印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：当代人间佛教的走向——由宗教与社会互动角度审视(邓子美)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：当代人间佛教的走向——由宗教与社会互动角度审视(邓子美)

 　　邓子美教授：当代人间佛教的走向 ——由宗教与社会互动角度审视(第五届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

　　当代人间佛教的走向 ——由宗教与社会互动角度审视

　　邓子美(江南大学法政学院教授)

　　内容提要

　　本文通过批判地借鉴现代宗教社会学，特别是马克斯‧韦伯的理论架构，着重就社会与宗教互动的特定层面，对当代台湾人间佛教崛起的社会背景，人间佛教与「传统」佛教的异同，以及各人间佛教教团相互间关系的协调，就此展开的学术批评之应有分寸，人间佛教理论未来走向，「人间化」的佛教与其他佛教宗派的关系等重大问题作了深入分析，以期消除隔膜，增进共识。当然，这些不可避免地受到大陆生活与学养背景的制约，不当之处，有望各方批评指正。

　　同时，本文审慎地运用了宗教社会学的理论预设与方法论，联系当代佛教现状，因此凭借寻常的显为人知的历史事实，力求发掘出耐人寻味的意义与启示。自然，这仅属笔者的思考与一孔之见，与纯文献学或考据学的研究不同。中国学术史上历来有「经世致用」与「实事求是」两大流派，但两派的方法论恰为互补，都为中国学术作出了自己的贡献。

　　关键字：现代佛教、人间佛教、宗教社会学、中华佛教、台湾当代佛教

　　引言：世运转变与宗教转型——兼论宗教的超越性与社会性

　　马克斯‧韦伯(1864－1920)是现代宗教社会学的奠基人，他的全球性的博大眼光虽不可避免会忽视许多细节，引起许多争议，同时也使其获得了国际性声誉。其有关佛教的论述之误，笔者早已作了多方批评。[1] 但借鉴其全球性历时性的经济、社会与宗教互动的宏观视野无疑可开阔思路。换言之，以往有关人间佛教的正当性证明，多从佛学理论与佛教史本身立论，用印顺的话来说即「以佛法研究佛法」。太虚虽较多着眼世界与中国大势，究其底蕴仍不离此。这类自证，有其充分理由，但也难免「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。而借鉴韦伯等学者的域外眼光，不但能使人摆脱「当局之迷」，还可使人间佛教主张获得多方面佐证。

　　具体而言，本文的研究思路为，一方面从人们赖以生存的经济状况改变出发观察社会变动，进而从社会学角度看宗教， [2]从广义宗教之维俯视佛教，从佛教全局研判人间佛教；另一方面从全球看中国，从中华看台湾，辅以从大跨度的过去看当代，并根据历史与现状的座标，延伸开去，展望未来。这样能避免纠缠于细枝末节，尽可能过滤掉一些偏差，力求较为清晰平和地把握当代台湾人间佛教的走向。引言则旨在借鉴现代宗教社会学，提供佛教现代转型之必要的理论说明。

　　一、宗教与世运转变

　　当代世界大势——市场经济取代自然经济的大潮不可阻挡。它把自己的触须伸向全球每个角落，迫使每个国家、民族，以至个人与「族群」(如寺院僧尼)改变着以往的生活样式，从而改变着他们的价值观念，包括宗教信念。它带来剧烈的社会变迁与动荡，也造就了空前广泛丰富的社会及宗教教派发展的机遇。

　　从历史看，资本主义的市场经济一体化从来就以多元展开的方式向前推进。以地域而论，重心首先在义大利的地中海沿岸，然后转移荷兰、英国，席卷欧洲大陆。中国开始感受这股大潮的影响大约至少在明末清初，此后历经抗争与顺应的反复，至2001年11月，海峡两岸同时加入WTO，终于与这股大潮合流。这只不过是市场经济全球化迫使每一个民族如不甘于被淘汰，就不得不接受市场经济规则的最近体现。日本也曾在17世纪采取「闭关锁国」政策与之抗衡，仅保留了与荷兰的贸易渠道；[3]19世纪后期，日本民族猛醒而急起直追，但至今仍未摆脱大起大落的历史命运。美国则自20世纪始，牢牢占据着市场经济的中心地位。以产业而论，从工业革命、科技革命、「绿色革命」，直至服务业方面的「资讯革命」与金融一体化，也是一个时代有一个时代的中心。概而言之，市场经济全球化的历史趋势通过各民族、各产业等多方面的多元竞争得以体现，多元竞争也是市场经济的活力所在。

　　当然，文化潮流并非与世界大势同步，宗教与经济的关系更加复杂。但如从大处着眼，人间佛教的兴起与保守宗派的衰落实质上均乃此大潮的映象。当代台湾佛教宗派林立，赞同人间佛教理论指导的教派之间的竞争也开始激化，以致人们对此产生了诸多困惑。这些，客观上也是各宗教间、教派间争夺思想资源、经济资源、信众资源的后果。在经济繁荣时期，教派纷起，竞争也较缓和；当经济一旦萧条，弱小而缺乏自身特色(定位不当)的教派、寺院不是被吞并或被迫依附于大教派，就是无形消亡。这是残酷的，也往往难以避免。

　　所谓市场经济，与自给自足的自然经济相对而言，简言之，即人类生存所需的资源取给从主要依赖于土地转向依托于市场。这不可能不直接影响人们的生活样式。自然经济造就了原始(以狩猎采集为生)社会、农耕社会与游牧社会，发达的市场经济则造就了市民(工商业)社会。同时，各民族文化传统的差异也对社会有及其深刻的影响，如古代西方有奴隶社会、封建社会，印度有种姓社会，中国有宗法社会。现代市民社会也有欧洲式、美国式、日本式、拉美式等等的不同。所谓世运转变，即指全球范围内的市场经济取代自然经济，现代市民社会取代古代社会的历史性转折。

　　从社会学角度看，由古代社会向现代市民社会的变化极为深刻繁富，其特征也众说纷纭，社会学界已初步取得共识的历史性取向的改变至少表现在三方面：

　　1. 以社会秩序的维持而论，由礼俗为主转向崇尚法理，多元竞争必须遵循人们可能不熟悉的一些规则。

　　2. 以个人社会行为取向而论，由身份原则转向成就原则。

　　3. 以社会目标而论，由稳定优先转向发展优先。[4]

　　其中，各民族各国社会转型的侧重点、先后次序都不同，但「变」似乎不得不然，各大宗教也终究不得不随之转型。人间佛教的产生与发展，也是教内部分先觉初而被动地对社会剧变作出反应，渐而转向主动顺应，进而以自身理论上的优越性与实践上的可行性吸引各宗派追随，并力图以其超越性影响社会的佛教转型过程。

　　二、宗教超越于社会的特性

　　依宗教的理论，例如佛教的「第一义」、「真谛」说，宗教有其不会随着世俗社会变化而轻易改变的一面，超越社会的一面。但宗教的超越性虽与人同在，在不同人群中的表现却不同：

　　1. 深植于人性，不易改变的超越性追求。

　　现代宗教社会学认为，宗教之所以有着深刻而广泛的社会需求，「即在于(它能)帮助人们去适应偶然性、无能为力和匮乏这三个残酷无情的事实。」[5]但是，基本物质生活匮乏问题在现代大部分地区已基本解决，但为什么宗教在这些地区仍然盛行呢？而且，巫术同样也力求解决这三大问题。因此，把宗教与巫术区别开来的标准之一是宗教特有的深深地植根于生命深处的，期望超越自身种种局限的精神意识。局限虽与生命俱来，却惟人才意识到。只要人意识到自身局限——生老病死、缺点、弱点与道德上的罪孽等等，就会有超越性追求，如永生、解脱生死等等。[6]不同宗教的超越性表现虽有所不同，如佛教就表明了人类对生死问题的一种最为透彻的见解，基督教则更多强调人的弱点与罪恶；但追求超越是共同的。人类虽然在不断克服自身局限及由此产生的苦恼，但有些局限不可能被克服，如死亡。有些苦恼可被克服，然又会产生新的苦恼。有的缺点也不可克服，如人性的脆弱。有的弱点被克服后，然又会产生新的弱点。由于人总是存在着局限、苦恼与道德上的不完善，所以宗教也总是存在。人类对此有一定的自觉意识时，较为成熟的宗教就产生了。西元前后，佛陀揭示出「苦谛」，而基督教则揭露现世是「腐败、罪恶的世代」[7] 。这并非纯出偶然。相应，宗教针对人的局限与苦恼提出的「救赎」[8]思路与某些办法，也与人同在，它们是人意识到自身局限而产生的超越性追求之体现。

　　2. 古代农牧民、贵族的超越性追求。

　　人都有超越性追求，除非自甘沈沦，佛教轮回说应从对沈沦者的救治来理解。但不同的生活样式之下，不同的社会群体的超越性追求也不同。韦伯认为，「农民的命运受大自然的强大约束」，其生活依赖于气候、土壤等自然条件，而且一生被束缚于土地上，视野狭隘。因此基本上是体现某种魔法信仰(如祖先崇拜、巫术与自然神)的阶层。一般来说，当他受到内部的(财政的或地主的)或外部的(政治的)权力的奴役的时候，才会成为某一理性的伦理宗教(韦伯肯定地把佛教归于这类宗教)的同路人。[9] 中国古代农、牧民大体也如此，虽然表面上信佛教的为数不少，但其尊奉佛、菩萨与西方农民对上帝与神职人员的态度一样，「采用『我给，目的是让你也给』的原则。 [10]就是说农民如果有迫切的某种需求，而自己又无能为力，就向神灵索求，如祛病除邪、风调雨顺、子孙昌盛等等。韦伯认为，贵族「一般都不容易成为一种合理的宗教伦理的体现者」，但「先知预言昌盛」或社会动荡的年代，「也会把贵族拖上先知的伦理宗教信仰的轨道」，「不过先知伦理宗教信仰的日常化，往往很快又使他们脱离。」 [11]因为贵族依身份而非靠个人努力获得的优裕生活条件，眼界也不比农民宽阔多少。这就使他们的考虑侧重于靠神灵护佑延年益寿，或死后仍然生活优裕(如古代墓葬所显现)。尽管农民与贵族中都不乏虔诚信佛者，但由于生活样式的影响，他们追求的取向不能不受当时普遍面临的那些物质匮乏或带有物质性的苦恼所制约。[12]

　　当然，不论古代的上流贵族或下层民众中，也都存在着超越人的肉体局限的精神性追求。但正是由于古代社会的限制，特别是等级制秩序相对稳定的限制，下层民众通过个人成就来改变出生时即给定的身份，从而改变自己的命运，只属罕有的例外。上流贵族中的「异端」想过普通平民的生活同样也难以如愿。因而即便两大阶层中重精神追求者，不是偏于向来世或天国寻觅，就是「逃向隐居和与世隔绝」， [13]以求内心的超脱或保持灵魂的洁净。

　　3. 现代市民的超越性追求。

　　韦伯认为：「手工业者和小商贩的思维都会比任何一个农民的思维合理得多，前者要思考他的工作，后者要思考他的赢利。」「凡是纯粹巫术观念或者礼仪主义观念的约束为先知预言(韦伯认为佛陀乃先知典型之一)或改革家们所冲破的地方，手工业者和小商贩到处都倾向于采取一种确实往往很原始的、伦理的而且在宗教方面是理性主义的人生观。」 [14]这同样因生活使然。推而广之，现代市民，包括越来越多地被卷入市场经济的农、牧民，其生活依赖市场，也依赖于市场运转必需的伦理，例如诚信。对产业化的农牧业而言，即使风调雨顺带来了丰产，但如没有相应扩大的市场需求，丰产仍不能丰收。为此，现代市民多有广泛的社会联系以了解市场信息，加以现代教育的普及带来科学文化水准的提高，交通的便利与传媒大众化带来了视野的开阔。这些，都使他们克服面临的苦恼与个人局限的手段与古代农民相比大不一样。例如面对生育、衰老、病痛与死亡，除后者外，以前求助于神灵的，现在大都求助于科学与医学。当然，宗教也为前三者提供精神安慰与物质救助，为后者指出精神上的解脱之道。但总的来说，除社会下层外，现代市民已较少为物质匮乏发愁，其对宗教而言的物质性需求转向由宗教组织提供的社会服务，如社会慈善公益、卫生、教育、文化等方面。

