印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：印顺导师对佛教教制的关注与思考(释心皓)

返回目录

 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：印顺导师对佛教教制的关注与思考(释心皓)

 　　心皓法师：印顺导师对佛教教制的关注与思考(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

　　印顺导师对佛教教制的关注与思考

　　释心皓(闽南佛学院讲师、教研室主任)

　　论文摘要

　　印顺导师一生浸霪于佛法，他对佛教的教理、教史和教制，都有相当惊人的研究成果，其论教制的文章集中于《教制教典与教学》、《中国佛教琐谈》、《原始佛教圣典之集成》和《初期大乘佛教的起源与开展》等著述。导师对教制的关注源于其人间佛教的理念而来，教团是衡量教门兴衰的重要标志，佛法的是否真正兴盛，可以从教团制度的成败得到反映。因此佛门教制的革新和建设，也是人间佛教的一个重要内容和任务。

　　导师十分关注中国佛教发展的教团制度，对佛教教制作了佛制和祖制两方面的宏观概括。他认为，中国古代向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化的佛教僧制，对于僧徒的管辖和佛教的维持，从总体看仍是十分有益的。然而近代中国形势剧变，佛教内部的丛林古制老态龙钟，弊病百出，教制实有重新建设之必要。导师在《中国佛教琐谈》一文中对于中国佛教的现状，如付法与接法、传戒与供僧、丛林与小庙等没落变质的现象，作了一番分析和批评，他对于不起实际作用且软弱无能的佛教组织是极力批判的。导师指出，佛教制度经过二千五百年的变迁，不再是旧制所能束缚，应该有为适应现代社会作出调整的觉性和勇气，依承佛制，参酌古今，发展出更合于佛法的教制僧制。这包括僧团制度的健全和在家佛教的建设，所以导师希望僧众与信众，都能健全组织，共同来复兴中国佛教。

　　关键词：戒律、教制、僧才培养、教团、在家佛教

　　一、前言

　　印顺导师是带领近代传统中国佛教大步迈向现代化的最重要的里程碑式人物，他认为人间佛教所适应的青年时代、处世时代、集体时代这三个倾向，是今后佛教发展的必然趋势，而培养青年弘法人才和发扬大乘精神的入世弘法，均不能离于以教团组织为基础的建设，这是导师所倡扬的「集体时代」的组织团结精神。

　　教制建设是人间佛教的一个重要内容，它源于佛陀时代僧团的律制。导师对律制在中国的演变做了宏观的概括，认为丛林制和僧官制的两种本土化教制维系了中国佛教千余年。然而，在佛教一向起主导作用的禅宗丛林制度，在近代中国修持内涵全无，「禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作些什么？中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。」[1]针对没落的佛教现状，太虚大师曾大声疾呼，提出整顿僧伽制度的主张，力图补偏救弊。印顺导师没有像太虚大师那样激烈地提倡教制革命，但作为太虚人生佛教思想的继承人，他对近代中国佛教制度同样给予充分的关注。他和太虚大师一样秉持以僧为住持佛法之主体的理念，主张僧众应该改变隐遁消极的态度，积极融入社会，并提出在良好共修氛围的教团中培养僧才的诸多建议。同时，为了适应时代发展的趋势，扩大佛教在社会的积极影响，他希望在家佛教徒通过优秀的组织建设，也能承当起复兴佛教，光大佛法的重大责任，并强调这是现阶段中国佛教制度的特殊意义。本文试图通过分析导师对整个佛教教制的透视、反省和思考，来说明导师针对现状所指出的创建教团的方法和原则，仍源于其契理契机的人间佛教理念，这是值得广大人间佛教行者去积极实践和运作的。

　　二、对教制演变的宏观概括

　　(一)佛制戒律的根本原则

　　教制是指佛教教团制度的建立，最早源于佛陀所制的戒律。佛陀制戒是希望通过戒律摄取于僧，令他们的举止修持合乎一定的规范，以便安心办道，达到僧团安乐和合、住持正法的目的。佛法的流行世间与律制有着最密切的关系，导师认为完整健全的人间佛教必须是法与毗尼的均衡协调发展，否则任何偏颇的畸形发展，都将导致病态的、偏枯的佛教。但佛教在流传过程中，显然是重法而轻律。因此人间佛教的教制 建设应该「法」与「律」并重，以恢复佛教本来固有的精神。

　　毗尼是佛法住世的根本，是佛陀涅槃前反复叮嘱弟子们遵守奉行的修行规制。导师对声闻律仪的积极意义是十分肯定的，他认为比丘们有了正业、正语、正命的律仪生活，才能靠着内心外行的锻练来陶冶法器。他说：「戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。」[2]

　　导师把戒律行仪和定慧修证视为佛弟子所依止修学的轨范，是一切声闻律和大乘律行者的修学基础。虽然声闻律和大乘律的精神是有区别的，声闻律重在少欲知足，淡泊自利，少事少业，严持禁戒；大乘律则以利他为重，为要救济世间，不妨多集财物，利益众生。但是，如果离开少欲知足的声闻律精神而行大乘法，就是走入了岔路，与世间的贪欲多求没有什么区别了。所以，一味脱离出世的声闻功德，就不能成就大乘的入世妙法。[3]

