印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：人间佛教的现代含义(宋立道)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：人间佛教的现代含义(宋立道)

 　　宋立道教授：人间佛教的现代含义(第五届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

　　人间佛教的现代含义

　　宋立道(中国社会科学院世界宗教研究所教授)

　　上来我们就得交代什么是现代性。众所周知，关于现代性(modernity)有多少纷纭的讨论。在此它既不属我们的主题，限于篇幅，也就只做一个简单的划界工作。所谓现代性，就是现代化潮流和趋势造成的现代社会的特点。一般认为，「现代化」是指由农业社会向工业社会的的转变过程。这一过程中，科学技术的力量增长与扩张，人们在知识方法及知识态度上则表现出日益强烈的理性主义和科学主义色彩。生产生活方式的改变，现代的城镇都市发展起来，人类越来越倚重城市生活的环境，城市化成为现代化的衡量标准之一；人们的文化生活倾向于物质主义，商业主义，平凡及庸俗是这种生活的特征；人们的精神生活相应渐趋贫乏，理性主义的膨胀越来越多地从心灵世界逐出虔诚，人对生命和生活的形而上形而后的价值关心渐趋麻木。这就是我们通常说的世俗化。

　　现代生活与生产的方式既然已经打破了传统农业社会的家庭以至社会结构，个人对于家长，对家族、氏族的依赖关系越来越少，个人与集体的对立关系日渐突出。传统道德内通常的家族为先、集体至上的标准也就逐步地让位于个人主义。因此，现代化在造成世俗化的同时，也就造成了个人价值的凸现。由此，今天人们越来越视为理所当然、视为天赋权利的人权、政治平等、经济自由、信仰自由都成为了对传统生活和传统文化的挑战。在现代化带来的现代性中，理性主义、世俗化、个人主义，对于传统宗教，自然包括佛教在内，都形成了严重的张力。

　　当然，从古到今，历史就是一个不断变迁的过程，无数事件生住异灭的过程，极端而言，各个时代莫不是自己的现代，都有特殊性，都有自己的现代性问题。现代性同当时的文化与宗教总会构成紧张关系。近代社会以来，西方工业文化和殖民主义、资本主义向东方浸润和扩张，包括佛教在内的传统东方文化所面临的压力——它不仅仅来自西方，正在迫使中国社会也在不断改变自己。人间佛教这一理念的产生与兴起，就是古老的传统宗教为挽救自己不断衰落的地位，为了续佛慧命，挽救一代圣教而作的现代努力。

　　有必要指出，人间佛教的最初的着眼点和关切点并不是以社会为出发点和归宿的。当初所考虑的是如何维系佛教僧伽的生存，是制度层面的佛教如何被现代政治权威所容忍，在社会生活中保留一席之地。这当中的严重忧患意识，表达出「救亡图存」的含意。随着佛教思想家们对于世界趋势潮流、对中国社会现实，对中国文化传统和佛教自身历史的深入思考。现代佛教的诸先驱，如太虚大师甚至在他之先的佛教大德，都注意了佛教之作为一般宗教的社会功能，也就强调了宗教与社会的共生共缘关系。「人生佛教」或「人间佛教」就是在这样的一种历史环境中产生出来的。从一开始，人间佛教就面临着一个衰败的社会和一个衰败的僧团，而这种衰败又是现代化对传统社会的冲击造成的。因此，现代性从根底上说，是人间佛教应运而生的直接原因。人间佛教的产生与发展，都是为了应对这种现代性。

　　人间佛教是现代历史处境的产物

　　(1)佛教在近代中国社会中的困窘境况

　　近代以来，由于资本帝国主义的入侵，客观上使中国资本主义经济有所发展。中国资本主义的发展也是以农村社会解体，农民流离失所，以城市中的商业衰败破落为代价的。清末的中国社会一直在走下坡路，社会的贫困化日趋严重。这样的一种环境中，佛教能获得的经济支援是非常有限的。就是那些占有相当土地有一定经营规模的大寺庙，也因为兵荒马乱，军阀混战，以及社会失范情况下官匪土豪劣绅都加以侵占而不能自保。

　　随殖民主义和资本主义的到来，西方科学技术文化也陆续传入中国，伴随着也就带来了其政治观念、科学精神——民主、平等、崇尚科学，以及与此相联系的社会观与自然观。五四运动所欢呼的「德先生」与「赛先生」就是这样来到中国的。资本主义也带来了竞争、冒险和露骨的惟利是图，以及对传统精神价值的轻视，这些负面的东西，在当时并不为中国的知识精英重视，就是少数先知先觉如梁启超辈，也是经历相当一段时间才能对西方文化进行这样的批判。

　　传统佛教中包含的生死轮回、灵魂不灭、因果报应等有神论观点，以及它事实上的忍受苦难、知足安份、躲避世间的消极态度，或者唱念经忏、送死延生的宗教活动都受到了社会上的批评甚至不齿。从19世纪末到20世纪初偏偏又是中国的科学精神高扬的时代 [1]，因此佛教在这一时期是被认为迷信的。这又是一个「民智大开」的时代 [2]，多数人们，尤其是知识阶层相信自己已经告别了以往历史中的愚昧，置身于不再受一切「迷信」左右文明当中了。对佛教言，可以称为雪上加霜的情况是基督教在中国的发展[3] ，严重地排挤着传统的中国宗教。至于「庙产兴学」，自19世纪末张之洞提出这一主张以后，就成为社会上时时涌现出来的风潮 。[4]

　　简而言之，人生佛教乃出生于一个传统社会正在瓦解的历史环境。受西方的科技文明和新潮思想的严重冲击，社会精英也开始怀疑包括佛教在内传统文化和文化负载者的社会责任，新文化运动的口号本身就表明了对于儒释道三家「旧文化」的否定。社会下层在民不聊生的情况下，对于佛教的理解肯定是充满功利心和种种误解的，更何况中国人的宗教需要本来就多半落在现世的利益盘算上。人间佛教的思想就是在面临这么一种窘迫的局面下，经过痛苦地反省思索才产生的。

　　对人间佛教之非有不可的历史环境，太虚本人是这么样叙述的 [5]：「现代潮流所趋，政治与教化皆各发生意外变动，据鄙见所及，似有研讨之必要。但佛法之流行于世间，以众生世界为依止，故往往因时、因地、因人而不同。今中国之政教，既有时代之变迁，而佛教亦应随之而一变其往时之习惯，始能适应社会而生存发达。一、教化环境之变迁。然在最近二三十年以内之情形，则大不然，海禁既开，交通遍达，社会人心因受外来之政治、宗教、哲学、及其它一切思想风俗之影响，对于以前之教化已失其信仰之作用！此不特对于佛教如此，而以古圣先贤为模范之儒教，尤极其衰落！二、政治环境之变迁。占国民百分九十五之农工商妇女等，皆不能与闻公事，且认国家社会与个人毫无关系，但求一身一家之安全而已……在寺院之出家人，亦唯以住持或职事等专办一寺一院事务，其清众等皆各顾一身而不与闻寺院公务，但求个人之安闲舒适为目的。以现在国民对于国事皆应有参与政治之行动，实施此种权利，首应有各种团体之组织，其组织方法，或因地方区别而组织者，或以职业差殊而组织者。国民对于国家政治既有如上之变迁，我寺院僧众亦应急起直追，组成教团以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。」我们在下面将会看到，以后的虚大师及其学生如印顺法师等，基本上承继了对历史、社会、现实的这种估价，同意眼前中国佛教的当务之急所在。