　　同时，面对变幻莫测的市场产生的困惑，加以一方面残酷的竞争驱使，一方面多数市民也有一定余遐，能比古代农牧民更多地考虑个人生存意义等精神性追求问题。但现代市民的精神性追求趋向也与古人有所不同。韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于「『今生来世两个世界都要，两全其美』的原则」「占了上风」。实际上，这是新教适应「有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人」与「节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人」精神需求的结果。 [15]同样，「人间」与「净土」的结合，也是上述原则的佛教表述。生活禅与「坐卧行住皆是道」较之枯坐参禅在现代也「占了上风」，现代市民的生活样式使他们最多也不过把暂时性的隐居遁世作为繁忙劳作的调剂。正如新教「大步跨进了生活的市场，用劲把修道院之门关在身后」。[16]不错，现代市民与古代农民相比，考虑功利性比超越性更多，但市民中的佼佼者恰恰更需要超越的眼光，比庸俗者站得更高看得更远，乃是他们成功的「秘诀」。一般而言，他们「自力」与「他力」都需要，但多倾向于「天助自助者」而非「天命」。

　　4. 宗教精英的精神取向。

　　此外，任何社会阶层中都存在天赋富有宗教气质的人，尽管他们为数可能极少，但大多成为宗教团体中的骨干。韦伯认为：现代「商务的不可避免性与基督教的生活理想之间」有着一条「深深的鸿沟」。其实，各大宗教都大体如此。但在古代正是「最虔诚的和在伦理上最合乎理性的精英最远离商务生活」，而且这类人对信奉宗教的基本群众的影响最大。韦伯认为：「只有新教的俗世之内的苦行主义——完全是无意的——才创造了资本主义的伦理，苦行主义恰好为最虔诚的和在伦理上最严肃的分子(开辟了)通往商务生活的道路。」[17]这就牵涉到古今宗教精英的精神取向差异问题。韦伯所说的神秘遁世取向在古代社会是普遍的，基督教也并不例外，那时「仅仅修道主义才是真正的天职」。 [18]与神秘遁世相对立的，吸引宗教精英的新教「俗世内的天职」取向的产生恰在西方市场经济有了初步发展以后。换言之，古代宗教精英多倾向于个人内在的精神解脱或「灵修」，对他们来说，社会既是污浊的，又是(由于古代社会的相对单纯)容易了解的，因而并不需要多加关注。而现代宗教精英既感到个人生活被卷入市场经济的不可避免性，又感到这与他所信奉的宗教生活理想的鸿沟越来越深，加以现代社会的高度复杂，难以把握。因而，为了其宗教生活理想不至完全被架空，以至失却生存的意义，他在追求精神超越之外，还必须关注社会。有些宗教精英还依社会变化与需要，赋予经典以新的解释，参与并推动了社会改革。韦伯认为，拯救宗教信仰方式愈是系统化，愈是在思想伦理方面内心化，它就意味着同社会现实更为紧张的关系。相反，如果其伦理方式保持着个别性，即以神圣的地位确认个别准则的固定化，就构成对法制理性化、经济合理化最重要的障碍之一。因为前者把个别准则集中起来，把其中的要素抽象化为「神圣的思想」，这就可以根据情况，认可行为举止的不同准则，具有灵活性与适应能力，能够推动生活方式的变革。「它把矛盾带到同俗世的关系中，正是这种矛盾是一种强大的，生机勃勃的发展因素。」[19] 新教在这方面对社会的贡献已被公认，当代台湾人间佛教也正在向这方面努力。

　　三、宗教的社会性

　　人性虽有不变的一面，不同阶层的人的宗教需求也有相通的一面。但正如美国社会学家帕森斯所言：古今有关生存意义的问题 [20]到处近似，但社会历史各阶段的答案却各不相同。[21] 一般而言，这些答案随着人的生活样式不同而改变，随着人的生活经验积累而改变。本文所谓宗教的社会性，即指宗教形态本身不得不随着社会生活样式改变的另一面。

　　在现代，市场的不断扩展造就了人数不断增长的社会群体——市民，宗教也不得不适应这一不断增长的社会群体的超越性追求。适应者就会取得优势地位，正如韦伯所概括：在16、17世纪，「一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区(特别是大部分富庶城镇)，都转向了新教。」 [22]以成熟市民社会的典范美国为例，据二十年来的统计(截止1998年)，新教徒占美国总人口的比例虽常有变化，但大体维持在56%~61%之间。「也就是说每10个美国人当中有6个人是信仰新教的。」 [23]同样，人间佛教的兴起、挫折、繁荣也与中国市民群体的复杂性(包括他们中不少人出身宗法家庭，与宗法家族保持着关系)，与他们从受压抑到成为社会中坚息息相关。太虚改革的失败与中国民营工商业盛衰有着一定联系。 [24]从社会基础看，台湾当代人间佛教雄踞主流，同样与台湾市民的宗教需求分不开。

　　不但如此，社会政治、经济、文化、军事各方面的重大变化，甚至某些重大事件，都会影响到宗教内部。例如，美国南北战争造成了美国基督教的分裂，甚至战争结束至今已一个多世纪，新教浸礼会仍然分为南北两大派。日本侵华战争对中、日佛教的影响都很不容易消除。由于古代社会向现代市民社会的历史性取向的改变，各宗教大多也有相应的转型。新教的转型最为鲜明，不必多说。而罗马天主教的改革滞后，则使其「有好多年教会看起来像在现代世界的势力面前节节败退，龟缩到自己的圈子以内」。[25] 自利奥十三世(1878－1903)发表《新事物》通谕，由天主教神职人员组织领导天主教徒协会，开展适应现代市民需要的社会慈善、经济与政治活动。庇护十一世(1922－1939)支援了天主教礼仪改革运动，天主教才出现了明显的复兴。明清佛教的衰落，甚至当代台湾佛教比较保守的宗派不振，从根本上说都是其自身缺乏应变能力的结果。

　　四、宗教的超越性之社会作用

　　肯定宗教具有社会性，不等于宗教团体可以弃置宗教的超越特性，随俗浮沈。宗教的超越性不但表现在其与人同在，而且表现在她对社会的指引，对个人品格的提升。

　　1. 其「意义秩序」之社会作用

　　1. 对社会而言，各大宗教都凭其构想中的「意义秩序」，起着整合、稳定社会秩序或引导社会建立新秩序的作用。韦伯指出，在人希望得到拯救这类问题的回答的背后，总是站着某种在现实世界被「无意识」地经历着的东西。由此，这类要求就是不言而喻的了：世界秩序在整体上能够与应该是一个充满意义的「和谐秩序」。[26] 这也就是说，面对人的局限和苦恼，各大宗教均构想出一个超越(或没有、或克服)这类局限与苦恼的理想世界(彼岸)。这一理想世界中的完美秩序对此岸而言，构成了意义秩序。

　　据《新约‧启示书》，上帝之城位于「高山的顶峰上」，「那城充满着上帝的荣光，闪耀像碧玉宝石，光洁像水晶，有高大的城墙，城墙有十二个门，由十二位天使把守着……城墙是用碧玉造的，」它的基石用各种宝石装饰，有红蓝宝石、玛瑙等十二种。「城里的街道是纯金的，像玻璃一样的透明，」没有「不洁净、行为可耻或撒谎的」。《佛说无量寿经》则称西方净土：「自然七宝，金银琉璃珊瑚玛瑙……合成为地，恢廓旷荡，不可限极……微妙奇丽，清净庄严，超逾十方……」值得注意的一是西方十二宝与东方七宝的相似性，二是《启示书》与「大乘经」都被考据学者认为晚出，非原典《圣经》或非佛说。其实，不管它们是否原典或佛说，实际上既体现了即使古人的理想世界也不得不受现实的眼界所限(这些「宝」被认为已是当时最珍贵的)，也体现了古人真诚地仰望着完美。[27]

　　然而那时，不管在家庭、家族还是民族共同体内，由于自给自足经济，例如中国古代的男耕女织之类的农业与家庭手工业相结合模式，自身具有极强的稳固性。依据当时的「知识体系」，在还找不到明显更好的出路的情形下，秩序稳定的要求当然被置于优先地位，任何冒犯这种稳定的宗教趋向，必定受到迫害或压抑。如耶稣被钉在十字架上。佛陀尽管在成道后近50年内以悲悯的胸怀循循善诱，不倦地说法，即使对婆罗门教徒也从不厉言疾色，但婆罗门也没有停止对佛陀的诽谤，对佛教传道活动的破坏。 [28]这些都说明，原始基督教与原始佛教都曾屡次至少在教团内部，争取实现创始人的理想，但无论是基督教的「新耶路撒冷」理想还是佛教的「人间化」趋向都会反复在现实的身份等级秩序面前受挫。相反，那些本来旨在维护和神化社会现存秩序的宗教，如婆罗门教，则在与佛教的斗争中赢得了优势。同样，在佛教与基督教内部，发挥先知构建的意义秩序中能与世俗妥协的、或被世俗所容忍的、甚至神化世俗的另一面趋向的宗派也发展与繁荣起来，并占据了主导地位。这就是韦伯所言：「『宗教的』观念对生活方式和经济的首要的和基本的影响，总的来说，就是起了固定化的作用。」 [29]如中世纪的天主教及佛教中的强调来世的或厌世趋向的宗派等。但就原始基督教、原始佛教而论，韦伯此论有颠倒因果之嫌。从宗教与社会互动关系看，实际情形大体为，首先是能够适应当时社会稳定取向的宗教或宗派取得了压倒优势，而后这些宗教或教派的教义教规反过来支援了世俗社会秩序的「固定化」。当然，这过程在各地各民族中的表现相当复杂，也并非一蹴而就。

　　与自然经济的稳定性不同，市场经济具有扩张性，而且乃出于生存必需。因而，它首先要求打破妨碍市场扩张的种种壁垒，包括欧洲的封建秩序与中国的宗法秩序。如果宗教教团维护或神化这类秩序，也就成为反对的对象。例如人文主义者对天主教会禁欲主义的嘲笑与攻击。相反，如果宗教的一些教派能发掘先知教义中有利于建构不同于身份等级秩序的新秩序的一面，如上帝面前人人平等、佛教的平等观等，就会被市民信仰与拥护。对信徒而言，由于超越性的理想世界悬照，那种身份等级秩序显得更加丑陋，其弊病暴露得更为明显。这一对比，进一步激发了信徒改变当时现实，建立新的神圣秩序的热情。如加尔文教在瑞士，清教徒在北美新英格兰。然而在与西方接触之前，东方的市场只为生活的丰富而存在，并非为生存之必需，社会取向依然是稳定优先。因而佛教原本就有「人间化」倾向被掩盖起来，或者体现为小农式的知足常乐。在此可看到，尽管宗教经典描绘的意义秩序图景并未改变，但在不同社会条件下，它被强调的侧面，阐释的意义，指引的方向各不相同，原来偏于保守的可以转向进取。

　　2. 其「理想品格」对个人道德的提升

　　2. 对个人而言，人活着究竟有什么意义呢？难道人与其他众生一样，仅为自我生存与繁延种群而活着吗？如此，人与禽兽何异？自然，众生本能的局限人皆有之，但人与众生的不同在于力求超越之。因而，各成熟宗教教义或神学面对不免有缺点与弱点的个人，都构想出超我的理想品格(位格神或圣人)。宗教理想中的完美品格悬为个人伦理上仰望或追求的终极，这对信徒与尊重宗教的世人品格而言，都会有不同程度的提升。如佛教的「向上」，基督教的「荣耀上帝」。尽管其间有着「人皆能成佛」与神的品格凡人难以企及的区别，但无疑也是宗教与人同在的超越性体现。