　　因此，在看待佛制方面，他认为应当在遵守佛陀制戒精神的前提下，随方随缘地创造性诠释和运用，既不可随意毁弃戒律，也不可死守教条。就佛法真俗二谛言之，佛教戒律条文既是世俗谛，必有时间与空间的适应问题，为了适应各个时期的宗教社会生态，戒律可以因时、因地的不同而作必要的调整。但是，戒律上的任何调整，均不能背离佛陀制戒的原始宗旨──制戒十利，否则即是背离了佛教的根本精神。

　　导师将佛陀制戒的根本意趣──制戒十句义，[4]归纳为一大理想、六项义利。所谓「一大理想」，是指「梵行久住」(正法久住)。令正法久住，是佛制戒的根本目的和最高理想。所谓「六项义利」，一、和合：摄取于僧；二、安乐：令僧欢喜，令僧安乐住；三、清净：难调者令调，惭愧者得安乐；四、外化：未信者信，已信者令增长；五、内证：断现在有漏，断未来有漏；六、究极理想：正法得久住。[5]在这些原则的考量下，佛陀方允许比丘有「随方毗尼」[6]的适当变革。因此，导师主张持守戒律应该掌握律制的根本精神，随顺时代的潮流而灵活应用，在不违律制的精神下，把看似世俗化的蜕变，转化为宗教的神圣性功能，这时的随方毗尼就成了宗教神圣性的实践，佛法可以因此得到更好地流布。

　　总之，导师看待戒律是基于缘起法则的立场，他不认为中国佛教应当完全沿用佛陀时代的所有戒条，因此对佛制戒律在中国演变发展为祖制清规，是抱着赞许和肯定的态度。

　　(二)教制在中国的演变

　　佛教是一种制度性显著的宗教，这是由其团体性质所决定的。僧团是独立于世俗社会之外的特殊团体，维系这一团体的制度就是佛制戒律。但戒律在中国佛教早期并没有被非常认真地实行过，这是源于印度戒律教条的繁琐和不合时宜。导师在《泛论中国佛教制度》中说：

　　佛教传来中国的时候，印度的佛教，早已在不大重视毗尼的情况中。部分的重律学派，也只是繁琐仪制的保守；拘守小节，忽略时空的适应，不能发扬毗尼的真精神。[7]

　　导师认为，由于中国与印度的地域环境、生活习惯、风俗文化等之间的差异，印度佛教的戒律无法全数移至中国地区来执行，其所遭遇到的最大阻力和责难来自儒家的伦理观念。虽然，佛教在中国经过了一个适应期后，僧人的修道方式逐渐为人们所接受，但是受中国封建宗法制社会、高踞于这一社会之上的君主政权以及主导意识形态——儒教的三重制约，佛教在教义和组织体制上都发生了重大转变。[8]对此，导师 作了一番精辟的论述：

　　中国的佛教僧制，起初虽仿效印度，依律而住，而实不曾有过象样的僧制。……然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制；等到发觉形式剿袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。一、国家的管辖制：……二、禅僧的丛林制。[9]

　　佛教制度的两方面演化是由内因外缘的交互作用导致的。佛教传入中国后，僧团势力发展迅猛，形成为一股强大的社会力量，当政者出于隐忧和防范，必然想尽办法来加强对于佛教教权的控制和管理；且由于僧众的杂滥，影响社会，影响国家，致使国家进行政治的干涉。另一方面，教团内部也为僧团的清净和共住考虑，制定了一些适应本土的内部组织管理制度，以便维系佛法于不坠。「这两种中国化的教制，一是 每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。」[10]

　　导师认为这两种并行不悖的教制对中国佛教的维护是有益的。第一类的国家管辖制，也即古代的僧官制度，这是因为僧众不能健全、不能自治而产生的。导师说：「古代的政治干涉，大体是善意的，如淘汰僧众，禁止私立寺院，试经得度等等(如恶意即灭法)。[11]」他说姚兴、梁武帝两位著名的护法皇帝都是通过立僧人为僧正，达到以僧治僧的目的，可见僧官制度虽是处在国家的宏观管辖之下，对于不健全的佛教，实际是有益的。

　　第二类的禅僧丛林制，导师认为它是千百年来维护佛教僧团相当成功的一个制度。中国佛教的制度由佛制演变为祖制，是祖师们针对本土文化条件的不同背景，在规制上所做的适度调整，这也是「随方毗尼」的应用原则。自佛教传入中国，先后有东晋道安制立的「僧尼规范」，陈隋天台智顗的「制法十条」，乃至唐代怀海「百丈清规」的创立。此后，戒律便被丛林清规取而代之，产生了完全本土化的教制。导师对 禅宗的制度是赞叹的，他说：

　　别立禅院的禅僧，在唐代，适应山林农村环境，参照佛陀的僧制，创设丛林制度。「一日不作，一日不食」；他们「辟土开荒」讲求经济自足。这个制度，配合着真参实悟的信心与精进(法的)，确乎相当成功。佛教的思想界，虽已因固定、保守而走向衰落；亏了这丛林制度，总算维持佛教一直到最近。[12]

　　百丈怀海倡导的「一日不作，一日不食」的农禅佛教，为千百年来诸多丛林禅寺所遵循。然而时移世变，适用于农业社会的禅寺清规，在工商业时代的今天已经名存实亡。印顺导师对禅宗清规显然要比僧官制度关注得多，清规的没落，使得他对传统佛教自身存在的问题有了更多的反省，对中国佛教近现代的制度和组织有了更深地思考和关注。在他弘富的著述中，对如何革除近现代佛教制度的弊端而代之以完美的组