　　(2)对世界大势西方文化的认识

　　纵观当时的世界政局，虚老得出这样的结论：1. 民治衰落与统制政治盛行；2.两极端政制之对抗；3.弱小民族与帝国主义之对抗；4.列强大战争之迫切。[6] 其原因也就在两大专制思想体系与政治体制的对峙，以及它们之间的战争危机，再就是帝国主义强国与殖民地人民的政治与经济利益的对立。尽管如此，「群治的」政治民主要求仍然是世界民众争取和努力的方向。佛教在这样的大格局下能够做点什么呢？凭什么说人间佛教能够适应这种需要呢？对这些问题，当时的佛教知识精英们有大致的共识。现实的虚老的佛教政治观同梁启超先生很有共通之处。梁先生这一时期写过「论佛教与群治之关系」，其中谈到了因为六种原因，佛教不能不为现实政治出一把力。这就是：智信而非迷信的佛教不容于专制君主制；兼善而非独善的佛教有利于国民素质建设；入世而非逃世的佛教有利于社会进步；无量而非有限的佛教有利于适应现代学术及科学，并开出新的世间学问；平等而非差别的佛教有利于政治发展，这样的佛教是能通于三世(据乱世、小康世和大同世)的；最后，信自力而非他力的佛教立足于因果，因而通于科学，也通于政治。国家的政治发展，民治社会的形成，都可以得益于佛教。梁先生未说到这个佛教就是人生佛教或者人间佛教，但这与太虚老的人生佛教已经非常迫近，简直呼之欲出了。虚老自己说「现代潮流所趋，政治与教化皆各发生意外变动，据鄙见所及，似有研讨之必要。但佛法之流行于世间，以众生世界为依止，故往往因时、因地、因人而不同。今中国之政教，既有时代之变迁，而佛教亦应随之而一变其往时之习惯，始能适应社会而生存发达。」 [7]

　　结合这样的思想背景，我们可以看到人间佛教的思想家对于西方近代以来的发展，对于近代文明会形成如何的评价，会提出怎样的救世之方。虚老谈到了机器之被恶用，也就是现代科学技术自身也有背离造福人类这一根本宗旨的地方：「现代的机器，于人类全体尚无何等实益可言，祇是少数人藉之满足个人的欲望，发展个己的野心，取破坏多数人的精神上与物质上的利益而已！」他质疑了作为现代文明基础的价值观是否需要补充的薄弱点：「近代文明的本质，一言以蔽之，可以说是求个人自由的发展。……但由各人自由思想发展的结果，便造成个人与个人间阶级悬绝的对峙，乃至国民与国民种种权势不均衡的强弱对峙。」补救这种对立的手段，就是加强人生道德培养：「由上面二重现在的情形，以察其到将来的趋向上，则人生道德之需要，诚是急不容缓的事，因自然界的一切，人类发明，已有力量去抗制利用，而人与人和国与国之间的种种恶斗，则尚无对付救治之方法。」从大处看，宗教的道德建立关系到世界和平的实现，[8] 而将目光回到中国现实中来，这里「政教崩溃」、「灾难严重」：「中国在近六七十年来，……文化失了重心，思想界起了紊乱的变化，向来赖以维持人民社会与国家的大经大法的政教，皆趋于崩溃的状态。」因之，中国的文化建设、政治建设、道德建设与民众素质建设在此背景下尤其紧要。这里我们应该补充一点，近现代中国的问题如此之多，积重难返，社会状况又这么令人担忧，除了发动深刻的社会改革恐怕无他良方。但即令如此，佛教只是作为一种思想资源，至多作为社会力量的一种，投入到这一社会改造的伟业中去。从留下来的佛教思想家们的言论看，他们或是没有意识到，或是意识到了有意回避这点，即：佛教并不可能独自解决严重的社会危机。事实上，人间佛教只是从宗教的立场出发，作社会的补救工作和自我更新的努力。她的入世企图，是不是为当政者或主流政治力量允许接纳尚是变数。佛教在挽救天地旋变的现代灾难时，能否发挥作用，在多大程度上发挥作用，都还需要另作议论。尽管如虚老这样的佛教思想家有「佛教救国」的主张，但那论据不能不说是一般性的。其实，我们都同意佛教的伦理和人生观有助于世道人心的净化改良！但是如果真的面对百病丛生，积重难返的近代中国局面，只要求佛教一家的行动，挽狂澜于既倒，可能就太难为佛教了！

　　(3)对中国现实与中国文化认识与反省

　　中国佛教的现实处境是中国文化自身的发展的逻辑结果。在佛教思想家的眼中，近代以来的中国文化总体上是雕蔽的，按照虚老的文化史观，「我以为中国自经宋代理学的一种拘蔽，中国的文化便没有再兴盛发展的力量！由此就使中国文化一蹶不振的萎削了！」这种对文化的反省，我们还应当联系到对佛教自身历史与现实的反省。宋学的空疏和极度的主观膨胀在某种程度上同佛教的理论倾向亦不无关系。就一般的文明或文化现状言，可以说是被「宋学所萎削，本身不能发展，致虽与近代文明接触，已有近百年的历史，亦无力吸收近代文化的精华，从而建立簇新的中国文化。」(《建设现代中国佛教谈》)在人间佛教的思想家们看来，就是中国佛教的自身发展也受到了这种思想习惯的污染。否则，为什么中国人偏偏欣赏的是《大乘起信论》、《楞严经》呢？其中的教义并不「纯正」，甚至被称为「相似佛学」，完全不符合印度佛教的本义或正义。近现代佛教的思想家们为之困惑的是：何以千百年来，台贤禅净中的诸大师偏偏看不到本觉思想主观膨胀的害处？支那内学院的大德们首先把批判的矛头指向这种思想倾向。太虚法师与他的弟子们，当然也包括印顺法师，都不同程度地受到这一理论批判的影响，也不同程度地赞同对中国传统佛教宗派的这种理论估价。[9]

　　这一时期的中国知识社会都相信中国要图存要强盛只有接受西方的文明，器物的即科学技术的优势当然是要学习的，而西方的知识方式，知识手段，诸如概念的精确，逻辑的严整都是中国人所缺乏的。就支那内学院的学者们言，除了批判现实的中国佛教，他们还相信，中国的传统资源中只有法相唯识与因明学问可以接引西学了。当然，对虚老言，他的学养和见地都使他不致在否定的路上走得太远。虚老对于传统中国佛教宗派虽有批评，但还是基本上继承下来，而印顺法师则直接跳过台贤禅净，回归到初期大乘佛教的中观理论上去，奉之为正学，认为那才是符合根本佛教本义又契合时代发展的佛教理论。

　　(4)人间佛教对自身依据的理论体系的判别

　　太虚法师对于中国佛教理论体系的评价，自然联系到当时佛教的一般现状。他对现实中的佛教是不满意的，他这么说：「佛学自隋唐发达以来，不但上流社会受其影响，即中下社会所受的影响，亦非常普遍而深刻；如前说的空和因果等思想，都已成了民间普遍的风俗。有许多人因环境的关系，不能生活于社会，这时便感觉到尚有佛教为他作安身立命之处；或有对于人生问题不能解决，苦闷至万不获已时，便来归投于佛教；佛教虽然作了这些人的逋逃薮，但也因此救活了他们的生命，不然，他们祇有如现代青年的自杀而已！中国人的本性，最看重现实，亦向深孝思，故往往藉佛教来求长寿、求福报、或慎终追远等等，而佛教至今还盛行的延生度亡法事，这也成了民间普遍的风俗。」[10] 太虚大师从小所接触的禅学、特别是天台学等传统中国佛教的影响，些都影响到他后来建立人生佛教的理论构想；当然，近代中国的现实也迫1使儒家学者对于中国传统的资源也进行一一的审定，儒家方面对于佛教的批评，例如梁漱溟先生就对佛教大力批评，这也成为虚老一再思考的内容，促使他要考虑中国佛教的现代化改革，如何来回应来自传统与现实两方面的挑战。

　　在教理革命这一部分，虚老和支那内学的主张便颇不相同，他是主张僧尼参政的，也为此遭受到欧阳竟无的指斥。在理论上，支那内学院倡导唯识为主，太虚则认为:「理论的说明上，自然在唯识学。但……中华佛教，如能复兴，必不在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅」(见〈读梁漱溟君唯识学与哲学〉)。支那内学院深恶中国当时的佛教现状，以回归印度佛教为处方，反对心性论以及如来藏的讲法。印顺在这一方面，其主张与太虚有别，而与内学院诸师同声，当然他对唯识学并不推崇，而是直接回归从杂阿含到中观学这一时期的印度佛学。印公人间佛教的根据之一是自《阿含经》中发现的文句——「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」。他以此证明佛陀教人并不以出世离俗为主，这样他达到了与太虚相同的意见正当的佛教应该是人生的人间的。不过，在印公，他觉得这人间佛教似乎不能走那么远，以致要僧人参政。[11]

