佛教期刊文章选读：《般若波罗蜜多心经》体现的人生境界论(袁方明)

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 佛教期刊文章选读：《般若波罗蜜多心经》体现的人生境界论(袁方明)

 　　《般若波罗蜜多心经》体现的人生境界论

　　袁方明

　　《般若波罗蜜多心经》简称《般若心经》或《心经》，是整个大乘佛教的经典著作，浓缩了《大般若经》二十万颂、六百四十万言的精要。

　　《心经》之“心”正表明了此经在万卷佛学经典，特别是大乘佛学典籍中的重要作用。

　　《心经》是从古印度佛经里翻译过来的，至今至少被翻译过二十一次，其中以后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘大师所译的《般若波罗蜜多心经》最有名。

　　《心经》强调色空双遣、色相俱泯，破除我法二执，以此达到一种空明澄净的美学意境。同时，这也影响了禅宗的修行证道境界。

　　“般若空观与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。”[1]禅宗提倡的空明人生境界在学理上受到了《心经》的很大影响。

　　本文以玄奘大师的译著为底本，简要分析《心经》所体现出来的人生审美意境并论述其对禅宗修行证道境界的影响。

　　一、色相俱泯的般若空观

　　《心经》一开始就提出：

　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。[2]

　　“观”和‘‘照”以及“证”和“，晤”都是佛教修行方面直觉思维的重要方法。这里提出的“观是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观，直觉。一般来说，佛教的观与通常认识上的感性、理性活动不同，与知识上的分判、理解也不同。观的对象……有心、法、佛等多类对象。”[3]“观自在菩萨”有两种解释：一是“观”和“菩萨”连起来作为一个名词组合，是一个菩萨的名字，即观世音菩萨或称观音菩萨；另一种解释是“观”作为一个动词，指一种直觉的思维形态，即直观。

　　“观”“泛指一切思维观察活动，特指在佛教‘正智’指导下对特定对象或义理的观察思维活动”[4]“菩萨”是一种证得佛果的得道者，了悟了空。本文采取第二种解释，

　　“观自在菩萨”也就是观无、观空，观整个宇宙无我无物的空性。“观空是中国直观修持的首要的、基本的方法，也是中国佛教修持所要求达到的根本性、终极性的境界。”：[5]“‘空’从佛理的知识论角度言，是‘不生不灭不常不断’，是无意义的：从价值论角度言，是智慧，智性，法性，是有意义的。

　　‘空’属于一种系乎生存性相的赋予，是一种生存本真的大美。”[6]“空”也如龙树大师所说的“一切法性空寂灭相”。[7]“诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅槃。”[8]这里的“无生亦无灭”也就是《心经》里“不生不灭”的意思。

　　“五蕴皆空”是破除色受想行识即我执法执等的要求，也是获得般若真境的必经阶段。经此阶段后，就推进到了姑且称之为大乘般若学的上乘境界：

　　色不异空， 空不异色。色即是空， 空即是色。[9]

　　“色”指有形质的万物或万象，

　　“空”指万物的空无本性。色性与空性相对举而存在。物质现象分明存在但并非无空性实体，空性实体己然存在亦需借助于外在的现象而予以表现。从万物的空性上说，外在现象就是空无本性，空无本性也是外在现象。佛门修行者的任务之一就是要了悟到世界的空无本性，藉此以超脱尘世而到达无上圆满的彼岸世界。从宗教修行者的角度来讲，体悟色空相即有着三方面的意义：一是可以消弭无明烦恼，避免由贪执而滋生种种恶念；二是可以避免溺于枯木顽空；三是可以悲智双运，弘法利生。就第二点的意义而言，这和人生境界相合。可见“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”对提升到无欲空幻的审美人生境界具有重要意义。

　　二、般若空观蕴涵的审美人生境界

　　佛教唯识宗和禅宗都主张“三界唯心，万法唯识，唯识唯心”和“境随心转”[10]。心纳万物，万物不仅是心的呈现，万物的存在与否也系乎一心。就此而言，没有心亦即没有万物的存在。参透了这些道理，就可以知道“般若”就是指一种智慧，是对尘世万物的清明彻悟，就会认识到“价值论意义的般若，是一种切合人的心性真相的美学本体，它因归依价值而弃置‘了别’，破无明障；又因归依菩萨的‘悲愿’而化解烦恼障，使人的生存趋向一种明净、自觉而又静寂的审美(Aesthetic)理想化生存。”[11]这种审美的亦带理想化的人生境界就是：

　　不生、不灭；不诟、不净；不增、不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。菩提萨堙，依般若波罗蜜多故。心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。[12]