　　织是他常常探究的问题。

　　三、对教团没落现状的反思

　　禅宗创立的丛林制度对佛教的影响，无疑是十分深远而广大的。然而随着近代中国的形势剧变，佛教内部的丛林古制日显老态龙钟，弊病百出。正如导师所指出的，「中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。」[13]导师在《中国佛教琐谈》一文中对于中国佛教的现状如付法与接法、传戒与供僧、丛林与小庙等没落或变质的现象，作了一番分析和批评，他希望从这些佛教法制的弊端中总结经验，谋求佛教的发展之路。

　　(一)出家与还俗的杂滥

　　依照戒律规定，僧尼出家受戒均出于自愿，若不意欲过出家生活，可以对一人声明舍戒还俗。如果还俗后重新出家受戒，就要从末座──最小的比丘做起。所以「还俗要合法的，公开的舍戒而去，不能偷偷的溜走(以便偷偷的回来)。」「出家与还俗，与世间的入籍、出籍，入党、退党一样，都有一定的制度，决不能要去就去，说来就来的。」[14]然而现今佛教的出家还俗制度似乎被许多人所漠视，造成时僧时俗，不僧不俗的可悲情形。

　　印顺导师在《出家与还俗》一文中列举了自抗战以来几位僧青年脱下僧装，参加革命阵营，不久又重披僧装的事实。还提到一些人是还俗后通过闭关的方式来「恢复僧格」，重新获得他人认可的僧人身份，令人啼笑皆非。

　　导师分析了我国僧人出家与还俗的杂乱情况，认为有三个原因：一、受儒家文化的影响，重人情而不重法治。僧人来去自由，没有人提出异议，回来了就好，以致见多了成为常态。二、重定慧而轻戒律。中国盛传大乘佛法，而大乘佛法重慧轻戒，导致了僧团龙蛇混杂，凡圣交参的局面。三、与佛教的受法难的迫害有关。法难结束后，心存佛法而被迫还俗的僧尼回来时不一定再受戒，虽出于无奈，但日久不免出现僧团杂滥的副作用。[15]

　　出家与还俗的杂乱由来已久，导师对此提出一个整顿方法，他说：

　　如要整顿佛教，要先将一切出家的纳入组织，有出家与舍戒的档案可查(及「王难」而被迫的)，进一步做到破戒(不是犯戒)的勒令还俗，不得再出家，僧团才会有清净的可能。[16]

　　印顺导师在《传戒》一文中，对中国佛教传戒制度中混滥无知的现象也作了一番揭露。他对中国佛教三坛大戒中流于形式的一些问遮难、具衣钵的受戒规制也有着许多的感叹，但有两点值得肯定的是：「论传戒，……虽不能促成僧伽的清净，但到底维持了出家的形象[17]」；「在戒期中，引礼师管教严格，……对一个初出家的来说，不失为良好的生活教育！」[18]

　　但总的来说，印顺导师对现今佛教界出家与还俗、传戒与受戒等的不合律仪的作法是偏于失望和无奈的。他慨叹佛教界的法纪荡然，「入僧」与「出僧」，没有法纪可言；而戒子们「戒期完毕，戒牒到手，到处云水挂单，流为有养无教的一群」[19]，所以他一直呼吁要提高出家众的素质，希望出家众通过健全自身的学识修养。在居士的地位与作用不断凸显的现今佛教界，仍能成为众生的精神领袖。

　　(二)付法与接法的俗化

　　「付法」在佛教宗派中具有特殊的内涵，一方面是指师父选择合适自行化他的根器，付嘱以自宗的法脉，令其相续传持之意；同时也是师父对弟子住持佛法，领众修行的能力与地位的认可。

　　导师在《中国禅宗史》第五章对「付法」古老而深远的意义做了一番探究。他说「佛法没有基督教那样，产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。」他认为，付法源于师资授受的传承，并举出《阿育王传》卷四迦叶尊者临涅槃前以法付嘱阿难的事例[20]，来说明印度《付法藏传》中的付法情况，基本是临入涅槃而付法于后人。这样的付法制，深深地影响中国佛教。但禅宗的师资相承，是着重于「心心相印」的法门授受，并以「付衣」为凭信，与印度所传的临终付嘱，在意义上并不完全相同。

　　导师对禅宗，特别是慧能以后的禅宗，是否真能代代相传的付法制度并不十分以为然。事实上，《百丈清规证义记》就认为付法在禅宗仅止于六祖慧能，后世的付法只是徒有其名。[21]明代以来，禅门更是积弊日深，他引用憨山德清的话说：「五十年来，师弦绝响。近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自尊称临济几十几代。」[22]所以，导师觉得禅宗到了明末，就连最兴盛的临济宗也只存在形式上的付法了，衰落至近今，更是一代不如一代。

　　印顺导师在《中国佛教琐谈》中，将现今寺院「法师父」与「法子」付法与接法的性质分为两类：

　　一是仰慕「法师」的德行、名望，在佛教中的地位或势力，所以取得「法师」同意而付法；一是付了法，「法子」可以在「法师」的道场任住持，这可能变质为世俗名位的追求。[23]

　　法师付法与法子，由法子们继任住持，这一制度，广泛流行于大江南北。付法以后，法师与法子，法兄与法弟等，形成了类似世俗亲眷的法眷关系。但有时法兄弟之间，容易为争当住持而引起既联合又反对的内部争斗。

　　导师对近代付法与接法的徒有形式而无真实内涵很不以为然。他认为，这些形式在对佛教事务的运作上仅具一些世俗意义，其性质根本不能与古代禅宗以心印心的付法相提并论，他对这些完全失去传灯本义的付法形式深表痛心。