　　在这一基础上他以五乘判摄全部佛法：一切佛法归于五乘，其中出世的是天乘、声闻、缘觉，而以菩萨或佛的行果为究竟。前三种偏差在于把方便弄成了究竟，只有人乘作为当机的方便可以引向究竟。这起家趣菩萨行果的人乘行于是成为人间佛教的理论源头。印公对于虚老的这一主张基本上是有保留的同意[12] 。在理论取向的深层和对中国佛教本身的估价，太虚与印顺之间还有一些不容忽视的差异。

　　人间佛教的理念是现代佛教思想家们对于现代性的思考和回应

　　(1)人间佛教的一般含义

　　由以上的思考，太虚认为：「实则佛陀之说法，其动机是很广大的——普为一切众生，而说法的中心物件则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。」他又说「佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化的﹔当以『求人类生存发达为中心』而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。」[13] 。印顺则说得更加直截：人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛。人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将它的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的「刮垢磨光」。这是传统的说法，因为诸佛世尊一再出世，也不过是把古佛已经证见的道理再作发现。因此印公说「佛法不像世间学术的能有所发明。……佛是创觉的唯一大师；佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。」[14] 他在《平凡的一生》一文说：「我从经论所得来的佛法，纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行，是纠正鬼化、神化的『人间佛教』」。我们可能已经注意到了，在具体讨论人间佛教的应该有什么内容时，两位原思想家都是在佛法的自洽语言环境中反复申说。他们所讨论的「人间佛教」中的的「人」，还只是一般性的在众生中居于首位的「人」。总的看来，这个人尚缺乏具体的历史和社会背景。

　　(2)人间佛教的一般设想

　　印公在《人间佛教要略》中说到了作为是「整个佛法的重心，关涉到一切圣教」的「这一论题的核心」，它就是「人、菩萨、佛」——「从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。如泛说学佛，而不从佛的因行——菩萨道着力做起，怎能达成目的？等于要作一毕业生，必定要一级一级学习起，次第升进，才能得到毕业。学佛也就是这样，先从凡夫发菩提心，由初学、久学而进入大菩萨地，福慧圆满才成佛。菩萨道重在实行，不单是赞叹仰信究竟的果德就成，而要着重在学习一切菩萨行。平常说菩萨，总是想到文殊、普贤等大菩萨，其实菩萨也有初学的。菩萨道所有经历的过程，可略分三个阶段：一凡夫菩萨；二贤圣菩萨；三佛菩萨。」若我们进一步追问这种学佛的具体标准是什么，我们如何考察人生佛教的实行呢？虚老在一次演讲中说到「应以十善六度为标准，此通于出世善法，从初发心，以至于等觉，无不依此修行，佛则于此十善六度已圆满，而利他亦仍在此。」[15]

　　(3)涉及人间佛教的现代性思考

　　人间佛教的理念的提出，首先涉及到佛教思想家们对于佛教自身理论体系判别，除了横向的对于或三乘或五乘的，以及各宗各派的分别抉择，还有纵向的历史发展说明，如何解释或说明这种发展的阶段性。后者也关涉到了对一般人类社会历史发展，中国与印度的历史发展，最终自然关系到他们的历史以展观、政治社会观。以下我们分为三点来看。首先，人间佛教是应和现代社会特点的；其次，中国与印度的佛教史，同一般的人类历史发展一样，其时间地点的差异应该从社会发展的不同程度上来说明解释；再者，人间佛教的建立关系到中国现代文化的建设。

　　在太虚大师看来，现代社会或人世的特殊性联系于发达的现代交通与通讯进步。「现代之人世与中国现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事﹕(一)现实的人生化，(二)证据的科学化，(三)组织的群众化。」 [16]虚老所说的现代人的思想生活特点，其中的一、三两者，也正是印公着重发挥说明了的。印公相信，人间佛教的是应对现代社会特点而来的，不能不如是倡导发展。现时的中国佛教，就向外一面应契机，自内在自身言则要契理。

　　印公《人间佛教要略》这么总结佛教面临的客观环境：「现代中国人的动向，约有三点，即青年时代、处世时代(非出世的时代)以及集体的时代。现在的时代不是耆老作社会中坚的时代，不再是农业社会为主体的时代；现在的时代是一个密切联系的人类社会，通都大邑与山间林中不再那么互为隔绝，离世生活隐遁生活既不可能也不合理[17] ；第三，印公也指出了现代社会随着政治参与面的扩大，群众性的利益团体与非政府组织的力量在增长。」

　　印公又联系佛陀建立僧团的初衷，强调了在集体互助共同警策的意义上的坚持传统：「佛教本来是重视团体生活的，现代社会也倾向于此。不但政治重组织，就是农工商学等，也都组织自己的集团——工会、商会、农会等。佛法是应该适应时代的，时代已进向集体组织，佛法也就该更着重于此。民国以来，出家(在家)的组织佛教会，在家的创立正信会、居士林等，可说都与此时代风尚相合。」(《人间佛教要略》)「现在社会已进入集团组织的时代，为了发扬人间佛教，要赶快将集团的精神恢复起来！」为什么如此紧迫？因为「佛教的集体生活有着三项特色：互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。」有利于僧伽成员的精神成长。但我们不得不说，现代社会中的政治团体或群众团体同佛教僧伽的修道团体毕竟还有很大的不同。当然这已经超出了印公的这里的关注中心。

　　其次，为说明佛教依存的印度社会发展，印公在力量的发展变化来解释各个阶段：「这一社会演进的传说，我曾略有推论，分社会的演进为六期：一、蒙昧的原始大同时代。二、婆罗门时代，即祭政一致的时代。从政治说，虽即是田主，但时代的中心力量是神力，是古老传统的丰富知识力。三、剎帝利时代，即武士族兴起的时代。婆罗门──祭师开始放弃地上的实权，偏重于他方、未来、天堂，即神教的隆盛期。时代的中心力量，是武力。佛教的传说，以此为止。四、吠奢时代，即农工商──自由民取得政治的领导权，特别是商人。时代的中心力量，是财力。现代的欧美政治，已到达此期。五、首陀时代，由农工的无产者取得政治领导权；时代的中心力量，佛经中没有提到，应该是群力。六、四阶层的层层兴起，即四阶层的层层否定，即将渡入正觉的大同时代。佛教徒所渴仰的弥勒降生，即大同、和平、繁荣的时代到来。」 [18]这样的历史观当然是进化的历史观，而且他明确提到了财力之为政治的时代的中心力量。印公以吠奢譬之西方现代市民社会，以首陀罗譬为群力的普罗大众的政治时代。我们且不讨论其譬喻是否准确，有一点可以肯定。把社会中心力量看作财力，也就是财产或资本为中心！以印公的身份，能够在运用世学到这样的程度，这本身就是一种合理主义的历史观的解说尝试。

　　第三，佛教的复兴或改革或现代化，都是中国现代文化建设的一个部分。虚公关于文化建设的立场是这样表述的：以中国文化为本位，并不拒绝吸收西方文化的精华：「如建设现代的中国文化，一面固然必须吸收现代西洋文化的精华，而另一面也必要找出中国固有文化的特征。」(《建设现代中国佛教谈》)这里佛教也是中国文化内容和一部分。半个世纪以后，赵朴老在中国大陆也正是将佛教说成是文化，力图淡化了或模糊它与无神论主流思想之间的对照反差，谋求更大的共法的范围。当然，虚老当年没有这一层考虑。不过将宗教放到文化大背景下来看，正是现代社会面临全球化潮流而进行民族本位文化观照，并在国际社会中媒求自己的身份和民族尊严的必要前提。当今世界的政治冲突，按照流行的国际政治学话语和描述模式来看，亨廷顿不就是将东西方的这种差异以至对立的根源，解释为依存于不同宗教背景为特征的文化体系了吗？

　　人间佛教是佛教现代化展开的过程

　　人间佛教，从理念到实践经历了差不多80年的历史过程。简单地说，从太虚老开始了这个开拓性的工作。但虚老所处的特殊社会环境注定他无从实质性地开展工作。如果我们把虚老的三大革命当作人间佛教进程的一个部分，那么，三大革命——教理、教制及教产——只有极其有限的局部上，取得些微的虽然意义不可谓不重大的进步。虚老的许多设计都有着乌托邦的色彩。在僧伽教育方面，他留下了非常宝贵的遗产——几个影响至今不衰的佛学院，以及一些今天仍然会被认作真知灼见的论述。其实就是他最有成果的僧教育的改革，他自己也是极不满意的。

