法者彼此之间为了探讨法义，往往透过相互的往复辩论来抉择真义，通过辩论可以使彼此的思考更趋缜密。这本是论法者经常使用的方法，今天的藏传佛教，仍在延续这样的辩经方式。但在头陀著称的大迦叶眼里，却看成是争论，所以即便在佛前，仍然拒绝佛陀的建议，并且毫不客气的呵斥阿难，要他住嘴。[8]

　　我们再从现实的意义来说明：住阿兰若行头陀行的辟支佛，其不乐说法的原因何在。人类语言的产生，来自彼此交流的需要，随着社会生活的不断发展进步，语言的种类及交流的内容，也经历了从简单到复杂、从模糊到清晰的过程。人类驾驭语言的能力需要不断的练习，反复的强化，才能熟练运用，并掌握使用方法。就每个人来说，除了自己的母语外，透过听说的练习，也能或多或少掌握其他的语言。

　　反之，如果长期疏于练习使用，即便是非常熟悉的母语，也有可能忘失。可见，要想正确的表达自己的思想，语言的精确是必不可少的。但是，精确的表达，是需要人与人之间的经常沟通才能实现的。例如：闭关修行的人，在洞穴中不近人迹，三年五载下来，见到他人，往往会产生语言迟钝的现象。语言的特性本就如此。辟支佛经常居住在远离人群的旷野，欠缺与人交谈的客观条件，这样的情形，也导致其欠缺说法的实际能力。

　　综上所叙，可以对头陀行的出现及内容，有一些初步的了解。可是，「头陀行」与释尊「依法摄僧」而制定的「律仪行」有何差别呢？印顺导师有精确的说明。

　　依古代沙门生活而来的，严格持行的，是「头陀行」。释尊「依法摄僧」，渐渐的制订「律仪行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方面，而有较大伸缩性的。[9]

　　苦行主义是：学道非尽形寿苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合……。[10]

　　其实，适度的苦行，可以使修道者有「苦其心志，劳其筋骨」的心理准备，可以促使自身淡泊物欲，以养成良好的修道品质。加上出家者依信徒的供养而生存，物力维艰，来之不易，保持简单的生活方式，得少为足，精进道业，这也是佛陀制定「四依法」的原因。但是倘若过犹不及，亦将堕入极端苦行的泥淖。提婆达多破僧，倡导「五法是道」，就是典型的个案。导师认为：「提婆达多重于精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化……。」[11]佛陀倡导的中道行，既不赞同耽着五欲的享乐主义，也不推崇极端的苦行主义，「如来离于二边，说于中道」，中道的具体内容就是「八支圣道」。「八圣道」涵盖了戒、定、慧的所有德目。所以，不赞同极端苦行，并不意谓着就是要放逸懈怠，偏重极苦与极乐，皆非正道。

　　三、由「佛陀嘱法大迦叶」而引伸的思考

　　(一)自依止，法依止，不余依止

　　佛陀在世时，佛弟子随佛而学，彼此之间维系着正常的师生关系。佛陀是大众的精神导师，以自身清净的身、口、意，教诫引导弟子随顺于法的实践。僧团中如果出现「诤事」，佛陀也从不以教主的崇高身份裁判对错，而是让僧团以僧羯磨的方式(即僧团会议)处理大小「诤事」，例如；各部律典所记载的「七灭诤法」。如此的团体运作方式，与世间其他社会团体和宗教组织强调领导、师长、教主的绝对权威相比，通达「缘起无我」、「众生平等」深意的佛陀，可谓是超乎其上。

　　据经典记载：当瓶沙王以竹园奉上世尊，佛言：「可以施僧，其福益多。……但以施僧，我在僧中。」[12]「我不摄受众」，「我亦在僧数」。这道出了佛陀「依法摄僧」的实质。同样地，《长阿含经》「游行经」中，记述了一段佛陀涅槃前的「嘱法」经过：

　　夏安居中，佛身疾生，举体皆痛。佛自念言：「我今疾生，举身痛甚；而诸弟子悉皆不在，若取涅槃，则非我宜。今当精勤自力，以留寿命。尔时世尊于静室出，坐清凉处，阿难见已，速疾往旨，而白佛言：「今观尊颜，疾如有损，」阿难又言：「世尊有疾，我心惶惧，忧结荒迷，不识方面。气息未绝，犹少醒悟默思：如来未即灭度，世眼未灭，大法未损，何故今者不有教令于弟子乎？」佛告阿难：众僧于我有所须耶？若有自言：「我持众僧，我摄众僧。」斯人于众应有效命。如来不言「我持于众，我摄于众」，岂当于众有教令乎？……是故阿难，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自皈依，皈依于法，勿他皈依。[13]