　　(三)丛林与小庙的实质

　　导师在《中国佛教琐谈》中对丛林与小庙的体制做了一番分析研究，对宋以来的寺院体制更为关注。丛林和小庙就是宋初的「十方住持院」和「甲乙徒弟院」。

　　宋代丛林原有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三种之分。其中，敕差住持院是指由朝廷给牒任命寺院住持，这一制度现今已不存在。甲乙徒弟院是住持示寂或引退之际，顺次以其所度的弟子继承其职，这种师资相承的世袭制，被称为子孙庙，俗称小庙。十方住持院指住持的任命不拘师徒关系，而请诸方名德高僧为住持，故被称为十方丛林。[24]

　　印顺导师认为「丛林与小庙的分类，是十方公有制、子孙私有制的分类。」[25]他在《丛林与小庙》一文中，用律制和十方僧的特性来说明丛林的性质是较符合佛教教团清净无系无诤的本质，但遗憾的是，「近代的小庙，在数量上，丛林是不及十分(或百分)之一。」[26] 在台湾普遍发展的小庙中，虽然「有标名『十方』的，而事实却只是师徒继承的『子孙院』。」[27]而且近代丛林制度的实质也是令人堪忧：「禅宗禅寺的住持们，都以问事为目的。监院职事们，好像全寺大众的统治者。有的专意修建，有的专心应赴。发心修学的清众们，精神失去了依托，所以佛门禅风不能保持，禅堂的制度一切皆变了质。」[28]在经济浪潮的影响下，许多丛林成为纯粹的观光游览区，商业化倾向在日益淹没寺院修道的内涵。

　　导师对子孙庙的泛滥存在更是持批判态度，他说：

　　我以为，子孙制的出现，是受了儒家家庭本位文化的影响。徒弟继承师父，也许俗人以为是很合理的，习以为常，而其实是违反佛法的。子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因！[29]

　　经忏法事本出于大乘的方便道，演化为应赴世俗的法事，从适应世间来说，是有相当意义的。但它的负面作用更大，僧众忙于经忏佛事，专在临终、度亡上用力，胜解佛法、实行佛法、体悟佛法的，自然就少了！而经忏佛事普遍出现于各大丛林及小庙，至今难以遏制。因此经忏法事的泛滥不能不说是佛法衰落的现象。[30]

　　导师对子孙制小庙的发展自然是不看好的，但他觉得只要对衰落的佛教有利，就不必过于批评，「现在台湾佛教发展得有相当规模的，都是子孙制，大家为我们自己的道场而同心努力。」[31] 「缺少了佛法的实质，为佛教而努力，当然只是子孙制，大家为个人的前途而努力了。习以成风，如寺院而是僧所共有的，怕反而要难以为继了。」[32]现今台湾佛教寺院各大门派团体的相继崛起和壮大，正应了导师的这番话语。

　　此外，导师对近代佛教出现的僧俗混融组织也是不以为然的。导师认为，「纯从出家比丘(及尼)众的僧制而论，僧混俗融的中国佛教会——管理僧众的组织，根本就难得合(佛)法。」[33]就此点来看，导师仍然站在传统佛法的立场，维护以僧治僧的佛教制度。

　　导师并不认为民国初成立的中国佛教会发挥了多少作用。他将之视为「一种新制度」、「一种僧俗混合组织的制度」，这种混合组织「论法理颇有问题」。[34]因为这一组织既不合白衣不过问僧事的律制，而且其经费来自十方寺庙，却主要由白衣来支配管理，显然不合佛法规制。但由于僧众的无人以及缺乏向社会向政府的活动能力，所以尽管不合法，却也不得不如此。[35]导师并不反对在佛法末落的时期护法居士参预教会，但他显然十分痛心僧众人才的缺乏，并对教会中各种身份的白衣如军政名流，豪商巨绅，甚至帮会外道等混滥人事的做法十分反感和无奈。

　　四、健全佛教组织的方法原则

　　(一)加强教团组织的重要性

　　导师对中国佛教的末落现状做了一番反省，他认为不够健全、不够理想的近代中国佛教，必须尽快加以改良或整理，否则将无法消除近代中国佛教的臃肿不灵、外强中干的病症。改良必须从适应时代着手，新时代佛教有三个倾向，即青年时代、处世时代、集体时代。青年时代是改变过去老年人偏于消极的信仰，转为以利他为先的菩萨乘之教；处世时代是顺应以在家菩萨占绝大多数的现代社会，从入世法中摄化众生 出世，做到出世入世圆融无碍。集体时代是在佛教团体戒律规范的生活中，通过互相劝诫、互相慰勉、互相警策来培养道心，健全僧格。导师所说的这三个时代倾向，实即如何发展佛教的三项准则，这些准则对后来中国佛教组织的发展，起到很大的引导作用。此外，他在〈中国佛教前途与当前要务〉也谈到类似的方法原则，认为当前的佛教要务，要从弘法布教、健全组织和兴办利乐社会的事业三方面着手。这些原则中，加强和健全佛教团体组织是教化众生的基础工程建设，最为紧切。

　　导师联系佛陀建立僧团的初衷，强调僧团所具足的向善向上，依法互动的意义。认为僧团共修如大海渐渐深广，修行者在群体力量的庇护下，彼此互相策励教导，和合清净，养成光风霁月的胸襟，清净庄严的品格，才能产生自行化他的效用。因此，为了适应已进入集体组织时代的现代社会，佛教应该尽快发扬僧伽团体固有的清净和乐的共修精神，来促进人间佛教教团组织的进一步合理化。他在〈人间佛教要略〉中说：