　　然而，宗教倡扬的积极伦理，如基督教的爱、佛教的慈悲；宗教规定的伦理底线如「摩西十诫」、佛教的「五戒」与世长存。但相对于种种神秘救赎(或解脱)方式而言，宗教伦理对个人救赎的重要性，以及宗教伦理对社会的重要性方面，古今则有异。韦伯认为：「宗教发展的伟大历史过程，始于古老的希伯莱预言的世界神秘感的排除，以及与古希腊科学思想的汇合，抛弃了所有迷信的不合常情的拯救说的神秘含义。」 [30]换言之，古代宗教总是与巫术迷信纠缠在一起，现代宗教则越来越强调伦理。这是宗教理性化进程的主要体现。笔者还认为，现代社会对宗教伦理的依赖也有上升的趋向。这是因为，市场经济的整体规范虽然主要靠法制，但其基础仍在道德，而且各行业都有不同的职业道德要求，仅靠企业的灌输远远不够。而古代社会秩序的稳定固然更多地靠道德，但其道德维系在礼俗上，许多古老礼俗在今天已荡然，道德的凭依不能不转向宗教。因此美国学者沃尔德说：「从某种意义上说，教堂是公民美德的孵化器」。[31] 笔者参与的《无锡地区宗教与农村社会相适应》的调查材料也证明，在向732名信仰佛教、天主教、基督教(新教)的群众提出的问卷中，选择「劝人为善」为宗教教义的主要内容的答者占总数的72.13%。

　　宗教具有超越性，其超越性正因指引着世俗社会，而非与世隔绝，才意义彰显。宗教的超越性亦即永无止境地追求着一个邈远的理想世界，因而比世俗站得更高，看得更远。但这并不意味着可以无视世俗的市场经济及与其相应的市民社会兴起。无论人们是否喜欢，这一世界大潮早已与正在迫使着各传统宗教不得不以各种形式改变其超越性的形态。西方部分地区的古代天主教转换为新教仅为其形态之一，只是其开端；东方古老佛教转换其超越性形态也已经，并且正在以多种形相展开。在中华大地上，人间佛教的崛起就是其中的重要形态。当然，人间佛教不但在理论上，而且在实践上在台湾形成主流，则为许多因缘首先在此地成熟的结果，并非不带偶然。

　　壹、人间佛教的崛起与超越

　　一、台湾当代人间佛教崛起的历史背景与社会背景

　　1. 与台湾市场经济的微弱、市民阶层的弱小相应的佛教形态。

　　在中国，贸易市场虽古已有之，但与扩张性的资本主义市场的接触却应从「地理大发现」开始。1573年，西班牙货船第一次从中国载走了丝绸与瓷器。 [32]1626年，西班牙侵台湾北部。1601年，荷兰商船至广州通商遭拒。1622年荷兰犯澎湖，1624年，荷占台湾南部，1642年，荷兰东印度公司占台湾全境。从中可看出，西、荷都首先以大陆的大市场为贸易物件，然后转向台湾。同时，无论西班牙人，还是荷兰人的贸易方式，都属「横暴的资本主义」[33] ，与韦伯所称的合理化的资本主义尚有差距， [34]其特点主要在对被占土地的掠夺而非开发。因此对殖民地人民生活方式与价值观念的影响以负面为多。1662年，郑成功正式收复台湾。然而，他「没料到台湾是这样落后」[35]。荷据时期约二十年，时间短，加以语言文化鸿沟深，「横暴的」荷兰人虽信加尔文教，但并未着意在台传教等因素。所以新教在台湾，远不如约同时的天主教耶稣会在大陆产生的影响。荷据时期台湾人的信仰尚以万物有灵论为主，斋教也有影响。[36] 倒是郑成功重建了大陆模式的官僚体制，对台湾进行了初步开发。同时佛教信仰也开始在台湾生根，以台南为中心，竹溪寺、弥陀寺与龙湖岩均此时所建。

　　1683年，施琅入台。自此，广东、福建沿海人民渡海至台「不啻数十万之众」，[37]与高山族「通好」，开垦了大量荒田，至1710，20余年间耕地增长率达163%。[38]台湾农业经济初见规模，与大陆的贸易也有较大增长。因此，大陆宗法社会形态在台湾具有同构性。相应，「使得(从闽南传来的)佛教混合着一般的拟似佛教(像斋教等民间宗教，或与道教、儒教信仰交杂)而成为台湾社会一种『生活性』的宗教信仰。」 [39]这种信仰以灵验崇拜为主，如江灿腾教授所指出，台湾灵验崇拜「自清代沿续迄今，仍无本质上的大改变」。[40] 依前引韦伯语，灵验崇拜与农民的生活方式相联系。在台湾同样盛行的祖先崇拜则为宗法社会的主要信仰。对灵验崇拜与祖先崇拜的包容与屈从，既是佛教在古代中国迫于生存的需要，[41]也是斋教在台湾长盛的原因。

　　1895年，台湾被割让给日本。整个日据时期的情况虽然复杂，但在日本当局「工业日本，农业台湾」政策主导下，尽管台湾农业产业化得到一定发展，然而不论稻米或庶糖生产，均主要由以户为单位小农或传统家族承担，其生活方式改变不大，宗教信仰的主流也无由改变。不错，日本人在台湾也建立了少量现代的农产品加工业，但其「技术与管理工作均由日本人担任」。 [42]因此，台湾本土市民阶层的构成仍以与宗法家族保持着联系的商人为主，其人数少，力量弱。在这种情况下，以高执德、林秋悟等为代表的佛教精英倡言佛教改革缺乏社会回应与社会基础也就不难理解了。

　　1949年前后，国民党由于在大陆的失败撤退来台，一批大陆工商业精英、文化精英，特别是佛教精英也随之来台。这是人间佛教崛起最重要的因缘之一。太虚的改革思想——人间佛教理念由此传播台湾，以印顺为代表的一批弟子与追随者对之作了进一步修正、推进与发扬光大。但在50年代，久已适应中国农耕－宗法社会的佛教保守思潮在台湾仍居主导，人间佛教思想呼声强而实践弱。这与当时台湾农业就业人口仍占总就业人口的74.4%有一定联系。但是，为人忽视的或许是在当时工商业中，官营资本仍占主导地位。韦伯曾指出，商人愈享有某种特权，他们就愈不会倾向于某种来世宗教。大商人与大财主普遍对宗教采取怀疑和冷淡的态度。但是，如果并无特权，而且受压迫的话，商人与普通财主就倾向于从理性的伦理信仰获得精神支撑。 [43]这虽指商业，也同样适用于工业。绝不能在工商业的发达与宗教的现代化之间划等号，在工商界，仅因官营资本享有特权，就足以通过不平等竞争扭曲市场，使相关从业者以为超额利润与个人利益都来自权力，滋长权力崇拜。而在这一体制内信奉权势的个人，如阿谀奉承者、行贿者、「听话的」等都会因此受益，而自恃有才或信仰其他宗教者都会受排挤，至少不会受重用。由此，权力崇拜信念通过体制作用反复得到强化，挤压了宗教生存空间。这点在大陆更明显，每一个至大陆投资的台商都应有体会，甚至在「和尚」中，私下传授的成功秘诀竟是「听话」。佛教保守派的信仰资源主要来自农村，反与之无甚冲突，甚至不妨互补。而偏重理性信仰的宗教(如人间佛教)的社会基础也系之工商业 [44]，因而不能不受工商业界的信念重心所在制约。因此，20世纪50－70年代，迁台恢复的「中国佛教会」倾向于保守也不难理解。

　　2. 与台湾平等竞争市场环境及市民社会的形成相应之宗教需求。

　　然而，台湾当局从1953年就开始扶植引导民间人士创办进口替代工业。相比之下，大陆晚了三十年。而后在「国际化」、「自由化」口号下，台湾经济又约比大陆早二十年与国际市场接轨，平等竞争的市场环境确立使权力崇拜意识淡化，在精神层面为宗教信仰腾出了空间。面对庞大而复杂的市场显现的偶然性，个人与民营中小企业的命运就更难把握，这是宗教需求增长的内因之一。 [45]而在全部台湾工商业中，中小企业占总企业数的98%，且绝大部分系民营。在中小企业就业的人口又占总就业人数的70% [46]。由于中小企业自身力量弱，经营环境的进一步改善也需更多借助包括宗教的社会服务在内的社会力量。

　　1965年，台湾工业比重已超过了农业。迄1983年，台湾农业人口仅占总人口的18%强，而制造业与服务业就业人口占了81%以上，中产阶层「成为社会中最重要的稳定力量」[47] ，现代市民社会业已形成。台湾市民自身的宗教意识虽尚不够自觉与成熟，但不同于宗法社会的宗教需求无疑已产生，知识精英宗教现代化的吁求获得社会回应的又一机缘也已成熟。同时，经历了自六十~八十年代的剧烈社会转型，转而从事工商服务业的大量原农业人口，大量流动的各行各业人才与劳工，迁往郊区的原居住在市中心的人口等，产生了对周围陌生社会环境的「较强疏离感」[48] ，亦即这代人由于原有血缘与地缘联系被割裂，有着特别强的新的社会归属需求。对此，宗教无疑也能提供。

　　所有这些，都系七、八十年代以来的台湾各种宗教勃兴的沃土。1987年，台湾当局「解严」带来的思想言论自由、宗教信仰自由实现，更为各宗教间的平等竞争提供了同一起点。那么，谁能在平等竞争中脱颖而出？

　　3. 比较而言，恰恰人间佛教最能满足台湾本土新的宗教需求。

　　宗教需求、特别是新兴市民的宗教需求虽大量增长，但不同宗教满足其需求的能力却不尽相同。依宗教与社会的互动关系看，首先基督教新教各派的现代品格似较易与市民需求协调。其次，经过多次改革的已逐步与西方现代社会适应的天主教也应有一席之地。然而，新教与天主教的致命伤应为其本土化程度不够，那时国际条件不利于新教与天主教在台湾进一步发展也是原因之一。 [49]在本土意识高涨的形势下，久已本土化并且能满足市民社会需求的人间佛教乘时在台湾崛起。

　　首先，由于太虚早就提出服务社会，其弟子慈航法师在台湾更明确概括为挽救佛教的危机，要靠兴办教育、文化与慈善事业「三大救命环」。此亦即市民所需的社会服务、社会关怀。与本土其他宗教及佛教保守教团相比，人间佛教各教团对此特别重视，因而能较好地予以满足。此从现代市民特有的物质需求层面而言。

　　第二，太虚早就提出「人成即佛成」，亦即力求伦理上的人格完整是获得终极解脱的先决条件。这是人间佛教的解脱取向理性化的核心表述，也是各人间佛教教团的共识与共同追求。一般而言，本土其他宗教也强调伦理，这是他们在台湾也有一定影响的原因之一。然而太虚的阐发，突出地体现了工商业伦理需求。这从他关于人生－人间佛教的演讲物件上及其内容上均较明显。倾向佛教或希求「福报」的中小企业主及其从业人员对佛教伦理的尊奉虽并不很严格，但就基本伦理的遵守而言，并不逊色于现代新教徒。同时，台湾市民所求的「福报」，也明显具有今世与终极并重的性质。人间佛教的精英的精神性追求更是兼重「普度」与「自度」，并以此引导着市民群体的精神性追求趋向。当然，由于台湾市民社会并不很成熟，不排除古代佛教的「自了」倾向仍有相当影响。此从市民的精神需求而言。