　　1928年虚老在汉藏教理院作一次「中国的僧教育应该怎样」为题的演讲。在论到当时的佛教界现状，表达了难以释怀的忧虑以后，他认为要从消极与积极两面来落实僧伽教育。所谓消极的方法，他说，是「把一部分寺院僧伽淘汰出僧宝以外去。我觉到有一部分的出家僧尼，朽废怠惰，不惟决不能作住持佛教的僧宝，而且使佛教为世诟病！所以应把这一部分僧众，划出些寺庙与他，作为等于在家的佛教信徒，施以普通谋生活常识及信徒常识的教育。把他淘汰出住持僧宝以外去，使可开山锄地，或作工、经商等，获受国民通常待遇，而不在住持佛教的僧宝数内。」至于积极的方法，太虚大师这么说：「积极的方面，是要由很严格的、很纯正的、很认真的，而且是很长远的一种僧教育，以养成少数住持佛教的僧宝。据我看来，此种人是不能多、也不必多的，全中国只要有三四万人，能够真正地养成僧宝资格，住持佛教，弘扬佛法，也就很可以了。而养成此种僧宝的教育，应有几个阶段……」不过，大师非常清楚，他的这种僧教育设想具有理想多于现实的成份。[19] 他自己说，对于建立「养成住持中国佛教僧宝」的僧教育前途，觉得很为悲观！他告诉听众，养成「住持中国佛教僧宝」的僧教育，不过是他的一种计划，无论从机缘上、事实上，他不能够去做施设此种僧教育的主持人或领导人。他只是希望听讲的人能深切体察到其中的意思！而僧教育的真正完成，只有「他日遇有悲愿福慧具足的人，而又机缘凑巧的时候，或能实施出来。」窥一斑知全豹，我们可以大概地了解人间佛教的具体展开有多困难了。[20]

　　早期人间佛教的思想家们也谈佛教的实践，但那只是宗教修持的实行，没有离开传统的戒定慧三学。到了印公或者略晚于印公的佛教大师们那里，才真正地涉及了人间佛教的社会实践，也才逐步地尝试着推行在人世间的佛化工作。近现代中国佛教经历了前所未有的艰苦，这是我们只要略微一读印公那一代大德高僧的文字记叙就可以体会的。其中有的政治经验与社会过程，我们后生晚辈也可能亲身阅历了的。无论如何，人间佛教的理念从薪火相传的意义上仍旧在中国逐步地为僧俗大众接受，并发展成为今天波澜壮阔的潮流。在中国大陆，赵朴初先生成为了现代人间佛教的旗手，在一定程度上我们也可以称朴老为发扬光大「人间佛教」的巨匠。当然这是由朴老在大陆特殊的宗教领袖身份和大陆的政治环境所决定了的。

　　(1)赵朴老把人间佛教的旗帜确立为中国佛教的努力方向。[21]

　　从现象上观察，朴老的人间佛教与虚老甚至同印公的一些表述并没有两样，只是其中有些叙述更加平实。说到人间佛教的目的，朴老仅指出，人间佛教要「结合人们的生活实际，有补于社会道德，精神文明建设」，然后，他基于五乘佛法对佛教整个体系的一般评价，断定了人乘与世间法的直接联系「世间法是世人易学而能够做到的也应该做到的」，至于「人间佛教的主要内容，就是五戒十善」。他只是说「我今学佛也要修菩萨行」。简言之，作为基本持守标准，他提出五戒十善，进一步则发菩萨悲愿智慧，以趋于常乐我净境界。一开始，朴老甚至并未提出「成佛」一语。这一时期是1981年至1983年，在他写《常识问答》一书和向中佛协四届理事会二次会议提出《中国佛教协会三十年》工作报告的期间。至于人间佛教的理论基础，朴老说是「佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观」。由此无常观，我们修佛法求出离，而菩萨行的大乘慈悲是人间佛教的有力手段。从朴老的整个表述看，他显然并不强调学佛而成佛的努力，重心只是落在行菩萨行上，而更偏于说菩萨利他行符合现实社会提倡的精神文明的内容。人间佛教的内容，朴老提出「三个优良传统」——农禅并重，注重学术研究，进行国际友好交流。这些我们应该放到中国大陆的特殊语境下去寻思和理解 。[22]三种优良传统对现代的、今天的、当前的人间佛教会作出怎样的贡献呢？这是今日佛教存在的社会根据吧。赵朴老是有大智慧的人。他关于人间佛教的思考内涵含深刻的现实考虑和现代性关注，他的表述更多地兼顾了现实中的主流意识形态的动向，兼顾了中国大陆佛教在近代社会中形成的既定格局。细心的读者可以看到，朴老在这里口口声声只是说「我以为如何如何」，这样的语境与心境是可以揣测得出来的。

　　其实中国大陆的佛教从上一世纪中期以来，就一直在适应其特殊的现代处境。直到今天她仍然在不断适应新的现代内涵，我们称之为「与社会主义现实相适应」的。释迦牟尼佛在两千年前就表达了随缘随份的思想，用我们现在的话说，叫做「具体情况、具体分析」，或者谓之「因地因时置宜」、「量体裁衣」、「看菜下饭」。中国大陆佛教要适应的现代性，亟待解决的问题有同整个现代宗教、现代佛教相同的地方，更有不同的地方。其不共之处是特殊的现代性，特殊的中国大陆社会状况及其政治气候。

　　应该看到，改革开放以来二十余年，大陆的佛教发展已经取得了触目的成果。人间佛教以及附丽于这面旗帜下的人间净土的建设工作也有一定的可观成效。当然，大陆佛教不是一点没有问题，例如人间佛教的理论建设似乎应该更为充实和细密，再如大陆佛教界至今仍然存在许多太虚老当年就指出来的弊病，有的问题甚至还有愈加恶化的趋势。但是仅看到这一点就足以令人欣慰了：朴老生前一直倡导的「人间佛教」理念，已经普遍为佛教界四众接受，也为绝大多数在家众所认同。佛教的发展必须应时对机，这是中国佛教发展史自身所证明了的。朴老倡导人间佛教的努力本身就是中国社会的现代性的要求，也是中国大陆佛教界适应这种现代性的结果。朴老个人的政治经历与宗教体验，都为人间佛教理念在大陆的展开与实现提供了一个模范。中国大陆佛教的恢复、弘扬与发展都与他毕生的尤其是80年代及以后的实践努力是分不开的。

　　(2)佛光山的人间佛教实践

　　在海峡的对岸，从上一世纪80年代以来，台湾的佛教界，尤其是几个重要的僧伽团体及她们的宗教领袖，也都一本太虚、印顺等现代佛教思想家们一脉相承的人间佛教理念，一步步踏实从身边做起，真正实践了在现实社会中的人乘菩萨行。限于篇幅和我的了解，在此仅对佛光山教团的实行人间佛教的创造性活动作一极不完善的总结描述。

　　如果说在太虚老和印公那里，「人间佛教」的还主要是基于佛法判教体系的理论阐述，如果说「人间佛教」理念所以受到早期思想家们的重视，主要是因为世难时艰的近现代中国的政治环境与社会现实。那么对于星云法师为领袖的佛光山教团，由于处在一个迥异的社会环境中，面对解严过后的台湾政治现实，又适逢这一时期台湾经济的腾飞，相对宽松的政治环境与充裕的经济环境，使人间佛教获得了最良好的发展之机。当然，星云法师经常说的一句话是「非道弘人，乃人弘道」。这句话集中地突现了佛光人在实践现代化的「人间佛教」的道路上的大心大愿及不懈的努力。佛光山的佛教事业的发展，是有目其睹的事，究其原委，这种弘大的局面得益于星云法师对于当代佛教生存的世界的和台湾的环境的清醒认识，得益于法师对于世界经济和政治发展潮流的认识。这种认识当中既有圆融的透彻了佛法大义的成份，更有善巧的随缘应机的智慧流露。当然，说到底是因为佛光人对于人间佛教的内涵及当今社会的现代性有着深刻而准确的把握。