　　佛教修行的最终也最圆满的境界就是大彻大悟， “心无罣碍”，超越俗智而获得真智，超越现实的苦难人生而到达幸福的彼岸世界，

　　“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，远离了现实人生的悲苦，获得了无上的幸福与快乐。

　　“涅槃”的本义是静寂无为，也是一种审美的人生大境界：无我、无物、无有、无无，澄明而清净，没有纤毫的阴翳，澄洁如霜如雪，没有丝毫功利心或尘世心，静寂清澈如一赤子之心。

　　在中国文化史上， “意境”一词的出现较晚。

　　“意境”的提出，最早见于唐朝诗人王昌龄的《诗格》，随后唐末的司空图提出“思与境谐”，宋代的苏轼提出“境与意会”，明朝的王世贞提出“神与境会”，这是“意境”一词的大致发展历程。与“意境”相关的“境界”也出现较晚。但毫无疑问，这两个词的提出都受到了佛教的很大影响。佛教认为尘世的一切都是虚空的，唯有证得菩提慧果的人生才能获得解脱。如此的人生才是真实有意义的人生。修行到一定程度而脱离了世俗偏见从而达到真智的人生，这人生是一种澄明的境域。这种审美人生境域的提出导致并呼唤了“境界”一词的出现。

　　这里般若学所说的由于修行而达到的审美人生境界直接和“意境”及“境界”产生了关联。在了悟了“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”之后，人摒弃了世俗对宇宙万物及人生的流俗理解，从而达到了澄净的空明之境，达到了如庄子所说的无始无终、不生不死的永恒境界。这也是一种“天地与我并生，而万物与我为一”[13]的宇宙大化的审美境界，也可以说是一种“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符”[14]的“心斋”与“坐忘”的与宇宙为一的天地至美化境。

　　在这种境界里，一切都是无所依侍的，甚至连庄子藉以所待的“气”也没有，是一种彻底完全的空明境界。这里无始无终无有，甚至连无也没有，是彻底的空。这由相待而进入的般若幻境也是中道般若智慧之学所呈现的一种主体慧空的洁净境界。

　　“《心经》所充分表达的这种中观般若的审美观念，乃是一种以破取正的限定性空慧审美境界。按照这种观念，人生的流转，时空的动荡，具有一种恒久的静寂意义……在般若中道观看来，进入那种排除了意识、念想的幻影、幻境，就直接切入了人生真谛的究竟境界。”[15]因此，这是泯灭色棺之后所达到的空幻之境，也是一种审美的人生境界。根据佛教“缘起性空”之理，万物皆由因缘和合而成，没有定性。人生也只不过是梦幻泡影，是虚妄不真的。唯有圆满的彼岸世界才真实不虚。就佛教的思想观念而言，由色相及有无双遣之后所达到的空幻之境才是彼岸世界的真实之境。就此而言，

　　《心经》对于空幻之境的论说超越了认识论的主客架构，通过直觉的非对象性思维方式，抵达到了审美之维的存在状态，这也是人生的一种审美境界。

　　三、般若空观对禅宗修行境界的影响

　　禅宗根源于佛教，其思想带有也受到了佛教特别是大乘佛教的影响。禅宗是中国化的佛教，改变了印度佛教的一些原创观点，吸收了中国本土的思想，可以说是印度佛教与中国本上思想的综合产物。其中关于禅宗修行所达到的境界论述就有《心经》色相俱泯的般若空慧思想在里面。

　　普济在《五灯会元》中对青原惟信禅师参禅前后的不同心境和感受记载到：

　　老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。[16]

　　这是对一位禅师参禅前后所感悟到的不同心境的描述。三次不同禅境中所见的山和水都不尽相同，分别代表了不同的修行心境。后面的感悟是对前面的否定和扬弃，也是升华。第一次所见的是世俗常人所见的景象：第二次是对前面的否定，是空幻之境，但离审美之境还有所隔膜和距离，毋宁说是准审美之境：第三次回到了原初的所见，是完全的审美境界，此时所见的是真实之真实之境。禅宗这里的空幻之境和《心经》所说的空幻之境貌似不同，其实一样。因为这里第二次所见的山和水，虽然也是空幻之境，是貌似空幻的不空幻。第三次是对现实世界的二次否定，跳出了表面的虚幻，抵达了真实之境。这真实的境界同时也是一种审美的境界。

　　审美是一种自由的体验，摒弃了一切的功利性抑或是不带功利性的功利性。如果一定要说功利性，这里的功利性是审美的功利性，是对美的追求，与流俗的功利性不一样。而“‘体验’的最根本特征就是类似‘直觉’的那种直接性(但并不限于作为认识论方面的直觉)，它要求意识直接与对象同一，而摒除任何中介的、外在的东西。这样，体验就是‘自为地存在着的，一个被分离的、脱离于概念关系的宇宙形象(das