　　第三，台湾在60年代之前，佛教也被视为「遁世」和「迷信」。人间佛教强调「人间」，不无与之对立的意味。印顺法师的主要贡献就是发掘了其中原始佛教本有，然而后来被遮掩起来的「人间」取向，并据此强调了佛教入世的必要，从而在根本上极大加强了人间佛教教团的信仰与凝聚力。人间佛教在吸引宗教精英方面，与其他本土宗教相比，也因此最为出色。由于印顺的阐发，佛陀构建的「意义系统」中本含的进取趋向更为鲜明。在这一理想的鼓舞下，「人间净土」的追求也通过人间佛教各教团对各项社会运动的参与，化为要求转社会之「染」为「净」的行动，化为在人间重建「合理」的道德秩序的努力。例如各大道场施设都力求体现出「一方净土」及具有「净化」市民心灵的效果等。这在重构台湾社会秩序方面，由于大体自西方移植的法制之本土化程度不够，与民众价值观念脱节(此问题在大陆更严重)而显得更必要。[50] 同时，这与市民转变污浊的社会风气，创造良好社会环境的要求基本合拍。因此，工商界主导的舆论对人间佛教多所赞扬。此从宗教的超越性对社会的引导而言。

　　在台湾现代市民社会业已形成的背景之下，1989年，印顺发表《契理契机的人间佛教》，星云约同时作的演说也宣布把人间佛教作为佛光山建设的指导思想，加以代表现代知识份子倾向的佛教学术界的激扬与配合， [51]作为本土化的又能适应市民的宗教需求并施以引导的宗教——人间佛教于是大行其道，甚至形成了压倒一切的气势。不少实际上并未透彻了解太虚思想，特别是印顺理论的锋芒所向及其深远意义的寺院与僧人固然随声附和，就是心怀不满，甚至从根本上反对人间佛教主张者也一度噤不敢言。

　　二、人间佛教对佛法一贯的超越性追求之继承

　　1. 讲「人间」就是俗化佛法吗？

　　不过，近年对当代台湾人间佛教又有了不少非议。[52] 实质上，这些非议不过当年梁漱溟批评太虚佛教改革的老调重弹而已。[53] 梁氏批评之依凭，是据他对古代印度佛教与中国佛教的观察，佛法就在于向人的内心追求解脱，不必关注社会，而太虚改革丢失了这一超越性。此说不知古代形态只是佛教适应彼时彼地社会与环境的结果，而「向内追求」只是佛教万千法门之一，佛教根本的超越性并非只能体现于这一趋向。其次，这种说法除了刻舟求剑，不知变通之外，大体上乃无效的循环论证，即本依据对古代佛教的观察，然后又说，凡不符他所观察到的古代佛教标准者皆非佛教，最后作证明的仍是此观察。但是，梁氏还有证据，那就是教界公认的「三法印」(即三乘共法)。

　　与此相应，太虚则认为，「本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯」。「依法契理契机的原则，依佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，(是)因为人类在一个区域之中，一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。」[54] 太虚抓住了佛教一贯的超越性，但仅从变通的角度论证，说服力不太强。

　　印顺进一步击中了要害，他从「三法印」出发，证明了梁氏之说属「破」解与「执」见。印顺说：「三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静(无生)性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是辗转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印(真如)。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。」这是佛法超越的一贯性。他又说：「佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么『放之四海而皆准，推之百世而可行』；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做，这就是违反了佛法──诸行无常法则的佛法。」印顺此语实际上依三法印，驳倒了梁氏反对佛教改革的「执」见。同时，梁氏观察的依据也与「诸法无我性」相反，因为「无我，是离却自我(神我)的倒见，不从自我出发去摄取一切。」[55] 梁氏与印顺对三法印的解释完全不同。显然，任何不抱偏见的人都会承认，印顺对三法印的阐解更有说服力。

　　赵朴初居士则在强调人间佛教的优越性的同时，指出应发扬中国佛教农禅并重、学术研究、国际友好交流的优良传统。佛教要克服历史给予的污染。[56]

　　综合他们的见解，人间佛教无疑继承着佛法旨在克服人类生死困惑的一贯的超越性追求，继承着佛法克服人性的基本弱点如贪、嗔、痴的一贯的超越性追求，继承着佛法救治人类造作的罪业的一贯的超越性追求。人间佛教所要纠正的，是不能认清世运转变的「执死方治变症」，是不能适应已经与势将成为社会中坚的现代市民的超越性追求之冥顽不化，是佛法在适应印度种姓社会与中国宗法社会过程中难以避免的世俗化的污染。

　　2. 佛教现代化并不与传统绝然对立

　　笔者强调人间佛教的现代性，然而此现代性正由原始佛教、大乘佛教一路演化而来，正如大乘佛教与部派佛教具有继承关系一样。人间佛教特别明显继承了南禅的革新精神与大乘的普度、入世、普世三大精神，并非凭空降临。 [57]如石法师把大乘佛教与人间佛教对立起来，在思想上可以说相当含混糊涂。 [58]当然，如石法师把早被太虚批评的那些「颟顸无知之徒」的私下之语搬上学术殿堂是有意义的，但正如许多学者对西方早期现代化理论的批评那样，[59] 现代化并不与传统绝然对立。印顺法师曾多处提及传统一词，如「中国佛教传统的台、贤、禅、净」， [60]「应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来」[61] 等，他对此处的「传统」虽未作特意解释，但含义十分清楚。既然如石把此问题提到学术层面，那么，学术上就要求概念明确，故不妨借鉴韦伯从宗教社会学角度对此作出的解释：「传统：过去一直存在着的事物」，社会「行为的约定俗成的习惯」，历史「遗传下来的制度」。 [62]「传统主义」：「对作为不可更动的行为规范的日常习惯的精神适应与信仰」。[63] 因此，传统体现着保守与稳定，是维持社会运转重要因素，现代化在此基础上发展，与此不可割裂。但传统主义则强调「不可更动」，意味着反对改革。

　　因此，人间佛教对「传统」，即历史遗传下来的一切，都依据契理契机原则，合乎者必须继承，如传统的闻思修次序、学修并重、以慧解脱为究竟、真俗无碍、诸法平等、融贯大小乘等，不合乎此原则的则扬弃，扬弃亦非全盘否定。

　　下文所谓传统，主要指「传统主义」而言。

　　三、人间佛教与「传统」中国佛教十大差异

　　人间佛教固然继承了佛法一贯的超越性追求，然而对佛教为在中国古代社会生存维持，而不得不适应宗法农耕社会需求的套路，也进行了激烈的批判与扬弃，经创造性转换的古老佛教由此呈现出新面貌。依据海峡两岸公认的提倡人间佛教的思想家与佛教领袖的论述，人间佛教与传统佛教的差异大致如下：

　　(1)重「生」与重「死」。人间佛教对治传统重「死」的倾向，反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落。江灿腾教授认为，「太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是『人生的』，在范围上是『人间的』。」[64] 就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言，一出于改革传统重「死」的弊端，二出于本着佛法对20世纪20年代学术界「科学与人生观」大讨论的呼应。

　　(2)人间与天、神。人间佛教自然重人间，与现代人文主义思潮呼应，反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说：人间佛教不但对治偏于「死」、「鬼」，而且对治「偏于神与永生 」。[65]

　　(3)入世与出世。传统上也讲世入世出，但两者实际关系并未处理好，给社会的观感是过重出世，甚至走向偏于避世、厌世一边。人间佛教重入世，而出世精神更显超越博大，同时也高悬为终极追求，提升着大众的信仰与道德。 [66]传统重出世，可以避开世间，不问社会。人间佛教重入世，凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有的方式参与。例如，太虚提出处理政教关系的方针──「议政而不干治」 [67]，又「由经济理论说到僧寺的经济建设」，  [68]对教育与科学也极为重视。[69] 这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分。

　　(4)治心与治境。传统片面强调「治心」，在中国古代当然有治世被儒家独擅，佛教若参与必遭更严重排斥之理由。而且，治心也确是佛教的特长。然而，如杨惠南教授所说，依缘起论，人与人，人与大自然息息相关，彼此是不可分割的一体，片面的治心而达致的心净，其效果是有限的。[70]佛教也不可能脱离社会而独善其教，环境与社会的污染也必然渗透到教内。因而人间佛教不但重视治心，而且也重视治境。如太虚反复致意于创造人 间净土。印顺也说：「正确的出世观，是必然的配合着世间的净化。」[71]

　　(5)积极进取与消极忍耐、等待。传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓：「做一天和尚撞一天锺」。韦伯甚至说：佛教乃「绝对消极主义」。[72]当然,「忍」不一定便消极，韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感。与此相反，太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神，赵朴初更明确指出，要发扬「『人间佛教』积极进取的精神」。[73]

　　(6)自利利他兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的自利行为。人间佛教则主张「自利与利他的合一」。 [74]当然，理论上统一说起来较易，作为个人修行的价值准则实现统一并非易事。因此，依人间佛教，在利己与利他发生冲突时，以利他为重。

　　(7)兴办各项佛教事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了甚多事业规划，但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上， [75]进一步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为「过去传教者鼓励信徒舍弃人，抛妻弃子，入山修道，埋没了佛教的人性，致使佛教衰微，了无生气。」[76] 而「人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来」。  [77]他认为「在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起」。「把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上。」[78]「现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸。」 [79]佛光协会这样说，也这样做，而且取得了一定成功。笔者认为，佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的一方面。

　　(8)法治与人治。传统宗派的延续，对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰。这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠传承的制度化，当然，其子孙制并不适用于现代。太虚亟亟于僧伽制度改革，在某种程度上有鉴于此。同时，遵循佛祖以戒为师遗命，太虚也极力推崇菩萨戒，印顺则强调「法与律合一」。[80] 尽管迄今为止，如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展的法律环境(法治)来取代人治仍在探索之中， [81] 但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。

　　(9)现代市民与传统农、牧民。以往中国佛教的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民，当然也包括部分地主与贵族官僚，但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体则为现代市民，包括中产阶层，也不排除被卷入市场经济的农、牧民。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解。[82]可以说，人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大。

　　(10)彻底清除俗化污染与有意无意容留、利用这类污染。人间佛教理论的发展，依印顺之说，乃有鉴于过去僧人只「为别人诵经、礼忏」，生活「与俗人没有多大差别」，而且其修行掺有「先天」、「无为」等道门，与纯正佛法「差距太大」，因而他「确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力」。[83] 赵朴初也说：提倡人间佛教，要「克服历史所给予的污染和困难」。[84] 印顺、赵朴初所谓「俗化」与「历史污染」，一指原始巫术及与此相连的民俗信仰，这在印度、中国与东南亚都普遍存在；二指中国古代宗法制的污染，包括至今影响仍很大的祖先崇拜。这些都不是佛教本有的，某些对佛学有所了解的守旧僧人也知道，但他们为了个人利养，有意无意地放任甚至鼓励民间带有巫术目的的追求，此即利用。这表面上好像为佛教吸引了信众，实际上是为他们自己吸引信徒而背离了佛教。对民俗信仰，认识上应清醒，处理上应善巧。其实，太虚与印顺强调的正信，很大程度上对此而言。海峡两岸三地，凡是真正的人间佛教信仰者主持的道场，都力图清除这类污染。当然，至少有上万年历史的植根于民俗的这类东西不是那么容易清除的，换上新面目(例如科学)的沈渣会不断泛起，影响于佛教。但不断清除这类东西的过程也就是人间佛教升华为完全成熟的高级宗教的过程，而随着义务教育的普及，知识水平不断提高的现代人信仰必然趋向于高级宗教。

　　人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点，如太虚、印顺所说，是鉴于传统弊端的对治，是去腐生新，是人间佛教的立足点。重大差别中的第三、四点，是纠正传统之偏，是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度。其五、六两点，是人间佛教相对于传统而言的内在精神转换。第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移，也是人间佛教区别于传统的外观表现，而并非否定寺院，寺院当然仍是僧人安心立命之地。第八点强调了戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能，在现代社会，戒律法制可能更具有「规模效应」；强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与传统佛教在争取信仰资源与关怀物件方面的主要差别。最后，点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题。[85]