　　佛陀即将灭度前，阿难请问世尊：如来在世是人天眼目，而今身体有病，让我心中惶恐不安。趁着世尊还未灭度，大法未损，为何不留下教令给弟子？意即希望佛陀在世时嘱法(套句现代术语，就是「指定接班人」)。

　　对于阿难的询问，佛陀是如何回答的？他说：「假如有人自认为『我在领导众僧，我在摄受众僧』，这人在众僧前才有所教令。如来从不说『我在领导众僧，我在摄受众僧』，为何须要对众僧有所教令呢？」换句话说，佛陀自己都不认为自己在领导众僧，又哪里须要指定一位未来领导众僧的接班人呢？

　　接着佛陀告诫阿难：「要自己点燃生命的火焰，点燃法的火焰，不要依靠他人来获取真理的火焰。应当相信自己的努力，依止于法，不要把他人作为自己的皈依处。」

　　此段经文说明，依于「缘起」真理的佛法，是并不强调个人领导威权的。佛陀不把自己看做是真理的代言者，也希望弟子跳出依于大师的情执，「自依止，法依止，勿余依止。」[14]

　　(二)佛弟子眼里的「依法不依人」

　　虽说有佛陀「当自皈依，皈依于法，勿他皈依」的谆谆教诲，但是佛陀灭度后，仍有寻找继承人的困惑。

　　梵志瞿默目犍连与尊者阿难共相问讯，却坐一面，白曰：「阿难，欲有所问，听我问耶？」尊者阿难报曰：「目犍连，汝便可问，我闻当思。」则便问曰：「阿难，颇有一比丘与沙门瞿昙等耶？」……摩竭陀大臣雨势复问曰：「阿难，云何答彼？」尊者阿难答曰：「雨势，都无一比丘与世尊等等。」摩竭陀大臣雨势复问曰：「唯然！阿难，无一比丘与世尊等等。颇有一比丘为沙门瞿昙在时所立：此比丘，我般涅槃后，为诸比丘所依！谓令汝等今所依耶？」尊者阿难答曰：「雨势，都无一比丘为世尊所知见，如来无所著等正觉在世所立：此比丘，我般涅槃后，为诸比丘所依。谓令我等今所依者。」

　　摩竭陀大臣雨势复问曰：「……颇有一比丘，与众共合集，拜此比丘，世尊般涅槃后，为诸比丘所依，谓令汝等今所依耶？」尊者阿难答曰：「雨势，亦无一比丘与众共合集，拜此比丘，世尊般涅槃，为诸比丘所依，谓令汝等今所依者」。……

　　「阿难，若尔者，汝等无所依，共和合，不诤安隐，同一一教，合一水乳，快乐游行，如沙门瞿昙在时耶？」尊者阿难告曰：「雨势，汝莫作是说，言我等无所依。所以者何？我等有所依！」摩竭陀大臣雨势白曰：「前后所说，何不相应」……尊者阿难答曰：「雨势，我等不依于人而依于法……。」[15]

　　这段录于《中阿含经》的「瞿昙目犍连经」，从阿难尊者与梵志瞿昙目犍连以及摩竭陀大臣雨势的对话中，展开了一场佛陀涅槃后有关确认继承人的讨论。从经中可以看出，两人关心的是佛陀最终把摄受僧众的权利交给了哪一位弟子(同样的问题也曾经困惑过阿难)。受到佛陀「当自皈依，皈依于法，勿他皈依」教诲的阿难，明白地告于对方：佛陀既没指定哪一位比丘作他的接班人，僧众也没有公推一位比丘来引领大众。雨势认为：如果这样，你们这些佛弟子岂不无所依止，成了一盘散沙，哪里能像佛陀在世时那样「共和合，不诤安隐，同一一教，合一水乳，快乐游行」？阿难对雨势说：你不能认为我们没有依靠，我们不是依止于人，而是依于法。[16]

　　佛陀「依法不依人」的教导，对于那些处处讲「传承」的人来说，不正是一味对治的良药吗？〈悲心〉作者认为佛陀「晚年，有提婆达多破僧，所以最令佛陀费心的就是如何使正法久住，以及涅槃后将佛法付嘱给谁」。[17]但是，提婆达多破僧的真正原因，正是要让佛陀把僧团交给他来管理(传法、授权给他)。面对提婆达多的「索众」，佛陀对他说：「舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝啖唾痴人！」[18]因而要摆脱「嘱法」的迷思，必须通达「缘起无我」的智慧，时刻谨记「依止于法」、「勿余依止」的遗教。