　　什么是人间佛教？其经说根据在哪里？回答这个问题时，星云法师关于五乘共法的论述看起来直承太虚与印公，虽然他的兴趣明显已经不在判教上面，虽然他并不违背「由人乘修行入手，进趣菩萨行果为胜」的理路 [23]。但法师不愧是当代的宗教实践家，面对的是普通世间人群，他更多的情况下是用直白而无需繁琐论证的表述「人间佛教不是佛光山自创，人间佛教的理念来自佛陀，因为佛陀出生在人间，修行在人间，成道在人间，度化众生在人间，一切以人间为主。」[24] 他的人间佛教理念不仅是以往五乘佛教的共性的集中[25] ，也是过去与现代的融和与对接「人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来」(同前所引)。法师不只一次说过人间佛教是以人为本的佛教，「在人间社会，无法离群索居，因此一切的修持都应以『人』为本。要重视别人的存在，重视别人的需求，重视别人的苦乐，重视别人的安危。太虚大师曾说『人成即佛成，是名真现实』。人道圆满，佛道庶几也就能够成就了。」 [26]这里法师肯定的是现世现生的人生和人格养习。

　　人间佛教应该往哪里努力？应该向人世的需要用心用力。这样的佛教形态，与其说是观念的、理论的，不如说是行动的、务实的、做事的。星云法师说「在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起……(中略)……把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上」[27] 这里已经涉及了对于佛教社会使命的重申以及对传统脱离或偏离人世人佛教的批判。作为一个宗教家，法师是这样谴责忽视社会责任感的佛教僧人或者僧伽的：「你闭关，凭什么别人就得为你提供衣食住行呢？你住山，为什么别人就要设法为你张罗生活必需呢？像世间的企业还要经常提出营运报告给股东、董事，即使是非营利性事业也要定期开出帐目报告给社会大众以为征信，比丘或寺院纳受十方信施，也应当向十方大众报告他的成绩。」因此，人间佛教是为社会大众才存在的，她应该考虑的是社会大众的需要。因此佛教的现在并不单纯是「慧业」，而是「佛化的人间事业」。[28]

　　佛化的人间佛教事业，其重于实践、重于实际，因此，佛化事业其以为「现实重于玄谈、大众重于个人、社会重于山林、利他重于自利。凡一切有助于增进幸福人生的教法，都是人间佛教。」 [29]「现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸」 [30]只要是有益于人世的社会的，只要是符合现代社会中人的生存需要的，都可以是人间佛教的内容[31] 。星云法师在《人间佛教的蓝图》中将人生及与社会相关的生活领域概分为二十个，涉及了人的从物质到精神需求的一切方面。他认为人间佛教就是要满足并提升这些人生领域的质量。 [32]所有这些又都联系到人间佛教的根本目的与宗旨：一切为了现世的人。佛光山的人间佛教在现代化佛教的建设方面做了大量的工作，其中有很多是开创性的具有划时代意义的。[33]

　　人生佛教从来包含了思想及实践两部分，但到上一世纪80年代为止，她还基本上停留在理论上或议论中，停留在号召中间成为一面旗帜。但从那以后，星云法师的佛光山在阐扬人间佛教；圣严法师创办的法鼓山自也在过去十余年中将「提升人的品质，建设人间净土」这一理念推向人世；证严法师的慈济功德会也不遗余力地推出「预约人间净土」的运动。而在我们大陆地区，在赵朴老倾力推动下，佛教界也正在逐步地接受并化为实际行动，步伐也许不快，但正在引起僧俗大众的重视，并越来越尤其成为年轻一代的诸山大德们佛教改革理念和标准。总说起来，虽然人间佛教的实际施行，离理想目标尚有很大差距，在思想理论上也还有需要完善与成熟的重大空间。但随着现代化的经济与政治发展，无论海峡的哪一边，都能感受到中国佛教不得不改革的呼喊。有了既成的佛化人间事业作为参照与模范，相信人间佛教的理想终将一步步地成为现实。现代性既是人间佛教的催产素，也将是人间佛教的强大动力。

　　人间佛教应该更加契合现代性

　　毫无疑问，人间佛教的价值取向是正确的，积极服务人世与社会这是不可含糊，也无须回避的基本点。但除了这一方向性的趋势，在具体的实践上还有许许多值得讨论的东西。究竟人间净上应为何种社会性质？任何宗教入世，它应该如何保持其依恃的神圣性与现在从事的世俗事务之间的张力平衡？就佛教言，她如何令人信服地说明，她所追求的超越性解脱目标同当代她支援的人间利生事业的关系？人间净土在根本的佛教理论上是可能的吗？其实行的方法和标准能否明确地列出？在现实社会中，在世间，所有现代化带来的政治、经济、伦理等问题，佛教又应以何种态度来看待来处理？这里我们要防止两种态度和倾向：一种是从传统的原教旨的立场出发，凡事指责在先，挑剔在先，批评多于建议。表面上是卫道是做佛法干城，其骨子里是不肯放弃既得利益。另外一种态度，则是空口白话，只有一套空疏和大而无当的议论。从佛教经典中从先圣大德那里拣几句不痛不痒的话来敷衍。这些人大都是支援「人间佛教」的，但永远停留在口头上。他们其实仍然关心的是自己的一片自留地，并不在乎人间佛教的成败如何。

　　我们想受现代性驱使而发动的人间佛教运动，应该保持对以下几个方面的关注：

　　(1)人间佛教应进一步契合现代社会的价值观，肯定人类公认的价值谋求；

　　(2)人间佛教应坚持服务于世俗社会而保持宗教根本价值观；

　　(3)人间佛教应兼顾理性主义与宗教神圣性；

　　(4)人间佛教应处理好与政治之间的关系；

　　(5)人间佛教应坚持多元主义态度，参加世界的宗教对话和世界伦理建设。

　　以上这些，从台湾佛教界现在的「人间佛教」弘化实践中都可以看到很好的实证例子。例如，我们看佛光山星云法师的人间佛教弘化活动，可以看到在对传统教义解说时，他已经是在不违佛心的原则下，作非常具现代含义方便解释。星云法师对于像「爱」、「福寿」这些观念的说明都非常有创造性。[34]

　　其次后现代社会的宗教若要关怀人生就要重新进入社会，自然她也就脱离不了社会中的政治。首先她要再思考的，就是工业化初期形成的世俗化标准化之一，即所谓「政教分离」。但实际上，政治与宗教的分离关系远不是像我们以前理解的那样。以美国社会而言，二百多年来的政治实践证明他们并未解决政教分离的问题。那怕对宪法第一修正案的解释，从最高法院那里开始就是含糊其辞的。宗教是社会的宗教，是社会中生活的人的精神追求。从这个意义上，怎么能够把她从政治生活中剔除出去呢？当佛教重新回到人间，她也要再次审视政治现实，也要面对现代国家的政策法规。如果政治只是社会中各个利益集团的利益协调过程，佛教也是一个社会群体，也有她有俗世利益，怎么能够将她撇在一边呢。从台湾社会来看，佛光山的人间佛教推展活动已经遇见了应对政治的问题，因此佛光山对于宗教立法的呼声是最高的(就佛教界而言)。从星云法师的言谈中，我们可以看到人间佛教所面临的当务之急。[35] 佛光人对于现代佛教的政治身已经有了很深的思考。这些都是人间佛教在不能不解决的。当然，法师关于佛教团体政治身份的议论是否准确 [36]，可以讨论；法师关于佛教关心社会政治的根据论述也还只是停留在常情常理上，简言之，作为人间佛教一大生力军的佛光山教团，我们希望能够更加理性化地科学地说明佛教与现代政治的关系。这对于整个现代中国佛教的发展是有极大意义的。

　　今天的佛教从其所处的政治现实出发，已经深切地感受到要透过立法、透过教会组织这样的管道行动；在具体的问题上，要能够借政治诉愿和再诉愿，以持续不断地努力来维护教团的、宗教的利益。至于佛教的参政与议政，以出家人身份，从社会贤达的角度介入政治大事，在大陆与台湾都不是新事物。随着社会法制化程度的提高，民主机制的建全完善，随着民间的非政府组织和团体在社会中的存在逐渐合理化合法化，佛教及佛教团体都会在现代社会生活中出头露面，其对重要的方针政策尤其是涉及佛教方面利益的大事，也不免要建言献策，对与宗教不直接相关但对民众和社会都有影响的大事，也不免要说三道四，参与讨论。这种形式的佛教参政，既没有佛理与法理的障碍，也不必然地联系于经说依据，重要的问题在于：佛教或一般的宗教在现代化社会中，作为社会现实的一个部分，是如何被整合到政治的及文化的机制当中去的。佛教的教团当然不能从组织上参与国家机构，但佛教的代表人、佛教的信徒、佛教徒的意见完全有理由从议政机关得到反映。总而言之，恐怕我们的问题不是要不要过问，而是如何过问。今天的佛教界对现实的政治、外交、经济、文化等重大问题能提出什么如法如理的而又切中要害的主张吗？