　　由于人间佛教代表人物的思想极为丰富，上述概括仅属初步。其中，由于现代社会秩序维持由礼俗为主转向崇尚法理，人治传统绵远流长的中国宗教对第八点应特别重视。这是因为，尽管从人间佛教与传统佛教的差异中，理论优势已在一定程度上体现；尽管在实践上，人间佛教也比较能适应市民群体的超越性追求；但是，在海峡两岸公认的人间佛教提倡者与佛教领袖圆寂或垂老之后，他们的个人威望已不可能再长期依赖，人间佛教主流地位的巩固与发展将取决于各教团自身。具体地说，一是取决于自身制度建设，二是取决于自身进一步发展的理论建设。后者便牵涉到如何对待太虚、印顺与赵朴初的人间佛教思想问题。

　　贰、人间佛教的继承、批判与创新

　　一、批判继承论及其理论预设缺陷

　　如同大陆佛教已进入「后赵朴初时代」一样，当代台湾人间佛教正在走向「后印顺时代」，如何继承印顺法师所主张的人间佛教理论合乎佛法根本，合乎现代社会需要的一面而扬弃其中难免的个人的时代的局限，成为一个突出而敏感的问题。无庸讳言，笔者所认为印顺法师的局限主要在偏于狭隘，但与如石法师所谓狭隘完全不同。 [86]这是相对于太虚的峰峦万状而言，印顺本人也承认的「孤峰独拔」。这是他对中国传统佛教爱之深、恨之切的心态流露，是对传统佛教的弊端矫枉过正的需要。然而，在人间佛教已经涌为台湾教界主流之后，则过犹不及。如果卫护某些个人难免的局限，容不得不同意见，就难免声称「告别传统」，但仍陷于传统的门户之见、传统的一言堂而不自觉，甚至授论敌以柄，化友为敌。本来有理，但如不注意态度与方法的话，也会失去社会同情。这对真正继承与发扬光大人间佛教思想反而有害，相信印顺法师本人也不会赞成。笔者在此，决非各打五十大板。无论印顺法师本人的思想局限，还是继承其思想主张的弟子辈的态度方法不当，都乃君子之过，如日月之蔽，如能改之，人皆仰之。而坚持守旧立场者对人间佛教基本原则的所谓批判，若非糊涂，则不但其学理拙劣，其本质也与当年佛教保守分子对太虚、印顺的围攻或沈默抵制没有很大差别。

　　在笔者看来，无论是印顺对太虚理论的批判地继承，还是当代对印顺思想的批判继承，都不能不注意主观准绳或理论预设问题。因为如果批判者的思想还不够成熟，还没有形成一贯的理论体系，那么，不管他自己是否意识到，他总是主观地从这一或那一出发点衡评前人思想；而所谓「接着讲」与「照着讲」，似乎也多少受到大陆学者观点的影响，大陆学者的观点则难免其所处时代的局限，有其一贯理论预设。在大陆，批判继承论的源头可追溯到毛泽东。早在1938年，毛泽东便提出：「我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这份遗产。」「给以批判的总结」。 [87]其后，毛泽东又提出取其精华，弃其糟粕的主张。表面上，这种说法有道理。实际上，或等于吃饱不饿之类的大白话——人所共知，不解决任何问题。这因其鉴定「精华」与「糟粕」的标准或理论预设本为某家独断之见，甚至由个人「钦定」。于是，难免走向历史的反面，即其所肯定的「精华」恰恰被历史证明对社会具有负面作用，其所否定的「糟粕」恰恰是中国传统文化中富于全人类价值的内涵，如「天理」、「良知」。这类批判继承论的理论预设缺陷，就是把某家独断学说悬为唯一标准。由于现代社会的复杂多变，即使从某一角度看依据很充分，换个角度看也会成问题，其所批判继承的东西也就靠不住了。

　　当然，独断论并不奇怪，中世纪普遍的意识形态如教会神学、中国儒学、印度婆罗门教义都自称「放之四海而皆准」。因为在自给自足为主的经济与社会相对封闭的条件下，稳定是社会的优先目标。因此，特别在经历动乱后，主流意识形态比较容易得到普遍的社会认同，成为社会统治思想，以维护社会秩序。但是，由自然经济转向市场经济以及市民社会本身具有高度的开放性、复杂性、不确定性，因而任何现代理论都只能有针对性地解决某些方面的问题。面对变幻莫测的市场与多样化的市民社会，基于个人知识的理论，哪怕是像韦伯那样的具有全球眼光的，非常博学的学者创立的理论，也难免很多片面性与局限，而通过学术界的争鸣，通过比较，才能筛除片面性与局限，从多样化的理论中，找出比较全面、深入的共识。从这一角度看，在现代，以任何主观准绳、暨定学说为独断的标准，包括以韦伯为代表的西方宗教社会学理论，充任衡量、批判、继承传统或前人理论的主体，都不够格。[88]

　　二、多元有序竞争论

　　有鉴于此，笔者主张多元有序竞争论。批判继承论的积极正面的意义是对前人，那怕是权威的思想也不盲从。就此而言，体现了理性精神，但其所谓应继承的「精华」与应扬弃的「糟粕」的区分诉诸于个人认知。由于个人知识背景不同，导致不是人言言殊，莫衷一是，最后由新的威权来收拾局面；就是各执一端，酿成宗派门户纷争不已。多元有序竞争论也反对独断，坚持批判的理性立场，然而多元竞争中最终的是非正邪之裁断，主要诉诸于社会实践，即由历史决定去芜存菁，扬优汰劣。王雷泉教授「将终极托付给历史」或为此意。 [89]佛教的诞生与初期传播就是多元竞争论的好例。

　　众所周知，西元前7－5世纪，印度社会失序，人民陷于普遍的苦难之中。面对如此的社会现实，出身释迦族的王子乔达摩对自己早年所学的《吠陀》、《奥义》宣扬的「有常、乐、我论」自然产生了怀疑。应当说，这才是王子弃离世间的荣华富贵，违背父母旨意出家的思想原因。印度民族善于思惟，《吠陀》、《奥义》思想是靠不住了，一向倚赖的梵天再也无法寄托身心，那么，能够使有头脑的人安心立命之道究竟在哪里？乔达摩走上了寻师问道，亲身验证的不归路。首先，明师所传的未与慧学结合的禅定并不能使他满意。接着，尝试种种苦行也使他感到失望。在出家长达六年的时间内，他一直在学习、在思索，终于在一棵菩提树下，多年的思想积累，包括早年所学一下融会贯通了。这就是以「空」为核心的觉悟。因有此觉悟，乔达摩被尊为佛陀，即觉者。「空」是佛教思想的纲领，内含三层意思，即「一切诸行皆悉无常，一切诸行(应作『受』)苦，一切诸行(应作『法』)无我，涅槃休息。」[90]

　　然而，这一核心思想本身却并非凭空产生。第一，它源于对婆罗门教义的批判。印顺这样说：佛教「表示遮妄离邪的否定，可以有种种的名称，而最适当的就是『空』。从悟解与证入说，『空』不但为虚妄戏论的遮遣，也就是如实寂灭的开显，遮情与显理统一。遮情，显理，不是徒托于名句的论辨，而是要从笃行中去实践体验的。」婆罗门教的「梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是常在的，妙乐的，自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。」[91] 佛教的涅槃，根据德西尔瓦的见解，则是经修行开慧，达到与保持一种「宁静平和的心态，能面对任何刺激感觉的存在，无论这种存在是否令人愉快，都处之泰然。」[92] 印顺则认为，「解脱，从体悟真性而来」，是「不再为境界所拘缚，而能自心作主。」[93]

　　第二，它源于对「六师外道」的扬弃。印顺说：「空，不是抹煞一切，是陶汰；依现代的术语说，是扬弃。是从思想与行为的革新中，摧破情执中心的人生，转化为正觉中心的人生。所以，空不是什么都没有的『无见』，反而因为空，才能实现觉悟的、自在的、纯善的、清净的。」[94] 佛陀实行扬弃的方法论则为「中道」，中道即不落两偏，《杂阿含》三○○经说：「离此二边，处于中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起。」具体地说，就是既扬弃阿耆多的偏于纵欲的顺世论，也扬弃耆那教的禁欲苦行主义，主张众生的觉悟应从理智地克服贪、瞋、痴三种过分的欲望开始；既扬弃怀疑论者否定有是非善恶正邪之分的相对主义，也扬弃命定论者的绝对主义，主张强调自身伦理责任的业报论，佛教的业报论剔除了与神判、天报相关的成分。

　　第三，它源于在佛陀看来种种偏见产生的认识原因的追溯。就认识主体而言，种种偏见产生的根源在「我执」，即主观性，各各误把个人观察到或体认到的局部经验认作普遍原理，甚至为了个人或集团利益故意夸大其原理，将其绝对化、神圣化。因此佛陀强调「无我」。就认识物件而言，种种偏见的根源之一，在于把某一认识对像与其他物件的关联割裂开来，孤立起来；因此佛陀悟解到认识物件本来是通过各种因素与条件联系在一起的缘起论，这是佛教的独创；种种偏见的根源之二，在于把认识物件在某一时期内的常态固定下来，误以为它们将永世长存；佛陀因而主张认识主体与认识物件都处于不断的变化之中的无常说。这一无常说在表面上与耆那教的轮回说相像，但耆那教的轮回说以承认灵魂的存在为前提，而佛陀创立的佛教则从根本上否认灵魂的存在——「我」的延续。

　　正因佛教在多元竞争中显现其理论优势，她才能历久长存。当然，印度古代的多元文化竞争主要在社会正统思想——婆罗门教的权威一度丧失与多民族纷争的背景下展开，与现代多元文化主要基于市场经济背景不同。

　　然而，在古代印度与中国，在正统思想的压制下，如佛教及诸子百家等「异端」思想之所以能够流布，如果不是被迫磨灭自身的思想锋芒的话(可怜可悲，至今还有人把棱角被磨的形态认作唯一的佛教)，多少还有些偶然。那么，现代社会之多元有序竞争乃出必然。市场经济与市民社会的稳定发展也需要理论指导，但市场变幻莫测，任何单一的理论框架都难以预见，因而需要思想界也具有充分的活力，以根据这些变化，采用多种理论构架从多方面分析其产生原因、结果等，才能引导其变化转向有利于社会的稳定发展。宗教思想乃其中的重要方面。在这一过程中，以任何自认唯一正确的理论控制社会都会窒息思想活力与社会活力，逐步在世界经济竞争中落后，前苏联与东欧的威权意识形态就是显例。当然，在高度复杂的现代经济与社会中，否认存在唯一正确的能对之作恰当把握与引导的理论，并不等于相对正确，即在比较中显现其确当性的思想理论就不存在。而较为确当的思想理论总是通过竞争产生，通过形成一定范围内共识的方式被人们所接受。同时，无序竞争造成内耗，也难以形成共识。因此特别在刚摆脱威权阴影的台湾，形成思想界良性竞争的多元有序架构更有必要，佛教佛学界同样如此。否则，由思想上的迷惘歧出，导致普通佛教徒与倾向于佛教的人们无所适从，导致教派间势不两立的对立与斗争，终致邪魔迷信泛滥，危及社会稳定与发展。一旦社会稳定发展局面被毁，人们便会倾向于「还是威权统治好」。这一切，似乎并非完全空穴来风。