　　恒强比丘举《杂阿含经》「善来迦叶！于此半座。我今竟(不)知谁先出家，汝耶？我耶？」[19]以这段迦叶与佛几乎平等的传说，拿来证明佛陀嘱法大迦叶的可能。其实比对南传《尼柯耶》，就没有这一段经文。印顺导师说：这应是推重大迦叶的北方所特有的传说。[20]尊重于法的摄受(重于法制)，强调集体的力量，是佛陀推动僧团运作的重点。世尊称自己「亦在僧数」，不以领导人自居的实例，不就是最好的明证吗？

　　四、王舍城结集的有关事件

　　(一)由「小小戒」而引发的论诤

　　佛陀灭度以后，结集大会上，阿难传佛遗命：「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。」[21]「杂碎戒」，《五分律》又称为「小小戒」。作为大会主席的大迦叶立刻问：什么是小小戒？阿难说他没有问过佛陀。于是在未经僧团讨论、表决的情况下，大迦叶以「不知小小戒相」的理由，正式宣布：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。」

　　对于大迦叶制订的规范，僧中有人明确表达了不同的看法。例如：当时原在边地弘法的富楼那尊者，从远方赶到结集大会，请大迦叶复述一遍有关戒律的规定，得知上述规范后，立刻表示碍难同意。因为富楼那弘法的边地，当地没有供养沙门的习惯，是要坚持乞食的律制，还是把正法传播到那里，富楼那选择了后者。于是告知大迦叶，他「亲从佛闻」有关「内宿」(将食物放置僧伽蓝中过夜)、「内熟」(在僧伽蓝内煮食)、「自熟」(比丘自行煮食)等七项准予更改的规定。但是，大迦叶以为那是饥荒年间不得已的开缘，如今不可再开此特例。

　　面对大迦叶的固执己见，富楼那表示自己在边地宏法，「我忍余事，于此七条不能行之」的立场。但他已经无法改变大迦叶的决定。可以说，富楼那提出的意见，攸关未来戒律的发展方向——是「轻重等持」，还是「律重根本」。[22]

　　可是恒强比丘却认为：「那些只是随方毗尼，仅此而已。」[23]要知道，乞食制是当时比丘生活中最基本的规制，不知恒强比丘是有意的轻描淡写，还是避重就轻呢？大迦叶要求：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。」恒强比丘认为这「是对佛陀教法最完满的忠实，而决不是某些人所认为的有违佛陀本意。」[24]那么，阿难传佛陀遗教「小小戒可舍」，岂不就是佛陀「已制」的教言，带头不奉行佛陀教言，违背佛陀本意的，岂不正是大迦叶呢？

　　至于大迦叶责备阿难当时没有问清楚「小小戒」到底是哪类戒法的问题，我们不妨从另一个面向来讨论。

　　龙树菩萨说：「毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实相法。」[25]戒律毕竟是「世谛流布」的制度，它的形成和发展，脱离不了现实社会的时空背景，有地域环境的适应性，「诸行无常」的法则，同样适用于戒律的流布。佛陀所说的「小小戒」，就是基于这样的法则而制定的。他不希望比丘们老死在教条之下，因为时节因缘的限制，而无法开展弘法利生的大业，因此把「舍小小戒」的权力交给了僧伽。「小小戒」也并非以类相从的，舍「小小戒」并不是放弃持戒，哪些当舍、哪些不能舍，是不能任性为之的。必须遵照「一大理想」与「十种利益」的制戒原则谨慎的研判，该舍的应舍，该增加的也应该适度增加，并非某些持律者认为的，如果不「轻重等持」，就会全盘放弃持戒。

　　例如：众学法中的「不得含饭语」，虽属「小小戒」，但是这样的行为非常坏威仪，故而不能轻易放舍。同样的，佛陀在世时，并无制订能否坐飞机、上网路的相关规定，以及有关抽烟、吸毒的限制。是率性的自由心证，还是重新制订规范，这些都是后代佛弟子需要面对和急需解决的问题。虽说当年结集之初，距离佛陀在世的年代不远，制订的规范也还适应于当时的社会现状。但是，大迦叶「不听舍小小戒」的决定，使后来的学律者思想趋于保守，这是不争的事实。

　　(二)女众出家的曲折道路

　　1.影响正法久住的真实原因

　　佛陀成道组建僧团，起初只有比丘僧。后来，佛陀的姨母摩诃波阇波提率领众多的释种女，四处追随佛陀，希望随佛出家。经过再三请求，得不到世尊的同意。眼见她们四处奔走，疲劳不堪，颇具慈心的阿难心中不忍，于是代为向世尊请求，请其准予女人出家，其理由是：女人出家学道能证初果到四果的圣位。基于修道证果的原因，佛陀同意了阿难的请求，准许女人出家。