　　佛教的现代化，也就是人间佛教的开展过程，必须澄清她自己的宗教本位，而保持与科学的适当张力，佛教是不违科学的，极端而言，她关心的是人生价值问题，思考的是生命的意义。佛教不可亦不须越俎代庖，把科学纳入自己的理论体系。这方面印顺法师有清醒的认识也有明晰的论述：「佛陀为理智的道德的宗教家，有他的工作重心，无暇与人解说或争辨天文与地理。佛法中的世界安立，大抵是引用时代的传说，如必须为这些辩说，不但到底不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。……我以为：现实的科学的佛法，应从传说中考寻早期的传说。从不违世俗的立场，接受或否定他，决不可牵强附会了事。」[37] 同样太虚大师以更坦然的态度面对现代科学可能对佛教形成的冲击，虚公说：「佛法中有铜墙铁壁，虽撞而不倒者，六度万行，苦空无我，唯心唯识诸要义是；亦有土墙柴壁将不撞而自倒者，三身六道四大部洲三十三天诸旧说是。预为披沙拣金之谋，免之倾水弃儿之患，此我之所以护佛法，兼以护一切有价值之学问道德者也。」[38] 在他看来佛经中并非一切都是不易之理。

　　西方基督教神学发展史显示出教会内部，正统的官方神学体系，对于一切后起的或外来的思想，无非怀有三种态度：排斥性的拒绝一切；包含性的改造和接纳；再就是随现代化而来的多元共存态度。这三种态度也可以在异文化相遇时出现。释迦牟尼所创的佛教不是来自天启而是来自佛的理性思维，来自佛本人对于缘起法的深刻把握，从这一意义上，佛教的根本起点是不违背科学的因果律的。但这决不等于佛教已经先验地包含了一切后来的科学或哲学真理。东方的佛教在近代以来，面对西方哲学与先进科学时曾经表现过排他的和包容的态度，而今越来越多的佛教思想家接受了多元共存的态度。多元的态度是宗教与文化对话的前提和基础。人间佛教要参与国际的文化对话，要参与世界伦理的建设，就必须从内心承认不同的宗教体系或文化体系都可能掌握真理，也都可能在认识绝对的路上犯过错误。人间佛教的文化建设有待于培养客观的多元主义的态度。依据这一立场，台湾的佛教团体近年来已经展开了与其他宗教平等对话。在大陆，那种对其他宗教贬损攻击的、自是非他的言论也已经越来越失去市场。

　　当然我们强调人间佛教，是强调她服务于社会与人生的根本出发点。佛教是宗教，宗教是社会的宗教，并不是天上掉下来的所谓启示的宗教(就是所谓启示宗教，那也只是一种说法，是出于某种神圣化的需要)。究里地讲，老老实实地看，宗教根本就是社会人群的。有一种倾向，依据宗教的本质上具有的社会性，把人间佛教说成是自古以来就有的。是的，隋唐的佛教、明清的佛教，也是人间的佛教，但它肯定不是我们现在作为一个专有名词来讨论的「人间佛教」。我们所谈的这个人间佛教，有其特殊的前所未有的语境。它联系于近二三百年来的自西而东在世界范围内展开的工业化过程，伴随着物质生产能力的提高，和人的物质欲望的膨胀，伴随着科学主义与理性主义的增长以至泛滥，当然，这里也有所谓后现代对惟科学主义和盲目推崇的工具理性的批判。这不如既有现代人格意识、人权意识的发展，有个人主义的膨胀，也有传统的集体主义的衰落，更有联系于这一切的政治制度发展。今天人们熟悉的平等、民主、公正这样一些价值观，都是古代社会没有的，至多只是名称上相似而内涵上不同的东西。人间佛教的出现，就是佛陀的一代圣教为对这种新的不同于古代社会的现实作处相应抉择与回答的结果。本文讨论的人间佛教与「现代性」就是这样一个以工业化为基础与根本动力，以商业主义和物质主义为表相的全球化的潮流。勿庸置疑，这样的现代性利害兼有，令人喜忧参半。我们可以不喜欢、可以斥责与声讨，但却无法闭上眼睛回避它。自上20世纪初以来，从太虚大师到印公、赵朴老，再到今天海峡两岸的佛教团体和高僧大德，都在积极地从现实处境出发，在人间佛教这一极富时代感召力的旗帜和价值理念下头，谋求服务社会与人群，同时也寻求和创造适合佛教自身生存与发展的社会土壤。大家都清楚，只有人间的佛教才能在这个日益现代化的世界上存续发展。

　　[注释]

　　[1]据周昌寿《译刊科学书籍考略》说，自咸丰三年(1853年)到宣统三年(1911年)近60年间，共有468部西方自然科学著作被翻译成中文出版，其中总论及杂着类44部，天文气象类12部，数学类164部，物理化学类98部，博物类92部，地理类58部(参见《中国科学技术史稿》下册，科学出版社，1982年，第250页。)

　　[2]仅戊戌变法期间，全国范围内与改良派有关系的的报刊就有达70余家。辛亥革命前，革命派报刊有120多种。从19世纪末到20世纪初，国内先后有50余种白话报纸问世。鸦片战争结束后到19世纪末，外国传教士在中国办的报刊先后达170多种。(参见《中国近代报业发展史》，(新加坡)卓南生，中国社会科学出版社，2002)

　　[3]1917年，全国有礼拜堂2717处，传道堂4288处，布经会社8处，青年会9处。天主教方面，信友人数在1900年为74万多，1907年达100万，1910年近130万，1920年近200万，1930年达250万(《中国教案史》，张力、刘鉴唐着，四川社会科学院出版社，1985，第709页。)

　　[4]张之洞提出该主张在1898年。1903，清政府曾下令各省、州、府、县置学堂，1906年，为解决资金不足又「责成各村学堂董事查明本地不在祀典庙宇乡社，可租赁为学堂之用」，以庙产兴学之风潮自此展开，其中有真兴学者，也不乏许多土豪劣绅趁火打劫，抢夺庙产的。如1929年河南省新蔡县宋氏族裔以河南省党部委员身份，乘省令「废庙兴学」之机将当地金粟寺原有田产二千亩拨出一千五百亩筹办他自己的私立小学，又如湖南省宁乡有一大伪山密印寺(伪山寺)，原有山田3,700余亩，其佃户欺凌寺僧，欠租抗粮、因循积习，1918年有「匪佃」放火戮僧之祸。(参见台湾学者陈仪深之《民国时期的佛教与政治》)。辛亥革命以后，尽管民国政府曾明令保护宗教信仰自由，但一则以其号召破除迷信、发展教育；一则以其行政力量并非都能达于各地基层。1928年，南京政府内政部长在全国教育大会上提议，没收寺产，充作教育基金，改寺院为学校。中央大学邰爽秋教授等人积极回应，联名发表《庙产兴学运动宣言》，并且在各地组织了不少团体迅速付诸行动。波及湖南、安徽、浙江、云南等许多省份。1930年，邰爽秋等人再次发表《庙产兴学促进会宣言》，以中央大学为中心，到处成立「促进会」。1935年，全国教育会议重新通过了将全国寺产充作教育基金，所有寺庙改为学校的决议。各地执行情况虽然不同，但从精神到经济，佛教方面遭受的打击可想而知。