　　笔者主张的多元有序竞争论的历史与社会现实基础具如上述，当然这一论点也有其理论预设——理性主义与进化论。

　　三、进化理性论及其局限

　　作为多元有序竞争论的理论预设的所谓理性主义，即把是非正邪付诸公断，依凭多数人的理智决断。所谓进化论则相信社会总趋势在走向进步，在道义上表现为邪终不压正。奥地利学者、诺贝尔奖获得者哈耶克的进化理性论，可能是把进化论与理性主义结合得最为紧密的理论。这一理论实质上是对16世纪以来，西方经验论、唯理论及其现代变异几百年争论的总结，也是对后现代主义对西方理性主义传统「解构」的一种回应。进化理性论克服了经验论的拘守传统与唯理论(建构理性主义)对人类理性能力的夸大，认为人类社会秩序可以分为两种：一种是自生自发秩序，哈耶克称为内部秩序。另一种是「人为的秩序」，他称为「源于外部的秩序或安排」。他认为，在自然界自生自发秩序的某些特性表现得最为清晰，因而对人类社会颇有启发。他认为，「人之心智(理性)乃是人们对他们生活于其间的自然环境和社会环境所作的一种调适」，心智是人在社会中生活和发展带来的结果，也是人获致那些增进了他所在的群体繁衍生存下去的机会的习惯和惯例所带来的结果。人生成于其间的文化传统，乃是由一系列惯例或行为规则之复合体构成的。这些行为规则或惯例表现为道德或法律。他指出，社会秩序及其规则系统的进步，既是习俗的自生自发演进，也是人们对既有系统中的细节所做的刻意改善，是两者始终处于互动之中的进化过程。[95] 这也就是说，理性的怀疑批判能力、对经验的归纳总结能力(继承)、在经验基础上的改进设计能力(革新)，都并非先天的，而是随社会的发展而发展，同时转而促成社会进步。

　　依哈耶克的理论，经济全球一体化的开端表现为在西方，首先不过是采用商品经济惯例的「群体胜过了其他群体」 [96]。但商品经济在与自然经济的竞争中因此显示出其优越，并且迫使其他群体仿效，很快发展为市场经济，成为西方主导的经济形态，进而扩张东方，乃至全球。

　　哈耶克也充分肯定了个人认知在多元竞争中的作用。他认为：「导致不同观点的不同经历，是知识进步的来源。」无论是思想还是物质领域，竞争「是找出追求人类各种目标之最好方法的最有效的发现过程。」实践则是对各种各样的个人经验、知识和技能加以检验的过程，其间「对最成功者的不断取舍则会导致稳定的改进。」[97] 这也就是说，个人认知是人类理性认识积累的基础，但与宇宙的无限、社会的复杂相比，个人人生短促，经历十分有限。由此决定了个人认知必然存在很多的偏差，众多个人认知必须在竞争中经过长期历史实践的汰洗，留下其中可靠的、成功的，汇入全人类的理性认识体系或文化的长河。依此而言，印顺的对佛法、对太虚人间佛教思想的认知尽管极为审慎，有许多超越前人之长，这是极难能可贵的，但毕竟也受个人经历与背景的限制。以印顺所认定之「正」来衡量人间佛教各教团实践的主张是否能成立，也得有几代人的时间才能证明。但是，若非出于善意(善意的批评当然欢迎)，对印顺人间佛教思想的所谓批判，恐怕自身还陷于「传统」的独断真理误区吧？

　　就不盲从的理性抉择而言，多元有序竞争论已经包容了批判继承论的长处，而克服了批判继承论的不足。多元有序竞争论当然也有其局限：局限之一即为人类理性的基础——个人认知经验的有限，宗教的超越性正为这一自觉意识的体现。局限之二为进化论本身问题。印顺认为：「从诸行无常生灭的见地去看：前一生灭系与后一生灭系，前因后果的钩锁演变，不是命定的进化与退化。不论是佛法全体，或其中某一思想，某一制度，某一行法，都在或上升或下降或维持现象中推移。在每一阶段中，还都有新的确立，旧的废弃。从个别观察到整体，是异样复杂的。愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。」 [98]顺便说一下，在哈耶克看来，韦伯－帕森斯之宗教社会学也有偏于唯理主义的局限。[99]

　　尽管多元有序竞争论也有这样那样的局限，但由于不管个人也好，群体也好，在决定自身行为之前与行动中，总得有一定思想指导。这是人与其他有情众生的区别之一。而经多元有序竞争筛选的思想优势之基于历史实践，其指导无疑比批判继承论基于个人认知，那怕是专家的权威认知都可靠。

　　四、建设性重于批判、继承

　　借用哈耶克的观点看，人间佛教的「胜出」，也主要是在比较适应现代市民宗教需求的佛教社团与仍保守着宗法小农及其宗教意识传统影响的教团之间，通过多元竞争，不少原属后者的社团在做法上逐渐转而仿效前者(如20世纪20－30年代纷纷办佛学院)的实践结果。当然在理论上，若非一元独断的批判继承，并不与多元竞争对立；但就评估某学说的现代价值之标准而言，更重要的是与批判继承有紧密内在联系的创新。这是常识，似不用多说。就台湾当代人间佛教教团各自成就的评估而言，更重要的是与批判继承有联系的建设性，包括在思想理论建设、教团组织建设、人才建设等方面的开拓创造。就对太虚、印顺的人间佛教思想的态度而言，当前更重要的也不在批判继承，而在发扬光大。

　　相对而言，现代社会威权瓦解，批判前人不难，但如果亲身从事建设性的事业，就会体会到前人迈出的每一步都是多么的不容易。在这一意义上，笔者赞成「无诤」，佛教各宗派、教团应在建设性方面比高低，这才是不逞口舌的真功夫。

　　从太虚、印顺思想与海峡两岸赞同人间佛教的教团实践看，人间佛教之所以能赢得主流地位，靠对佛法基本原理的深刻把握，靠对现代先进文化学术的吸收融会，靠对社会趋势的顺应与引领，靠对历史性机遇的先机洞察，靠对现代市民超越性需求的深入了解，靠对其他阶层宗教需求的善巧引导，靠自身理论逻辑上的说服力，靠「无缘大慈，同体大悲」的社会奉献，靠有号召力的相对正确的行动理念，靠具有现代性的有效修持方法，靠对弘法与各方面人才培养与磨砺，靠对不同意见与不同人群的宏大包容……一句话，主要靠建设。主流和核心是在社会发展中自然形成的，靠以势压人、自吹自擂之类从来就不能持久，无论多少争论也争不来主流地位，而即使是默默无闻的建设，持之以恒总会有收获到来。

　　但是，由印顺关于人间佛教的阐述涉及的有关宗教根本的理论问题终究无法回避。有些说法表面讲批判继承，实质在批判回归，即批判人间佛教思想，回归「传统」。其重要口实之一就是包括人间佛教在内的现代宗教搞适应现代社会的新一套，有违宗教的超越性，引发了宗教世俗化，甚至认为「人间」就是世俗，佛教的人间化就是世俗化。这种论调貌似而实非。热衷于此论者自己身上还深深印着佛教在中国被宗法化、方术灵神化的世俗化胎记，其实与被商品化、权势化的「现代宗教」派别与寺院乃殊途同归。

　　事实上，正是对现代社会不能适应的因循守旧，使宗教处于对世俗势力的侵蚀毫无能力抗争的地位，引发了宗教的世俗化危机，例如贯串20世纪的庙产兴学及其变种。由于旧的信仰与戒条不能抵御商品经济侵蚀而产生的教内腐败，则是世俗化危机的另一重要原因。例如中世纪后期天主教教会的腐败，当代佛教寺院中的腐败现象。这些都是宗教改革的动因之一。相反，宗教革新措施倒是可以促进世俗神圣化。例如美国新教教派倡导的突破教堂布道局限的「野外布道、巡回布道、即席布道、集会布道的新布道模式」[100] 在19世纪宗教大觉醒运动中起了重要作用。太虚当年的讲经与讲学也都有类似的特点， [101]可能正因如此，才激起了守旧派因地盘被夺的嫉恨。印顺的人间佛教理论看起来是回溯古代，实质上则通过发掘佛教本有意义的另一侧面，如「重智慧而不重禅定」[102] 、小小戒可舍，居士「论理是(也)可负起弘扬佛法的责任的，」[103] 等等，为佛教革新、为坚定的理智信仰确立廓清了道路。近年在台湾教界引起震动的几件大事，基本上都是这一理论逻辑的发挥。在实践上，则有星云被称为「集改革、创意、教育于一身」，[104] 星云为佛光山曾提出「佛教人间化，生活书香化、僧俗平等化、(国外)寺院本土化」的目标，[105] 其中「僧俗平等」一条是与台湾有名比丘尼本于「诸法平等」教义而提出的佛教「两性平等」[106] 同样重要的革新举措，如能实现，将与马丁‧路德提出「平信徒皆为祭司」一样，赋于世俗神圣化(确切地说，对佛教而言是「净化」人间)以新的动力。

　　因此，即使撇开其他，谈批判继承也不能不讲创新，这三者间具有内在联系。仅仅就批判继承着眼，不能厘清当代人间佛教代表人物思想传承关系，也难以对把握人间佛教未来走向有很大帮助。

　　五、人间佛教第一至第三代公认代表人物断代问题

　　江灿腾教授就人间佛教的批判继承问题认为：1. 太虚是最重要根源，之后再分为：2. 对太虚无批评的继承──赵朴初、释星云、圣严、证严等人；3. 对太虚批判性的继承──释印顺、昭慧、杨惠南等。[107] 虽然其着眼点在批判继承关系，但结合他另外论文，并非不重视「开创性」。[108] 这一分类法当然自成一说，有其依据。不过就人间佛教公认代表人物之间的传承关系而言，似乎批判、继承与创新三方面的评估结合得不是很紧密。如果从太虚开始，结合太虚的后继者对太虚人间佛教理论的批判、继承以及理论推进、制度与方法创新，结合他们不同的经历及其思想所受其他佛教界人士之影响，并严格依据人物的生卒年与社会背景重新分代，应更合乎史学通例。据此，19世纪末出生者可列为第一代，20世纪初年出生者可列为第二代，20世纪20－30年代出生者可列为第三代，40－50年代出生者可列为第四代，大体按约二十年一代。[109] 虽不排除变例，不能太死板，但与单纯依法脉与多变的思想传承相比客观些，比较能够准确把握。

　　释太虚(1890－1947)是人间佛教理论的创立者，公认的提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。释印顺(1906－ )、赵朴初(1907－2000)则为人间佛教第二代的最杰出代表。

　　印顺思想与太虚之间的批判继承关系，即所谓「接着讲」，他本人已谈得很清楚。[110] 他对人间佛教理论创造性地推进之要点，参见陈兵、邓子美合着《20世纪中国佛教》第五章。在此需强调，太虚理论建构的宏大及其包容性，为后继者开辟了广阔的空间。而印顺思想的精严及棱角分明，特别是他对中国佛教传统的批评，既在台湾获得了热烈的拥戴，无疑也刺痛了许多人。赵朴初在抗日战争期间就倾向于社会主义，并与中共建立了良好关系。除了太虚思想外，释圆瑛(1878－1953)的圆融思想对赵朴初也有很大影响。1947年3月7日，尽管其时国民党气势正盛，太虚却可能预感到中共将在大陆取得胜利，因而在临终前召见赵朴初等人，并各赠《人生佛教》一书。太虚早知赵朴初与中共的关系，因而嘱托他护法。鉴于佛教在大陆的困难处境与太虚人间佛教思想在大陆的深远影响，以及与太虚弟子正果、法尊等共事的需要，赵朴初对太虚的人间佛教思想似乎属于偏于保守的继承，即所谓「照着讲」。如果说有所发挥，那也在太虚早期思想所受社会主义思潮(晚年太虚已不以为然)影响方面。但赵朴初对人间佛教无疑有自己的努力推进的想法，并不仅停留在接受上。如丁光训曾转述赵朴初语，如同中国基督教需要适应新时代的思想建设一样，「他也希望佛教有一个思想建设」，「他非常同意佛教中『人间佛教』的思想，但他不希望这些思想只停留在口头上。」 [111]

　　以释星云(1927－ )、释圣严(1930－ )、释净慧(1933－ )、释证严(1937－ )为代表的人间佛教第三代也不仅仅是继承太虚人间佛教思想，不仅是「照着讲」，他们对太虚思想无疑有着自己的见解，不过是不公开表示而已，他们主要的努力与贡献在于推进与丰富了人间佛教理论与实践。