　　佛陀在女人请求出家时，有所顾虑的原因是什么呢。依据律典：《四分律》、《五分律》、《根有律》都有「女人出家正法减五百年」的说法。为何女人出家，令正法减五百年呢？律中无非是说「犹如人家多女少男，当知其家衰灭不久。」[26]「如作田家，苗稼成熟，忽被风雨霜雹所损；女人出家，损坏正法，亦复如是。」[27]这些经律把女人当作病菌的说法，与古代社会视女人为祸水的观念如出一辙。为什么有这样的描述呢？印顺导师分析道：

　　以男众喻稻麦，以女众喻霜雹；但男众真的是健全的禾苗，女众就是霜雹病菌吗？为比丘而制的重罪——四事、十三事，都与出家的女众无关，但一样的犯了。所以上述二喻，只是古代社会，重男轻女，以女子为小人、祸水的想法。

　　释尊起初不允许女众出家，如认为佛早把女众看成病菌，那是不合理的。佛会明知是病菌，而仍旧移植病菌于禾苗吗？[28]

　　那么，导致正法不能久住的原因又是什么呢？据《杂阿含经》记载：

　　如来正法，不为地界所坏，不为水、火、风界所坏。乃至恶众生出世，乐行诸欲，欲行诸恶，成就诸恶；非法言法，法言非法，非律言律。以相似法句、味帜燃，如来正法于此则没。[29]

　　《四分律》也同样作了同样的分析：

　　若比丘说相似文句，遮法毗尼，此比丘令多人不得利益，作诸苦业，以灭正法。若比丘随顺文句，不违法毗尼，如此比丘，利益多人，不令作众苦业，正法久住。[30]

　　如来正法不为外来的力量之所破坏，而是有相似佛法出现时，正法将于此坏灭。依上述经律的说法可以看出，正法不能久住的原因，并非是女众出家，而是佛弟子不能精进道业，不能读诵受持正确的法义，反而倒说相似法，丧失佛法的特质。历史上佛教灭于印度的状况，不正是如此吗？

　　另外，佛陀在准予女众出家的问题上会有所犹豫，应是出于客观现实环境的考量。佛世时，比丘大多住在森林、旷野中，日常生活依于托钵乞食。经典也记载过：即便是比丘，也曾经因为外出乞食而遭到抢劫，连所穿衣服都被扒光。女众如果出家，由谁来负责她们的安全？与男众共住，又会招来社会的非议和诸多不便。加上古印度社会女人的地位极其低践，甚至作为商品被随意买卖。如此的现实条件和治安环境，难怪佛陀对于女众出家有所犹豫。如此睿智、慈悲的佛陀与经典中视女人为祸水的形象，岂不是天差地别！

　　2.大迦叶对阿难的指责

　　佛陀灭度后，因为女人出家等问题，阿难被大迦叶指责，并判了六个突吉罗。这六个突吉罗，在律典中有不同的开合，印顺导师在《华雨集》〈阿难过在何处〉一文中，归并为三类过失：一、有关「小小戒」的问题 (如上已作了分析) ；二、关于女人眼泪污佛脚的问题；三、有关侍佛不周的问题。

　　首先是请佛度女人出家。令人感到疑惑的是，佛陀在世时，大迦叶并未提出阿难请度女人的过失，而是留待佛灭后的结集大会中方才举罪。这种举措，与他平日经常在佛陀面前举发他人过失的习惯，十分不合。

　　另外，佛涅槃后，阿难让女人先礼佛舍利，女人眼泪污佛脚，此事也被大迦叶判了一个突吉罗。为什么要女人先礼佛舍利？阿难说是怕她们因为天太晚了，无法回程。

　　有关侍佛不周的问题，包括没有请佛住世，如来索水而不与，足踏佛衣。

　　针对上述诸般指责，阿难并不认为自己有罪，但是为了僧伽的和合，于是尊重大德上座，而在僧中求忏悔。其实这些过失，有些不过是生活上的小细节，大迦叶非要一一把它挖掘出来不可，难道真是恒强比丘所认为的：「诃责是因于爱护」吗？如果长期这样自动催眠，将不合理的事情合理化，必将会丧失择法的能力。