　　Bild deS UniverSums)’(狄尔泰语)”。[17]同时，

　　“‘体验’是一种跟生命活动密切关联的经历。”[18]在这种审美体验中，修行参禅者所抵达的禅境与人生的审美境界相似，都是一种直觉的思维状态，一种自在自为、无拘无束的自由状态，都达到了审美之维。这种审美状态和人生境界还可以找到很多的例子，如：

　　尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。

　　归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。[19]

　　这首诗偈是唐朝一无尽藏比丘尼的证道之作。我们也可以从审美的角度加以分析。此尼开悟之前所见的一切诸物诸景对她来说是外在的或者说是不存在的，都在自己的虚幻之境中，都有所隔膜而不那么本真和真切。而证道之后所见的诸景却本然地存在着。这时的所见所闻已然是真实的真切的存在，虽然就本质而言和前者并没有什么不同，但不同的心境造就了并生成了不同的物境，反之亦然。后者超越了前者，是经修行之后所达到的澄明真实之境，是虚幻物境基础上的真实，也是“依前见山只是山，见水只是水”。从佛理上说，虚幻即真实，真实即虚幻，真实与虚幻皆系于一心，

　　“境随心转”，两者不可截然划分开宋。

　　我们也可以从此尼说的话本身来言说。本来天地诸物是无言的，正如庄子所说“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[20]。在某种意义上说，不是此尼在说话而是修行本身或禅道本身在言说。这正如当代德国存在主义哲学家海德格尔所说的是一切的言语都是“语言说话”[21]，而不是我们自己在言说。

　　“就其本质而言，语言既不是表达，也不是人的一种活动”[22]，而是一种存在者的存在状态。

　　可见，此尼此时的修道心得其实是修行本身或禅道本身在说话。如果一定要说是此尼在说话，那可以说是禅道本身借助此尼而在言说。这时的人充当了语言的表达媒介。同样，是修行者本身而不是人在说话这恰好说明了此尼的修行达到了一定的境界，一种直觉的审美的境界，也是一种般若空幻之境。因为此时没有了作为言说主体的人，也没有被言说的物，即使有也仅仅作为一种言说的媒介。并且此时人与天地万物已经水乳交融地融合在了一起。此刻所表达的正是一种得道之后虚幻自由的审美境界，没有粘滞于枝头的春天，没有脱落于正在盛开的梅花，也没有人，有的只有修行得道后的澄明怡然心境和人与物、人与景的无间交融。这是天人合一、物我合一、物我不分的大境界。在这种境界中，不知何者为我，何者为物，物我无间地融为了一体。这在禅宗来说，是一种理想化的人生境界，说明此刻的人已经证悟得道了。在得道者的眼中，

　　“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”[23]，所见的一切都是法身般若的真切呈现，正所谓“一切无情皆是佛心”[24]，也就是“见山是山，见水是水”的意思。此时的山水等诸物已然和观物者合为了一体，无间地融合在一起，达到了天人合一的审美境界。

　　可见，禅宗所言的修行证道境界和般若空观存在着一定的内在联系，都是在证得真道之后的审美心境和人生境界。无数的证道诗所表现的正是这一可言而不可言、然究竟言的审美境界。

　　总之，

　　《心经》色相俱泯的般若空观是一种空幻的审美境界，也正是这种取消了人与物的消泯状态蕴涵着虚美的空明意境，体现出一种澄明的人生境界。这对禅宗万象妙有的圆融智慧之境和中国传统的天人合一之境也产生了一定的影响，丰富了中国传统美学中的境界美和意境美。

　　参考文献：

　　[1]吴言生．般若空观印禅心一一论(心经)对禅思禅诗的影响．人文杂志．2001．4．

　　[2][9][12]新修大正藏经(第8卷)．般若部四．

　　[3][5]方立天． 中国佛教哲学要义(下)．中国人民大学出版社，2002．

　　[4][23]杜继文，黄明信．佛教词典．上海辞书出版社，2006

　　[6][11][15]赵建军． (心经)般若美学意涵论辨．复旦大学学报．2004．5

　　[7][8][古印度]龙树．中论(卷3)．大正藏(卷300)．

　　[10][宋]普济． 五灯会元‘清凉文益禅师．中华书局，1984．

　　[13]庄子·齐物论

　　[14]庄子·人间世

　　[201庄子·知北游

　　[16][宋]普济． 五灯会元。青原惟信禅师．中华书局，1984．

　　[17][18]叶朗．现代美学体系．北京大学出版社，1999．

　　[19]宋1罗大经．鹤林玉露

　　[21][22][德]海德格尔．在通向语言的途中．商务印书馆，2004．

　　[24][五代·南唐]静，筠．祖堂集·慧忠传

　　摘自《寒山寺》2009年第4期

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