　　佛教本来是重视团体生活的，现代社会也倾向于此。不但政治重组织，就是农工商学等，也都组织自己的集团——工会、商会、农会等。佛法是应该适应时代的，时代已进向集体组织，佛法也就该更着重于此。民国以来，出家(在家)的组织佛教会，在家的创立正信会、居士林等，可说都与此时代风尚相合。[36]

　　在这日益集团化的时代，中国佛教要想真正发扬光大，必须加强教团组织建设，在良好互动的优秀教团中培养现代弘法人才。「倘若不发展为集团的参究修学，个人的修证，也不过是个己的解脱，未必能使佛法光大，使佛法久住。」[37]因此，佛法要想昌明兴盛，「对外说，必须政治安定，社会能善意护持；对内说，必须有组织的清净僧团，和善巧的弘化方法，如此才能使佛法普及于民间。」[38]

　　成立团体组织的作用，除了如民国初成立的中佛会那样可以运用团体力量，来抵抗侵凌摧残佛教的恶势力，维护佛教界的合法权益外，更重要的意义在于「照佛说毗奈耶所指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他。」导师热切关注着中国佛教的 组织制度，强调加强组织、健全组织对中国佛教发展的必要性。

　　当然，仅靠组织是不够的，必须将加强组织与充实教化二项同时并重，将「一向量多而质不精」的佛教徒培养成优秀的真诚佛子，才能起到相互推动和促进发展的作用。

　　导师在〈中国佛教前途与当前要务〉中「教化」一项谈到，佛教的弘法工作必须具备长期专业的培养布教师的修学场所；以及摄受信众的各种布教方法，如定期教化、巡回布教和一期讲经，以及利用当代科技弘法等的手段。导师所指的「教化」即是布教弘化之义，培养布教师的组织和弘教方法主要是僧团所涉的范围，而「事业」一项则是僧俗两众教团皆应重视和操办的。他说：「佛教要取得社会(中坚分子)信仰，政府尊重，必须兴办利乐社会的事业。因为在社会一般人的心目中，这些有为的事修，比了生死重要得多！」[39]他认为无论传统的出家制，日本式的在家制，还是闽式的斋姑制，只要能在加强自修德学的基础上，健全组织，并积极投身于社会的文化福利事业，都有利于延续和发扬佛教，是应该给予鼓励和赞叹的。利乐社会的事业是实践人间佛教理念的一个重要内容，包括各种慈善公益，如施医赠药，赈济贫病，照顾老弱无依，资助失学儿童，开展文化教育等等，这是传播佛教、践行佛法、光显佛门最有效的方式。因此「我们要认识当前佛教所急需的工作，协调谅解去为佛教而努力！」[40]

　　健全组织、加强团结，是成办一切佛教事业的基础，「在相互谅解的组合团结中，充实教化与多做福利事业，各从自己的岗位作去」，这是「永不能变更的方针」[41]。

　　佛教的教团组织包括出家僧团和在家团体组织，[42]由二者的结合和良性互动，佛教得以延续和弘扬。僧团的分子虽然可以由不拘外相的圣菩萨僧和剃发染衣的声闻僧组成，在理和的意义上，居士也可以称为僧，但就代表正法久住的僧伽律仪的事和而言，一般人认同的还是具有戒法传承、具足比丘僧形相的僧团，因此出家僧团仍然是住持佛法的主体。导师虽然认为当今社会在家的佛教非常重要，也谈到居士中有如维摩诘长者、胜鬘夫人等人对于弘化有殊胜的功绩，「但是住持佛法的重任，从来都以出家众为主体」，[43]毕竟出家有着超越家庭本位的伟大意义。然而，占佛教徒绝大多数的在家信众，是关系到佛教的发展及整体形象的一个重要方面。因此注意对正信居士的培养和组织，尤其是居士中的「学菩萨法，着重于六度、四摄、四无量心，发心普利一切众生」的青年人群，支援他们在佛教教育、文化事业和居士团体中发挥各自的特长，有利于大乘佛法在人间的弘扬和推广。

　　(二)在僧团中培养人才的模式

　　对于弘法责任，导师虽然希望居士们也能分担一些，但他觉得作为弘法主力军的僧众，更应该尽力培养和造就，这是因为僧团的弘法人才对佛教的发展，起着更为关键的作用。导师在〈论僧才之培养〉一文中对自古以来学众的培养模式作了一番探究，指出了现今僧才的培养原则是以安立于僧团为基础，以集体和乐共修的模式培养出以戒、禅、慧为修学训导中心的现代弘法人才。[44]

　　印顺导师本着戒定慧的佛法修学原则，对从印度以来到中国的僧众形成的几种修学模式，作了高度的概括，这一概括看似平常，却蕴含着他对僧众素质建设的深切思考和关注。导师对这几种模式所作的概括分别是：律学中心、禅学中心和教学中心。

　　第一种律学中心，是指以戒学为基本，以定、慧为进一步的修学模式。如佛在世时，以建立清净僧团为中心，用以训练僧众，陶铸圣贤。「佛陀建立僧团，其方法是『以戒摄僧』。其目的是以戒学引导大众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。」[45]导师认为这种模式对个人和团体的修学十分有益，因为一个组织健全，有纪律的清净僧团，能使「不信者生信」，「已信者增长」，赢得社会大众的赞叹和护持！ 「所以以戒为基，建立清净僧团，佛门中之龙象才能从此中陶练出来。」[46]