　　[5]〈建设适应时代之中国佛教〉──十九年十月在四川省佛教会讲。

　　[6]《建设现代中国佛教谈》——二十四年十二月在广州。收入《太虚全集》。

　　[7]〈建设适应时代之中国佛教〉──十九年十月在四川省佛教会讲

　　[8]以上概略的综述均出自〈建设现代中国佛教谈〉——二十四年十二月在广州。

　　[9]「从来，吾人为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果，所以无论其所修者为律、为教、为密、为禅、为净，皆祇要解脱生死，证得涅槃，故皆没有活泼变动之圆转恒运之行为；有之，皆是抛弃群生，废事失时之法，堕在人、天、声、缘乘内，绝少能修习佛乘的『因行』者──吾人能实际修谓之菩萨行。故无论或重『理解』，或重『证悟』到如何圆妙，都只空理不成事实，至近今乃更加厉通行。一般知识阶级中，或认佛法为达到『本体』的哲学；或则但认一句『禅谜』；或则但守一句『佛名』；或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人间世无一非佛法、无一非佛事，所以人人能修习之菩萨行，益加废而不举矣！……故若只以百事不为为学佛，则学佛之极不过等于土石；若以经卷、木鱼、禅谜、佛名等物排遣光阴为学佛，则学佛不过等于琴棋诗酒；若祗以速还本体，速了生死为学佛，则佛与外道或小乘便也无别。」(《太虚全书‧行为主义之佛乘》)

　　[10]同上。

　　[11]印公自己说他与虚老的区别。首先在我们说的「理论基础」方面，他们的判断就不同：一、(民国二十九年)虚大师在《我怎样判摄一切佛法》中，说到「行之当机及三依三趣」，以为现在进入「依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期」；……(中略)但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。二、大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净(本是「初期大乘」的方便道)的思想，依印度佛教思想史来看，是属于「后期大乘」的。……(中略)在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。……(中略)(但)真正的大乘精神，如弥勒的「不修(深)禅定，不断(尽)烦恼」，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在「至圆」、「至简」、「至顿」的传统思想下，是不可能发扬的。大师说：中国佛教「说大乘教，修小乘行」，思想与实行，真是这样的不相关吗？……(中略)我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具(本来是佛等)论，所以断然的赞同「佛法」与「大乘佛法」的初期行解。三、佛法本是人间的，容许印度群神的存在，只是为了减少弘传的阻力……(中略)「大乘佛法」，由于理想的佛陀多少神化了……(中略)与神教的行为、仪式，都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍。(《华雨集第四册‧契理契机之人间佛教》第44页)

　　其次，印公谈到了他同虚公在人间佛教推行方面的用力点不同：「流行民间而成为习俗，要改革谈何容易！然不能适合现实，也并非毫无意义。如虚大师倡导改革佛教，没有成功，但对现代佛教界，多少有些启发性。……至于我，如《游心法海六十年》说：『虚大师所提倡的改革运动，我原则是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用』。……我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。」印公又谈到一点并非不重要的地方，他自称具「世界性的佛教倾向，不为民族情感所蔽！」「我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性(佛教)的倾向更多一些。我虽『不为民族情感所拘蔽』，而对流行于印度或中国的『怪力乱神』，『索隐行怪』的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！」(《华雨集第五册‧台湾当代净土佛教的动向读后》第102页)

　　[12]虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中，说到「行之当机及三依三趣」，以为现在进入「依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期」；应「依着人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增进，乃可进趣大乘行」。这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。(《华雨集第四册‧契理契机的人间佛教》)

　　[13]〈佛学之人生道德〉——二十四年十二月在广州复旦中学讲。其说生佛教的目的为四：「一、人间改善。以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在﹔本此特质，进以融摄科、哲、儒学所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。二、后世胜进故(不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也)……。三、生死解脱……。四、法界圆明(广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也)(《太虚全集‧人生佛教的目的》)

　　[14]《佛在人间‧人间佛教要略》

　　[15]〈学佛之简明标准〉──二十一年六月在汉口佛教正信会讲。

　　[16]〈人生佛教的说明〉——十七年上海俭德储蓄会讲。

　　[17]时代倾向于恋世，惟有大乘的入世，才能吻合现代的根机，引发广泛的同情，而渐化贪嗔的毒根。……城市与山林，将来并无多大差别。隐遁山林的佛教，是一天天不行了。……中国佛教的崇尚山林，受了印度佛教中一分苦行瑜伽僧的影响。到中国来，又与老、庄的隐退思想相融合。这才二千年来的中国佛教，与人间的关系，总嫌不够紧密。现在到了紧要关头，是不能不回头恢复佛教的真精神，深入人间的时候了！(《佛在人间‧人间佛教要略》)

　　[18]《妙云集‧佛法概论》

　　[19]他自己说有两个事实使他的设想与计划不能成功。一是当时的佛教僧众及产业未经整理，亦即从人和财两方面看都不可能展开计划。寺产并无统一管理，整个佛教界是分散的(那怕在一个地区、一县一市或一省都不可能；更不用说数省和全国了)。因此之故即令有素质不理想的僧尼，并不能加以淘汰。这又因为一是无此制度，二是没有必要的田产资财等安顿他们。那么能否选择一个名山胜剎作为试点呢？这实际是当时的考试院长戴季陶的建议。大师认为也不可能。为什么不可能？大师说，一是无经济基础；二是无师资人才。就是对他自己筹办的汉藏教理院，太虚大师也不抱幻想。他认为它并不能培养最为理想的僧才。(《太虚全集‧中国的僧教育应该怎样》)

　　[20]看这段话虚老的失望跃然纸上「提到现代中国佛教的建设，二十余年来已不知空说了几多的闲话，到今闲话还是闲话，并不能稍成事实！纵令现在有闲心思以写得再详尽点，也不过添些文字言语罢了，所以更加提不起兴来！」(〈建设现代中国佛教谈〉二十四年十二月在广州)

　　[21]从朴老是中国佛教协会创始人之一，毕生领导这个中国广大佛教徒的组织。其人间佛教的思想直接来源于太虚法师。但在现代中国的具体环境中，他善巧方便地对「人间佛教」进行了符合实际的表述。「文革」后，从1979年起，随中国佛协工作恢复，共产党的工作重心的转到经济建设上来，对于社会安定团结有了更高的要求，朴老的人间佛教倡导工作便在这样的背景下展开。1981年，他的《佛教常识答问》明确表述了「发扬人间佛教的优越性」的提法。1983年中国佛协第四届理事会第二次会议上，他的题为《中国佛教协会三十年》的报告获得通过，该报告便提出把提倡人间佛教作为中国佛教协会的指导方针，获得广大佛教徒的拥护。

　　[22]我以为我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命；应当发扬中国佛教农禅并重的优良传统，以利于我们积极参加社会主义物质文明建设；应当发扬中国佛教注重学术研究的优良传统，以利于我们积极参加社会主义精神文明建设；应当发扬中国佛教国际友好交流的优良传统，以利于我们积极参加增进同各国人民友好、促进中外文化交流和维护世界和平的事业。

　　[23]他认为五乘共法是人间的佛教。「我们知道佛教分为五乘，人、天、声闻、缘觉、菩萨。人天乘的佛教，重于入世的；声闻缘觉乘的佛教，重于出世的。我们常讲具有人天乘入世的精神，再有声闻缘觉出世的思想，那就是菩萨道。我们要以菩萨为目标，自利利他，自度度人，自觉觉人，把人我的关系，看成是分不开的，是一致的。自利也是充实自己，并且要能普渡众生，我也能够得到自利。这五乘佛法调和起来，就是人间的佛教。」(《星云大师演讲集‧人间佛教的基本思想》)

　　[24]《星云大师讲演集‧人间佛教蓝图》

　　[25]不管佛教有小乘、大乘，有显教、密教，不管它怎么分，应该要有人间性，这是很适合时代的潮流。不仅承继传统，而且是时代所趋，人间佛教必然是未来的一道光明。过去最早期以声闻趋向大乘，我们称为正法时期；后来以天乘之天道思想来趋向大乘，我们定为像

　　法时期；以人乘佛教来趋向大乘，可以说是末法时期。既然是末法时代，如太虚大师所说，末法时代提倡人间佛教更为重要。我现在就以「什么是人间的佛教」，作几点说明，我提出六点意见：五乘共法是人间的佛教，五戒十善是人间的佛教，四无量心是人间的佛教，六度四摄是人间佛教，因缘果报是人间佛教，禅净中道是人间佛教。《星云大师演讲集‧人间佛教蓝图》

　　[26]载《普门学报》16期，242页，《山林寺院与都市寺院》。细心的读者会发现，太虚大师的原意并不是字面意义上的「人格养成」等于「佛格即成」，他所说的「人成」，是出世学修成的的意思。星云法师这一理解同他强烈的人本关怀中不可分的！