　　星云与太虚没有法脉上的直接传承关系，但就思想而言，他「心包太虚大格局」。 [112]同时，在继承的基础上有许多创造性的开展与实践，例如提出「建设生活乐趣的人间佛教」。「建设财富充足的人间佛教」，[113] 仅此而言，已把佛教转换成「欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩，让人们对台湾的佛教大大地改观」。 [114]更不用说他以及佛光协会向世界各地，包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场，创办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼稚园到高等教育的系统，组织佛教文化出版事业方面的卓著业绩了。

　　圣严早期思想与事业主要受太虚学生释东初影响，他于1975年获日本立正大学文学博士学位，接受了日本佛学界的重考证的治学风格。1978年，他继承释东初遗命，任中华佛教文化馆馆长，兼中国文化学院教授。1985年创办中华佛学研究所，在此基础上设立法鼓山文教基金会并任董事长、执行长，使该所办的《中华佛学学报》成为当代最具学术水准的佛学研究刊物之一，进而创办了法鼓大学。其著作有《戒律学纲要》、《世界佛教通史》、《比较宗教学》、《明末中国佛教之研究》、《大乘止观法门之研究》等，共达40余种。他晚年所继承太虚与印顺人间佛教理念主要表现在强调「人间净土」方面，但也有更深的发掘与扩展——「综合而成法鼓山建设人间净土的思想脉络：众生(人)的心清净而行为清净，个人的身口意清净而影响所处的社会环境清净，在做往生佛国，严净佛土的准备工夫阶段，先要在人间自利利人，便是建设人间净土」。 [115]这一阐扬，由意念决定行为，由行为影响社会环境的思路与重心更为清晰，应当说是可行的。其意则在摄取在华人中具有深厚影响的净土信仰归向人间化。因而他还提出与现代思潮呼应的「心灵环保」理念，在台湾有一定号召力。但因释印光——李炳南——特别是释净空阐发的有现代化趋向的「西方」净土信仰早得先机，法鼓山给社会的印象是重在人间化的多样化的佛教教育、佛学研究以及禅修。

　　净慧师承释虚云的改革倾向一面，[116] 他早年就认为，人间佛教思想「对社会主义不但无害而且有利」，并因此遭批判。可以说，他也早已心仪太虚。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，他辑编了《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通，并研读佛典、自学古汉语不懈。1979年至北京，参与中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》主编，中国佛教协会常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职，而《法音》的宗旨之一就是「提倡人间佛教」。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈安养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志。在此基础上，连续举办了十届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才，期间所摄取的精英及其未来潜力将难以想象。他着有《净慧说禅》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。净慧代表了禅宗的人间化趋向，他首倡的「生活禅」，实际上是人间佛教禅宗化的体现。他认为：「坚持走人间佛教道路，将佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路。离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰。」[117]

　　证严于1957年因父亲逝世，萌生对生死问题的困惑，经修道法师指点而觉悟到：「女人不单单只是为一个家庭付出，女人应该也可以和男人一样，承担起社会责任；把参与社会的悲怀推广到全人类，把每个人爱家的心，扩展到社会上，普爱天下的众生，这应该算是一种幸福吧！」 [118]以宗教社会学眼光看，这是真正想明白了人之为人的生存意义问题。1966年，她与五位同道一起创立了慈济功德会，旨在「济贫、济病、济急」。由于她倡导的事业出于佛教本怀，符合市民社会需要，加以把握好台东花莲正缺医疗机构的时机，创建了慈济医院，通过联谊会等活动，注重发掘人们的爱心，提出「心莲万蕊，造慈济世界」的响亮口号，台湾大众群起回应，会众由原30人发展到百万以上。该会不仅在台湾广行慈济，而且专拨善款用于大陆甚至蒙古、非洲赈灾，并脚踏实地，努力推动资源回收与尊重生命运动，改善生态环境。证严曾皈依印顺，并以其为社会服务的卓绝贡献，被授予有亚洲诺贝尔奖之称的1991年麦格塞塞奖。[119] 1989年，证严创办了慈济护士专科学校。1994年慈济护专扩大为慈济医学院，设有医学系、医事技术学系、公共卫生学系和护理学研究所，以公费与建立慈诚懿德会为其特色。尤其是后者为每十个学生安排一位慈诚师兄与两位懿德母姐，帮助学生克服心理、情绪上的困扰，力求从各方面都体现出「尊重生命」和传承佛教「慈悲喜舍」精神。证严的人间佛教思想重在发扬与实践太虚提倡的「服务社会」，印顺强调的「悲增上行」[120] 一面；尤为难能可贵的是，她与该会坚持不赶经忏、不作法会、不化缘原则，绝不把佛教带入任何可能导致迷信的形式之中，体现了人间佛教发展的一大趋向；而且，其重建设而不尚无谓争辩，产生了巨大的社会影响。

　　同时，星云屡屡弘法欧美，圣严曾应邀赴美主持禅修活动，并任美国佛教会副会长。净慧多次出访包括美国在内的各国。但由于语言直接交流与文化障碍，他们弘传的物件依然主要是华人，即如通过日本文化对西方有较深了解的圣严，也是「不懂英文而到了美国。」[121] 因此，尽管他们在向西方介绍佛教方面做出了比太虚更大的成绩，但太虚《真现实论》开启的回应西方学术的理论思路仍需人间佛教第四、五代发扬。

　　至于20世纪40－50年代出生的人间佛教第四代代表人物的思想与业绩，严格来说，还有待于经历史的检验。中国史学历来有后一朝人给前朝人物修史作传的传统，此传统无疑有其弊端，但其合理性在于至少过百年后才「盖棺定论」，此时人事纠革的恩恩怨怨消尽，事实真相也再无必要隐讳，于是乎比较接近公断。当代佛教史研究难有那份从容，但尽量近于「盖棺定论」仍有必要。

　　本文题为《由宗教与社会的互动论台湾当代人间佛教的走向》，为何要结合评述大陆当代提倡人间佛教的代表人物？其一，为了说明台湾人间佛教之所以崛起的还有一个重大因缘，即「解严」后台湾后人间佛教各教团在思想上不再受威权牵制，实践上获得的充分自由。自由正像哈耶克所说，赋予了文明以一种「创造力」，赋予了社会以进步的能力。[122] 批判继承，特别是创新离不开自由。大陆人间佛教之重新提倡早在1983年，但至今大体「只停留在口头上。」原因并不在大陆佛教界或佛教学者缺乏智慧与创见，主要在缺乏自由的实践环境，导致与台湾的差距越拉越大。尽管赵朴初很早就提出了人间佛教的优越性的命题，大陆学者大体也以赞赏人间佛教的居多，然而思想缺乏自由实践环境或实践受到很大限制，优越性无法显示，社会对佛教的观感也就大体还停留在「看破红尘」一途。而从近年台湾佛教、佛学界有关批判继承印顺人间佛教思想的争论来看，显然还未真正懂得珍惜自由。珍重自由，对台湾佛教大有益处。其二，有些大陆提倡人间佛教的代表人物，事功也许不如台湾当代说不上有名望的僧人。但仅据事功表像，如不能与具体历史因缘结合，就不明同样主张人间佛教，其付出的努力与实践成效可能大相径庭。故不能单纯以成败论英雄。何况，大陆人间佛教理论与实践也能予台湾以借鉴与影响。正如大陆教界学界正热切地期盼着：台湾人间佛教及其有关讨论能够树立起尽可能好的典范。

　　参、主流先导与教派协进

　　一、有序竞争乃宗教现代化必由之路

　　自由虽然提供了有利于扬优汰劣的文化与社会环境，但这一有利条件的运用，还有赖于社会与宗教主体对之适当的把握。正如哈耶克多次引用洛克所言，「设若人人都可对别人发泄怒气，谁还能有自由可言？」[123] 良好的环境条件及主体适当地运用是多元有序竞争开展的前提。否则，不是由于缺乏竞争，造成僵化与死水一潭，就是恶性竞争(甚至化为政争、战争)，导致两败俱伤。中国近代思想文化史就好像老是不能走出这从一个极端到另一极端的怪圈。如何使之「适当」？关键在于有序。有序的竞争、争辩是把个人认知提练为学术共识的必要条件。据笔者陋闻，自1987年以来，台湾发表有关人间佛教的论文上千，同期在大陆发表的有关人间佛教的论文也有数百篇，虽然大体都赞成人间佛教的方向，其中卓特之见也不多，但几乎每位作者的具体观点都有所不同。在台湾，人间佛教教团大大小小也有数十个，也各有自己的主张。这里有两个问题，一是人间佛教教团与其他佛教宗派如何共处？二是不同的声音怎么样融合，共处在人间佛教思想指导之下？

　　在竞争或学术思想批评中，大家都必须遵守共同的规范或惯例。由于中国历来缺乏真正的自由传统，有些规范不妨借鉴国际惯例。但是技术规范比较容易移植，例如在有关人间佛教的新一轮争辩中，双方都引文规范，注解严谨。这与反对意见通过印顺当年所受冷遇与焚烧他个人著作的污辱 [124]表达大不相同，与当年佛教保守势力对付太虚的手段——如四出散布谣言，利用不负责任的小报谩骂，寄匿名信进行人身攻击，诬陷太虚为「邰党」(主张庙产兴学的邰爽秋同党)，冒名太虚弟子在报刊上发表文章误导等等[125] ——更不可同日而语。

　　但是，各方公认的价值规范却难以移植，只有靠佛教佛学界自己重建。重新考察20世纪20－40年代中国佛教会的内部争斗，或可提供一些启示：

　　「从体制看，现代社会与传统社会不同之处在于它是良性竞争的多元结构。讲竞争，必须有公认的竞争规则。否则就会坠入恶性竞争的泥潭，转为内耗。就佛教与基督教的竞争而言，『竞争规则』就是宗教的社会功能发挥。就中国佛教各宗派的竞争而言，这一规则还要依公认的佛法原理，如『三法印』等，适应现代社会需求『订立』。太虚的人间佛教思想应为其基础，现已为海峡两岸佛教主流所遵从。讲多元，太虚对日本佛教各宗派独立发展虽然认可，但认为中国如有统一的佛教会就超过了日本。他对欧美基督教派会林立的状况也缺乏调查研究，不知此乃宗教现代化的必由之路。」[126] 这就是说，有多个教派才有竞争，有竞争有比较才能显出优劣。传统的稳定优先论的最大弊端是不管优劣，一概捂着。社会生机因此被压得喘不过气，恶劣的东西也任其发霉发臭。但是，教派间的无序竞争，与过去在中国佛教会的内「窝里斗」一样，也会导致「内耗」。

　　二、有序竞争规则的探讨

　　自然，这里提到的竞争规则只是笔者个人认知。此体事大，不妨分为四个层次探讨。

　　1. 各宗教间有序竞争原则。

　　宗教间「宽容」是欧洲自宗教改革以来多达数百年宗教冲突与战争之血的结晶，特别是新教各派中「那些本来十分不宽容的教派之间的斗争，最终产生出了宽容的原则。」[127] 「9‧11」前后的历史事实也证明，宗教极端主义不能解决任何问题。宗教间的「对话」也成为必需。因此，宽容与对话应悬为宗教间、教派间的竞争与学术批评的首要原则。但宽容不是不讲任何原则性的笼统「圆融」。

　　2. 佛教各宗派、教团间在获取信仰资源、经济资源、资讯资源之竞争中的应有共识。

　　佛教各宗派间，包括人间佛教教团与传统教团间竞争与学术批评也应建立在若干共识的基础上。否则，竞争与学术争议就不是无谓，即为「内耗」，各方都不会从中取益。其实，佛教界有不少共识，「三法印」是一条。太虚与印顺所说的大局观应是又一条，太虚非常明确地认为：世界人类之利益为第一，国家民族的利益为第二；佛教整体的弘扬复兴为第一，各宗派的繁荣为第二。他对待密法在汉地的弘扬的态度就是典范性的一例。 [128]印顺对待净土宗，也强调「站在全体佛教的立场」。[129]