　　第二种禅学中心，相对于佛世时以戒为基本特征的修学制度而言，较偏重于大乘禅慧和大众参究的修学体系，主要是指禅宗的修学制度。从律学中心到禅学中心的转变是由中国的国情决定的。「中国佛教能够陶练佛门的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中国佛教史上，第一要推禅宗。」[47] 这种以禅为中心而参究的修学方式，在当时成为中国佛学的重心。印顺导师对禅学中心的修学特色也做了一番描述，他说：

　　「禅宗以禅(定学)为中心，对于戒律或闻思经教，都是其次。禅者善能激发各人的道念，发心为生死大事而励力参究。……经过数年的修学，能开悟见性的不要说，即使参不透本来面目，因为经过数年大冶洪炉的陶练，也会养成道貌岸然，威仪庠序；其心胸豁达，气度之浑朴与严肃，与常人大有不同，一出山门，使人见了，油然生起仰慕的心情，因此禅宗千百年来能维持到近代。」[48]

　　禅学中心不是仅依赖禅宗的制度，而是以大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力的源泉。导师对此十分赞叹，他认为这种以禅思参究为中心的培养模式，影响了整个中国佛教，许多祖师和高僧们就是在禅宗丛林制度保障下的集体熏修中产生的。

　　第三种是教学中心，是以闻思经教的慧学为中心的培养模式。这主要指西元五、六、七世纪间，类似印度那烂陀寺那样的僧团。印顺导师阐述这种教学中心的特色是：

　　他们是在信、戒的基础上，闻思教学，以睿利的明智，对于传下的大小乘义理，修持方法，作一番更深刻的钻研。对空、有学派思想，作进一步探讨，思辨和抉择，而后将深奥的佛法，予以广大的阐扬。在这勇猛精勤的修学中，无疑的对于佛法的信念，有着更深的建立。坚贞卓绝的宗教精神，从此引发，为佛法的发扬光大而努力。[49]

　　在阐述其特色的同时，导师也对以教学为中心的僧团作了一番评价：闻思教团虽然在戒定信念方面也许不如禅律，但它在弘扬佛法，摧伏邪外方面所起的作用，是禅律僧团无法比拟的。他举宗喀巴大师的革新僧团为例，说明黄教在依于信戒为基础的闻思修学，团结僧众，挽回了西藏佛教的厄运，堪与唐代禅宗相媲美。黄教重视五大部经论[50]的学习和辩论，以之作为造就僧才的必修课程，这对于藏语系佛教的延续发扬，起着十分积极的作用，这些不能不归功于以闻思教学为中心的教派。

　　除了历史上那烂陀寺、黄教革新僧团是教学中心的代表外，印顺导师指出「近代中国佛教，以闻思经教的慧学为重心的，要算是虚大师所创办的佛教教育。」太虚大师针对当时佛教丛林存在的积弊，致力于僧教育以挽救佛教的危机，并通过兴办佛学院来实践他的僧教育宗旨和程式。他主张吸纳传统丛林制度的精神，实修内典和世学，以培养现代弘扬佛法的僧才。为此他制定了习律、学教和修证三级的僧教育修学次第，以及律仪院、普通教理院、高等教理院和参学处四级九年教育制方案[51]。

　　印顺导师颇为认同虚大师的这一教育理念，他说：

　　依(太虚)大师的意见：建立僧伽，是以律仪为基础的，希望佛教青年，能从佛学院之初级(重律仪)、中级、高级次第修学。在此数年中，先对出世间学有一深刻了解。平时，早晚大众共修，以坚定佛法之信心。这样，不但可以培养成一些弘法人才，同时也能使他们处理僧事。再于高级之上，设立专修处，供他们专精于某一宗──或禅或净等，作一番修持，希望能做到行解相应，而成为真正的佛教人才。[52]

　　印顺导师认为太虚大师的建僧方式，大体与宗喀巴相近，也是以信戒为基，以闻思慧为中心的。但由于种种条件限制，太虚的僧教育方案未能完全变为现实，然自大师创办以来的数十家佛学院，率皆改变中国佛教传统的师徒授受式教学法，采用新学体制，改变了一个时期以来「僧徒安于固陋，不学无术」[53]的颓废状态，这是对僧教育的巨大贡献。导师论僧才培养方式的观点，和太虚大师的看法基本一致，皆注重闻思经教，以便弘法引导信众。但他还主张吸取上述三种模式的优点，建立以戒、禅、慧为修学训导中心的清净僧团，在良好的修学环境中，培养佛教的现代弘法人才。

　　他将这种培养模式视为复兴佛教的力量，认为针对现代佛教的情况培养现代弘法人才极具重要性，他说：

　　第一、……约广大人心和现代风尚说：弘法者对于广大精深的佛法，必先要有明确的深刻的理解。从深广的义理中，不但能条理严密的发挥深义，更能提出简要的纲宗，使大众可以对佛法有一正确扼要的观念，如此才能使现代人士易于接受。

　　第二、一个身为宗教师的，要教化他人，除了对佛法具有深刻了解之外，对于一般世间知识，也应有广泛的涉猎……以佛法融通世学，批评世学，从相互比较中，显出佛法之精深与高妙，使人们易于崇信而接受。[54]