　　五、结语

　　因为回应〈悲心〉一文，把我们再次带入历史的隧道。回顾历史是为了要「以史为鉴」，每个人基于个人的因缘，对于同一事件，有或彼或此的看法，这本是缘起世间应有的众生相。我们大可不必以真理的代言人自居，把那些见地与己不和的人妖魔化，例如：动辄把对方说成是「六群比丘」、「六群比丘尼」。恒强比丘出于信仰的热诚，把诃责当作爱护，将苦行视为究竟，并把「女人本不该出家」，看作是理所当然的命题。他这种思考方式，与善用史学研究法的印顺导师，源于「三法印」以佛法研究佛法的思维模式，是完全不同的类型。

　　恒强比丘要为大迦叶翻案的原因是，他所心仪的教法，被导师判为不究竟，所尊崇的声闻圣者，被视为「犹有余习」。但是，这本是大乘通义，犯不着于此耿耿于怀。反之，导师并未否认大迦叶的历史功绩，在《印度之佛教》中写到：

　　五百结集，大迦叶实促成之。其丰功伟业，泽被后世，吾人无间言矣！然未能集思广益，求其备且当，而匆促成之；虽圣者离欲，心无染着如虚空，而习气所引，究不无圭璧之玷也。[31]

　　遗憾的是，这样中道看待并处理问题的方式，并非人人能够了知掌握。吾人以史为鉴，对于大迦叶不但是论其功过，最重要的是，今日佛教已不宜再重蹈覆辙，落入保守、僵固、教条主义、男性沙文主义的迷障中了。

　　参考文献

　　1. 印顺：《佛法概论》，台北：正闻出版社

　　2. 印顺：《成佛之道》，台北：正闻出版社

　　3. 印顺：《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社

　　4. 印顺：《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社

　　5. 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社

　　6. 印顺：《华雨集》第三册，台北：正闻出版社

　　7. 释昭慧：《佛教伦理学》，台北：法界出版社

　　8. 释昭慧：《律学今诠》，台北：法界出版社

　　9. 释昭慧：《佛教规范伦理学》，台北：法界出版社

　　10. 释昭慧：《千载沈吟—新世纪的佛教女性思维》，台北：法界出版社

　　11. 释悟殷：《部派佛教系列(上编)——实相篇、业果篇》，台北：法界出版社

　　12. 释悟殷：《部派佛教系列(中编)——修证篇》，台北：法界出版社

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　　【注释】

　　[1] 《增支部》(AGguttarA NikAya)1，189～195，南传17，页304～317《真理要集》(TattvasAngraha)卷2

　　[2] 恒强，〈大迦叶尊者的悲心〉，《戒幢佛学》，2005，第3卷，页588。

　　[3] 印顺，《成佛之道》，页132，台北：正闻出版社。

　　[4] 《增一阿含经》卷5(大正2，570中)。

　　[5] 《杂阿含经》卷41(大正2，300下～301上)。

　　[6] 《分别功德论》卷上(大正25，30下)。印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻，页547。

　　[7]《杂阿含经》卷41(大正2，300中)。

　　[8] 印顺导师，〈王舍城结集之研究〉，《华雨集》第3册，页41。

　　[9] 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻，页204。

　　[10] 印顺，《华雨集》，台北，正闻，页26。

　　[11] 同注9，页27。

　　[12]《五分律》卷16(大正22，110中)。

　　[13]《长阿含经》卷2(大正1，15上～中)。

　　[14] 以上观点，出自释昭慧：《律学今诠》，页150。

　　[15]《中阿含经》卷36(大正1，654上～中)。

　　[16] 以上观点，出自释昭慧：《律学今诠》，页155。

　　[17] 恒强，〈大迦叶尊者的悲心〉，《戒幢佛学》，2005，第3卷，页583。

　　[18]《十诵律》卷3六(大正23，285中)。

　　[19]《杂阿含经》卷41(大正2，302上)。

　　[20] 印顺，《华雨集》第3册，台北：正闻，页43。

　　[21] 《四分律》卷54(大正22，967中)。

　　[22] 以上观点，出自释昭慧：《律学今诠》，页120。

　　[23] 恒强，〈大迦叶尊者的悲心〉，《戒幢佛学》，2005，第3卷，页589。

　　[24] 同注18

　　[25] 《大智度论》卷1(大正25，66中)。

　　[26] 《五分律》卷29(大正22，186上)。

　　[27] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷29(大正24，350下)。

　　[28] 印顺，《华雨集》第3册，台北：正闻，页100。

　　[29] 《杂阿含经》卷32(大正2，226中～下)。

　　[30] 《四分律》卷57(大正22，990中～下)

　　[31] 印顺，《印度之佛教》，台北：正闻，页56。

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