　　[27]《星云大师讲演集‧我们应知的努力方向》

　　[28]因而，「传统与现代的融和，僧众与信众共有，修持与慧解并重，佛教与艺文合一」都要放到「佛化的人间事业」的施行中去实现。载《普门学报》16期，285－286页，《山林寺院与都市寺院》。

　　[29]《星云大师讲演集‧人间佛教蓝图》

　　[30]《星云大师讲演集‧人间佛教的基本思想》

　　[31](人间佛教)「重视生活里的道德思想净化，以及精神心灵的升华。如果你相信因果，因果在你的生活中有受用，因果就是人间佛教；你相信慈悲，慈悲在你的生活中有受用，慈悲就是人间佛教。三皈、五戒、六度、十善都是人间佛教。人间佛教就是救度大众的佛教，举凡著书立说、设校办学、兴建道场、素斋谈禅、讲经说法、扫街环保、参与活动、教育文化、施诊医疗、养老育幼、共修传戒、佛学讲座、朝山活动、念佛共修、佛学会考、梵呗演唱、军中弘法、乡村布教、智慧灵巧、生活持戒，以及缘起的群我关系、因果的回圈真理、业力的人为善恶、灭道的现世成就、空性的包容世界、自我的圆满真如等等，这些都是人间佛教。」《星云大师讲演集‧人间佛教蓝图》

　　[32]他们有：一伦理观(居家之道)、二道德观(修养之道)、三生活观(资用之道)、四感情观(情爱之道)、五、社会观(群我之道)、六、忠孝观(立身之道)、七财富观(理财之道)、八福寿观(拥有之道)、九保健观(医疗之道)、十慈悲观(结缘之道)、十一因果观(缘起之道)、十二宗教观(信仰之道)、十三生命观(生死之道)、十四知识观(进修之道)、十五育乐观(正命之道)、十六、丧庆观(正见之道)、十七自然观(环保之道)、十八、政治观(参政之道)、十九国际观(包容之道)、二十未来观(发展之道)。同样的人间佛教思想，星云法师在《如何建立人间佛教》的讲演总结为：她将在以下六个方面完成人世的现世的建设任务：一生活乐趣；二财富丰足；三慈慧道德；四眷属和敬；五大乘普济；六佛国净土。这在个人间佛教中，苦是增上缘，不是真目的。人间有欲乐，世人所需求。黄金财富可以追求，只要求财行为正当，只要视其为求道资粮。遵守基本的社会伦理(五戒)道德，人格完美就是佛格的养成。和谐社会的营造在于从出发点上尊重他人的自由。大同世界的实现在于个人内心的净化，从而达成人间的净土。

　　[33]佛光山的这些极富意义的活动我们不可能一一列举，但以下这些不能不是研究人间佛教发展史的人首先要关注的：例如：星云法师1997年与天主教教宗约翰保禄二世的「跨世纪宗教对话」；其实早在60年代中期星云法师在宜兰的念佛会就有同天主教与基督教方面的对话。其他又如1998年学习南传方面传统而举办的短期出家修道活动；又如1972年就制订的「佛光山寺组织章程」，其基本精神强调了现代佛教团的政治与经济民主管理，这已经进到了佛教现代化改革的层面佛教；2001年星云法师在斯里兰卡的Tapodaramaya为泰国的比丘尼Dhammananda主持授戒，这也涉及了如何回应现代佛教中的女权主义运动的政治含义。这样的现代的举动还有好些。总之，我们看到台湾的人间佛教为了适应现代环境，正在向不合时适、不求革新的传统挑战；用星云法师自己的话说：「我所提倡的人间佛教，正如我为佛光山所订定的信条：给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便。我觉得肯给人的，肯服务的，肯助人一臂之力的，肯跟人结缘，肯给人欢喜的，那就是佛的教示，佛在人间所给我们的教导。本山提倡人间佛教，坦白说，就是要让佛教落实在人间，让佛教落实在我们生活中，让佛教落实在我们每个人的心灵上。佛在哪里？在我的心里。净土在哪里？在我的心里。」(《星云大师讲演集‧人间佛教的基本思想》1990年元旦日)

　　[34]爱是西方宗教的价值核心，在传统佛教当中，爱欲是负面的东西，「人因为有情爱牵绊，所以轮回生死；人因为有情感，因此称为『有情众生』。」但是爱并不必然永远是负面的意义——「爱的净化是慈悲，爱的提升是智慧」。「爱是罪恶之源，爱也是生死之本。但是虽然有爱才有生死，然而水能覆舟也能载舟；爱虽然让人迷失，然而爱也能让人升华。」爱在今天的世间有其正当存在的理由，而不仅仅是要一律否定的东西。「爱维护了伦理，爱制定了秩序；父母、夫妻、子女、朋友之间，是靠爱来维系关系，是靠爱来制定层次。」「有爱就有力量，有爱就有希望，因为爱是人类与生俱来的本能，只要合乎法律、道德，只要合乎情法的世间人伦，佛教并未否定和排斥。」爱并不仅仅是渴爱是贪爱，它也是关爱是博爱。(《讲演集‧人间佛教蓝图》)关于福寿，星云法师认为，首先，生命的价值并不在其漫长，古人云「朝闻道，夕死可矣」。可是对于世俗层面的大众而言，贪图长寿是可以理解的，今日佛教的任务是将大众的这种企望提升起来，既不是断然否定也不是一味迁就。「阿弥陀佛」不但「无量寿」，又称「无量光」。无量寿是超越了时间；无量光是超越了空间。如果我们能把自己的精神、智慧、贡献，都流入到无限的时空中，我们不就是「无量寿」了吗？因此，人除了珍惜肉体上的寿命之外，更应该留下：事业的寿命、文化的寿命、言教的寿命、信仰的寿命、道德的寿命、智慧的寿命、功德的寿命、共生的寿命。」

　　而特别是共生的寿命，法师善巧地提出了今日关心的生态环境保护的问题「佛教中根深蒂固的惜福、惜缘等观念，用之于今日，就是爱护地球、注重环保、珍惜资源。让共生的环境、因缘能够持续，使互存的时空、条件得以绵延，俾令子孙后代在地球上能获得安乐、幸福、自在的共生寿命。」(同上所引)

　　[35]法师在《宗教立法刍议》中谈到「政治是管理众人的事，人是群居的动物，不能离群索居；既然无法离开群众，所以不能不关心众人的事，不能不关心政治。一般人谈到政治，每每将之与权术、谋略、党派、斗争画上等号，因此强调和合无诤的佛教徒往往避谈政治，甚至在社会人士高唱「宗教的归宗教，政治的归政治」口号之下，更以远离政治为无求。然而实际上，参与政治是国民的权利，除非触犯国家刑法，被褫夺公权的人才没有参政的资格。佛教徒中，即使出家僧侣也要纳税、服兵役，尽国民应尽的义务，所谓出家并不意味着出国，何况佛教主张不仅要自度，还要度人。佛教与政治有着异曲同工之妙，彼此息息相关，相辅相成，不但政治需要佛教的辅助教化，佛教也需要政治的护持弘传。」

　　「现代信教自由，且政治有护持佛教的力量，佛教也有清明政治的功用。因此，佛教需要政治的护持，政治不要嫉妒佛教，也不要舍本逐末的只奖励慈善，应该多奖励从事净化人心，改善社会风气者。而佛教对于社会的关怀、人权的维护、民众的福祉，自是不能置身事外。因此，佛教徒不能以远离政治为清高，个人可以不热衷名位权势，但不能放弃关怀社会、服务众生的责任。今日佛教徒为了弘法利生，对政治不但不应抱持消极回避的态度，相反的，应该积极关心，直下承担。因为人在社会上谁也脱离不了政治，佛教徒虽不介入政治，但关心社会，关心政治，所谓『问政不干治』，这是佛教徒对政治应有的态度。」

　　[36]例如，法师以为在宗教法当中应该「明定宗教并非法人团体，因宗教并非财团，也非社团，它是有自己教主、教义、教理、教育、教史的宗教团体。」(《普门学报》第七期中《宗教立法刍议》星云)

　　[37]《妙云集》中编之一《佛法概论》。

　　[38]《海潮音文库》第一编(一)中，「因与果」，景昌极。

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