　　导师特别反复强调在「僧团」中培养人才的重要性，他说只有极少数出类拔萃的僧才，由于宿具深厚善根可以靠自修成就一代学德俱佳之高僧，大部分人必须在以戒、定、慧为中心的集体中修学才能造就。「要注意『信心坚强』，『戒行清净』，以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘，才是现在佛教无办法中的办法。」[55]

　　(三)在家佛教的组织与入世

　　印顺导师认为僧人是住持佛法的根本力量，这是出于遵循佛制的必要。然而为了改变佛教的末落现况，他主张现代人的弘法热诚，应投注到青年的佛教，知识界的佛教和在家的佛教这三大块。他觉得：「复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于——衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能 着重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。」[56]

　　这一段话常被人误以为，导师的看法是在家佛教比出家佛教更重要，且被倡导「居士佛教」的人断章取义举为理论大旗。实则据导师的本意，是主张僧为走出狭窄的山门，面向社会青年大众弘法，使佛法在社会上普及以增强佛教的影响力，同时僧俗二众的素质也在良好的互动中得到提升。因此他的话语有着很大的基于现状的针对性，不宜片面理解甚至歪曲。他主张重点建设在家佛教有几个原因：第一，消除长久以来「佛教为出家人的佛教，学佛等于出家」的误会，避免佛教与社会相脱节。由提高在家信众的素质，让佛教得到社会人士的普遍认可和真正接受。第二，依靠大多数的在家众，从推动佛化家庭开始，弘传正信佛教。佛化家庭可以起到僧人言教说法所不及的作用。第三，大乘佛教的发展倾向于以在家众为中心，应利用在家佛教徒的优势来弘扬佛法，荷担圣教。[57]

　　导师对在家的佛教教团来主持教化等工作，可能引起的误会作了一番说明。他承认白衣说法「不妨说是末法的现象」，但究其因还是出家佛教的衰落导致的。由于缺少具足教证功德的僧团，出家众德学的衰落，真诚的在家弟子，必然要起来赞助弘扬，所以对于正信正见的大心居士，出家众是不应反对的。导师希望「在有组织的集团中，不会因内部的矛盾冲突而对消自己的力量。在和谐一致的情形下，信心与热忱增强，大家能分工合作，充分发展为教的力量。」[58]作为同样欲报三宝深恩的佛弟子，弘法应同属于僧俗二众的一种本分，是四众弟子应具的团队精神，而不是争夺市场的问题。所以导师鼓励在家众也能弘扬佛法，并能分担僧伽的弘法责任，这完全是站在有利于佛教生存和发展的立场来谈的。

　　印顺导师提出建设由在家众所主持的佛教，应当具备两点基本特征：一、组织的，二、入世的。

　　导师认为「组织」是协力促进佛教发展的重要凝聚性因素，所以在出家众缺乏组织力量的现今，希望居士们组建在家众教团，来发挥团体的力量。他把在家教团定义为：「在家众的教团，即是优婆菩萨僧。这不是伟大的个人，是在家众的集体组合，有着同信、同见、同愿、同行，有着民主自由的佛教集团。」[59]导师视佛教正信会和佛教居士林为在家佛教的组织雏型，而对在家教团的核心分子素质要求颇高。正如出家僧团的领袖必须是学德具足的高僧一样，在家教团也应当由具足正信，解行并重的精英分子来主理教务，而不应由其地位或经济等来决定，这往往是在家教团习见的不良现象。所以他强调在家佛教的组织，须以正信、正见、正行为核心。

　　在家佛教的另一个重要特征是「入世」。导师将「入世」定义为「在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。」[60]

　　在家教团中，从大众中以佛法的信愿解行为标准，推选出来的少数人应成为专心于宣教的说法师和处理教务的职员，多数的在家众应当去做着重入世的实际利行，摒弃一些神秘和俗化的做法，积极推广正信的佛教，依于人乘而趋向菩萨乘。

　　组织和入世是在家佛教的基本特征，融合这两个特征，建设在家佛教应当「一方面从各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。」[61]

　　至于怎样来建设在家佛教，导师提出两种现有的模式供参考：「日本佛教徒的参与教育工作[62]；锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！」导师列举这两种模式，实际上描述了在家佛教的组织应该是民主而公有的，入世而兴教的。在家佛教并不是和僧团对垒的利益集团，而是和僧众一样，承当起续佛慧命、入世度生的责任，特别是在佛法末落或濒临灭绝的时地，更有着复兴佛教、光大法门的神圣使命。

　　五、结语

　　正法久住是佛制戒律的根本目的，由戒律演变而来的丛林清规已失去往昔的共修内涵，今日佛教的发展，本着人间佛教契理契机的理念，必须将佛教教制与僧团组织更进一步加以组织化、生活化、实用化与大众化，才能实现正法久住的最高理想。

　　印顺导师十分重视团体组织在弘化过程中所发挥的巨大作用，他通过对教制在中国的演变所作的透视和反省，发觉佛法的传播不能仅赖于个人的修证，必须依一定的原则把个人集合凝聚为优秀的组织，佛教才能因大众的协力得以迅速发展。

　　虽然导师「自己没有建立僧团，也未真的依据印度律制的精神原则，设计出一套比较可以适应于现代社会的僧团制度来。单从这一点看印顺长老，倒颇近于只会看病而拙于治病的学者风貌了。他是开了药方及药名，却未告诉我们每一味药的分量及焙制方法。」[63]然而，这正是导师的真实风貌，正如他所发的誓愿那样：「愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身!」他的愿力就是要继承太虚大师的思想 路线，为人间佛教这一整个佛法的重心给以理论的探究和发扬。[64]事实已经表明，千千万万的佛门四众弟子在人间佛教这一极富时代感召力的理论旗帜指引下，正积极探索和实践着更合于佛法、更合乎时代的佛教教制。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　【注释】

　　[1] 〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页7。

　　[2] 〈佛陀最后之教诫〉，《华雨集》第三册，页117。

　　[3] 见《佛法是救世之光》，《妙云集》下编之十一，页89~90。

　　[4] 制戒十句义，按《四分律》的句义顺序排例，即是印顺导师按次第归纳的六项义利。

　　[5]《原始佛教圣典之集成》，页109~113。

　　[6] 《五分律》卷二十二云：「佛言：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」《大正藏》第22 册，页153 上。

　　[7] 〈泛论中国佛教制度〉，页5。

　　[8] 王雷泉(龙泉)：〈汉地教团的建立及早期形态〉，《法音》1996 年第8 期。

　　[9] 〈泛论中国佛教制度〉，页5。

　　[10] 同上，页7。

　　[11] 同上，页6。

　　[12] 同上，页6。

　　[13] 〈还俗与出家〉，《中国佛教琐谈》(《华雨集》第四册)，页152。

　　[14] 同上，页152。

　　[15] 同上，页156~157。

　　[16] 同上，页156~157。

　　[17] 〈传戒〉，《中国佛教琐谈》(《华雨集》第四册)，页147。

　　[18] 同上，页149。

　　[19] 〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页143。

　　[20] 《阿育王传》卷四云：「尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教。」《大正藏》第50 册，页114 中。

　　[21] 《百丈清规证义记》卷七(下)云：「付法原名付衣，从上祖祖相传，藉衣表信，至东土六祖以此为争端，止而不付。近来付法亦谓付衣者，持仍其名耳。」《卍续藏》第111 册，页822 下。

　　[22] 〈付法与接法〉，《中国佛教琐谈》，页166。

　　[23] 〈付法与接法〉，页167。

　　[24] 周叔迦：《法苑谈丛》，页20。中国佛教协会出版，1990。

　　[25] 〈付法与接法〉，页170。

　　[26] 同上，页172。

　　[27] 〈付法与接法〉，页173。

　　[28] 〈论僧才之培养〉，页146。

　　[29] 同上，页172。

　　[30] 〈经忏法事〉，《中国佛教琐谈》，页140~141。

　　[31] 同上，页173。

　　[32] 同上，页174。

　　[33] 〈中国佛教前途与当前要务〉，《教制教典与教学》，页19。

　　[34] 同上，页8。

　　[35] 同上，页8~9。

　　[36] 〈人间佛教要略〉，《佛在人间》(《妙云集》下编之一)，页119。

　　[37] 〈论僧才之培养〉，页146。

　　[38] 同上，页139。

　　[39] 〈中国佛教前途与当前要务〉，页18。

　　[40] 同上，页19。

　　[41] 同上，页21。

　　[42] 古代的佛教教团即包括出家的僧尼和在家的男女居士，合称「四众弟子」，并没有现代所谓僧伽佛教和居士佛教之分。重视在家佛教不等于提倡居士佛教，有关「居士佛教」的提法是不大严密甚至并不妥当的，印顺导师的著作中从未见过「居士佛教」的提法，而只阐明在现阶段进行在家佛教建设的重要性。

　　[43] 〈论僧才之培养〉，页139。

　　[44] 同上，页139~153。

　　[45] 同上，页141。

　　[46] 同上，页143。

　　[47] 同上，页144。

　　[48] 同上，页145。

　　[49] 同上，页147。

　　[50] 西藏格鲁派僧人学习显宗所必修的五部论书是：《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》。

　　[51] 陈兵：〈教育兴教与教育兴国〉，《佛教文化》1999 年第6 期。

　　[52] 〈论僧才之培养〉，页149。

　　[53] 杨仁山：〈般若波罗密多演说〉，《等不等观杂录》卷一。

　　[54] 〈论僧才之培养〉，页151。

　　[55] 同上，页153。

　　[56] 〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页81。

　　[57] 事实上，导师还曾说过：「大乘佛法，推重在家菩萨，而实际上，大乘佛教还是以出家比丘为主流的。如西元三世纪的龙树、提婆，四世纪的无着、世亲，『大乘佛法』的宏传者，都是『菩萨比丘』身份。」可见，导师仍是认同以出家众为主流的大乘佛法的弘扬。〈护持佛法与利益众生〉，《华雨集》第二册，页312。

　　[58] 〈人间佛教要略〉，《佛在人间》(《妙云集》下编之一)，页121。

　　[59] 同上，页91。

　　[60] 同上，页88。

　　[61] 同上，页93。

　　[62] 导师在文中曾将在家佛教和日本家庭化的佛教作了辨明，认为日本佛教不是在家佛教，而是变了质的出家佛教，不值得我们去盲目效仿。此处所指的日本佛教徒参与教育工作是认同他们积极入世的精神。

　　[63] 释圣严：〈印顺长老的护教思想与现代社会〉，《中华佛学学报》第四期，1991。

　　[64] 见〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》第四册，页69。印顺思想与太虚之间有着批判继承关系，他对人间佛教理论创造性地推进之要点，参见陈兵、邓子美合着：《二十世纪中国佛教》第五章「人间佛教的理论建构与运作」

返回目录