　　3. 人间佛教各教团之间的批评分寸。

　　赞同人间佛教理论指导的各教团间的竞争与争议是否也应遵循合理公正的准则？这是一个很迫切的问题，又是触动参与各方神经的敏感话题。暂未参与者最终也回避不了，除非其撰述丧失立场。中国式的躲着走，也不是好办法。基本赞同人间佛教思想指导的教团之间的互相批评，最佳方式是针对对方的核心论点展开，避免纠缠枝节，洋洋万言，言不及义；「跟着感觉走」也不如「无诤」。抓住对方的核心论点而展开的论争，虽然最终也可能是谁也说服不了谁，但至少双方都可从对方看问题的立场不同、角度不同、方法不同中增进见识。例如：「欧阳渐与太虚及其门下有许多争论……他们在许多重大问题上对峙，要是有人认为他们势不两立，那就大错特错了。他们的争论虽然往往不可开交，夹杂意气，但出发点都是为求佛法之真，目的都是为复兴佛教，各自对对方的真诚从无怀疑。这与中国近代许多本来正常的思想歧异、学术之争酿为惨烈的政争和内战完全不同。从文化的角度观察，不管新学旧学，那种容不得他人，容不得异端都来自中国传统的「道必定于一尊」的思维模式。这种模式不改变，中国的现代化就必然要多走弯路，欲速而不达。太虚和欧阳之间的争论尽管双方也是谁也不肯放弃自己的主张，但却极大促进了唯识学研究，促进了佛教革新思路的深化。这应归因于佛学平和宽容的思维模式。太虚和欧阳之间争论归争论，同学还是同学，朋友还是朋友。太虚曾多次到支那内学院(法相大学)访问欧阳，并应欧阳之邀在内院讲学。有时欧阳的学生争论过激或做法过分，太虚也写信给欧阳，请他约束一下。太虚撰《法相唯识学概论》，欧阳的高足王恩洋、欧阳的密友梅光羲，他们均深研唯识，与太虚有过争论，不一定同意太虚的观点，但都欣然为之作序。正因如此，1943年2月，欧阳渐逝世，太虚非常悲痛：呜呼！胜军论后有斯文，公已追踪先觉；石埭门中无上座，我尤孤掌增哀！」[130]

　　由此看，与其说台湾佛教界整体的气氛很不正常，毋宁说，有时候其氛围乃一种「矫枉过正」的表现，有些糊涂观念要震醒，不思开化的顽固思想也还要涤荡。同时，这也是李敖、柏杨当年以犀利笔锋横扫政治专制文化统制的余风。当然，此风不宜再长。首先，李敖式抨击当年的对象在台湾已基本不存在，不应用这种方式对待基本赞成人间佛教思想指导的教派所持的不同意见。人间佛教思想旗帜下有着丰富多彩的教派思想特色与实践，「人间化」的(更确切地说，乃原有传统经过创造性转换的具有现代性的)净土、禅宗、南传、藏传、戒律思想等等，都应并且能够得到充分发展。

　　太虚就主张：「五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。」所有这一切，都应「组入佛法新体系中，不应偏废。」[131]

　　印顺晚年也说：「虚大师说得对」，大乘佛法「应该有『法界圆觉』一大流」。[132]

　　这里的佛法新体系，就是现代佛法，就是人间佛教。人间化的净土、禅宗、南传、藏传、戒律思想等等，都应纳入，不应偏废，以适应与引导现代市民，包括产业化的农业、畜牧业的经营者、劳动者的宗教多样化需求。印顺讲的「法界圆觉」一大流，具体的就是净土、禅、天台、华严等。在中华大地上，如果这些宗派与藏传佛教不能实现现代化，人间佛教势必被架空。换言之，人间佛教理论指导与各教派多样化发展决不能对立起来。

　　4. 佛学研究中的学术观点的阐发与学术批评的价值规范。

　　学术批评自由应有界限，隐私权应得到保护，应尊重论敌的人格。由宗教学术自由被剥夺或限制到骤然获得充分的自由后的放纵或许难以避免，但毕竟有流弊。不同经历所导致的不同学术观点，恰是丰富双方知识的源泉，即各有失误与局限，也无须追究学者或论敌的出身及与学术论著无关的生活细节。否则，不无滥用学术批评自由、滥用史料乃至人身攻击之嫌。大陆学者正向往着自由，虽然中年以上都历经浩劫，对这些并不陌生，但如此「自由」，也未免使人寒心，而且容易误导血气方刚的青年学者。

　　应在力求对对方的立场有全面的理解的基础上引用对方语词。如断章取义、攻其一点不及其余、乱扣帽子、抓与争论的问题无关的个人生活上的小辫子等皆非学术批评正道，倒是在大陆经历的浩劫中，在「大批判」、大字报上司空见惯。它们理应随浩劫结束成为绝版，不料 　在三十多年之后，又重见于因特网。因此，尤其是在高度「自由」的现代资讯网路上，建立伦理规范更有其迫切性。[133]

　　学术观点、学术方法理当多样化，重理论演绎或重实证归纳，心理学方法、社会学方法、历史学方法、文献学方法等等都无不可，都各有其用。不宜根据个人喜好而指责甚至封杀其他观点或方法。相反，学术批评倒应严格限制在就事论事或就理论理的范围之内。

　　学术乃天下公器，不宜以此发泄私愤。台湾的学术自由，来自从雷震到李敖、柏杨等无数人的以生命抗争，理当珍惜。思想自由与讨论自由是自由的最高价值，但以规范来限制个人随心所欲攻击他人的所谓「自由」，正是为保障人人都享有同等的自由。佛学研究与探讨担负着为 　　人间佛教的未来走向选择长远目标与具体路径的重大使命，享有话语权力乃社会对学者长期在此方面灌注心血的肯定，因而原则性应坚持，批评权应慎用。

　　中华民族是富有理性的伟大民族，谚云：公道在于人心；又云：有理走遍天下……日久见人心，等等均为老百姓的总结。但由于长期受威权压制或依附威权，人们心里虽明白，但多噤不敢言。一旦威权扫地，人心失去估依，胡搅漫缠之下，人们也会坠入五里雾中，摸不住头脑。只有重建并坚持一定的价值规范，争辨才能对双方都有助益：

　　——或者在双方立场相距甚远的情形下，启发人们思考，促进各方的思路都更趋严密。

　　——或者在双方坚持的原则有相近之处的情形下，促进双方取长补短，形成更多共识。

　　——或者在多数情形下，双方分歧大于共识，那也无关紧要，可以求同存异，时间会使人冷静，使理解力穿透歧见。

　　只要双方在争辩中都遵循基本的价值规范，无论何种情形，是非大致能够明了，多数不会一直沈默，公理终将昭彰。

　　笔者相信，论者在良知上对上述价值规范并非全然不知，其之所以往往有违，可能出于不自觉的宗派情绪流露。这类宗派情绪多由个人或教派对教义的理解不同而起，古代称之为「门户之见」。由于宗教现代化的初期教派林立，这类情绪也不足为怪。了解主流先导与教派协进之间的关系，有助于宗派情绪的消解。

　　三、主流先导地位的自然形成与在共识基础上的协进

　　本文所谓「主流先导」，「教派协进」，即以富于建设性的理论与实践走在佛教界的前列，以赵朴初所讲的人间佛教理论上的优越性，以实践的富于成效吸引与推动其他教派逐步跟进。如果不能吸引推动各教派跟进，所谓优越性、先导性也就落空了。觉悟总有先后之分，先行者不能因此看不上认识一时滞后者，何况佛教「人间化」正不限于一种形式。从这点看，着力维护印顺思想的用意虽好，但其效果可能适得其反。笔者认为，人间佛教或人间化的佛教(如日本创价学会)终将在世界佛教中成为主流或主导形态，但并不以为在现代只有人间佛教才是唯一的「正」法。 [134]正如大乘兴起后，小乘仍有一定地位一样。人间佛教成为佛教现代化的主流，并不以此否定与排斥其他教派多样化的存在和发展——比方说，如石法师心仪的藏传佛教存在与发展。对此，不妨借鉴宗教社会学，先作理论上的说明。

　　1. 在现代化浪潮中，人间佛教与其他教派关系的理论演绎。

　　社会学把世界的变化视作社会主体与客体相互作用的结果，所以在韦伯看来，如果从主体一面着眼，从传统社会向现代社会的转型，实质上也是人的理性素质不断提高，从而推动各产业部门与行政部门理性化，实现「理性化的经济生活、理性化的技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练、理性化的法律和行政机关……」的过程。[135]教理性化固然受社会理性化的影响。例如，富于经济理性的市民群体对宗教的影响、科层制组织结构、现代化科技手段被宗教社团采用等等。但是，宗教理性化的内在动力还在于宗教的超越理想与现世宗教生活之间存在着的内在紧张。如宗教改革的领袖如马丁‧路德、太虚都曾是最虔诚的「传统」宗教信仰者，但当他们发现15世纪末罗马天主教会与清末佛教内部的腐败与弊端，发现宗教原来并非是自己从经义中看到与头脑想象的世外桃源时，坚持宗教的超越理想，改革现存宗教的想法便油然而生。他们无疑都曾否定过个人「离经叛道」的念头，但只要头脑清醒(理智地思考)而不麻木，现实生活的刺激就会一次次强化这一想法，并最终付诸行动。同样很自然，这类思想与行为不容于传统。真正意义上的传统信仰的特征就在视教义为不可改变的教条，并力求用教条统一人们思想。这种态度本身就是僵化的非理性心态，因而必然漠视、压制甚至迫害任何要求改革者。对此，改革者也必然以对教义的重新阐释相抗，由个人经历及其对教义理解的不同，加之时代影响，各自强调与发挥原本教义的一个或多个侧面，便形成现代宗教教派林立，相互竞争的局面。其中，愈是在适应现代社会需求的同时努力发掘与发挥宗教超越理想的教派，愈受有超越性追求的市民信仰与拥护，自然形成了主流。其他教派不甘示弱，纷纷在超越理想指引下理性地审视现实而不是回避现实，以改进自身不足，适应不同居民的宗教需求。于是，理性化趋势在与非理性思潮(例如强调直觉神秘主义、强调宗教的情感慰藉、强调宗教激情等等。没有这类反激，倒容易陷入唯理主义)相互渗透中激荡向前。在此应指出，宗教的理性化并非意味着世俗化(理性化与世俗化关系是一大课题，笔者将另有专论)，但仅从史实看，若非实现超越理想的信仰比笃信僵化教条的教徒更坚定，如马丁‧路德与太虚那样的宗教改革的领袖及其追随者早该回俗了，而丢失宗教超越理想信仰的组织也不再归属于宗教范畴。

　　人间佛教率先实行改革，对其他教派构成一定压力；但实际上是全球市场经济大潮与市民社会发展迫使着传统宗教，包括佛教实行现代转型。提倡人间佛教的代表性人物不过是较早觉悟罢了。整个佛教现代化进程将极为复杂，藏传佛教的主流终究也将趋向现代化，尽管其中个别教派也许能够在相当长时期内维持其传统。而依韦伯的学说，现代化不是别的，其精神主要是倾向于理性化，看来赞同此点的学者正越来越多。 [136]尽管由于文化的多样性，何为合乎理性的看法历来就大相径庭。但这一精神趋势由市民社会的信仰需求导向形成，与韦伯所揭示的世界宗教演化方向趋同。

　　理性化相当抽象，具体说至少不能缺少如下几方面。首先表现为韦伯所谓褪巫脱魔，这是世界宗教相当长的时期内表现的共同趋势。例如，在历史上藏传佛教正因为宗喀巴改革很大程度上扫除了藏民信仰中巫术迷信因素，所以格鲁派才能在藏传佛教中占有主流地位。因此，藏传佛教现代化不一定采取人间佛教的名称，甚至可以不用「人间」字眼。但以「人」为中心，以适应与引导现代藏族人民的超越性需求为主，总不至于否认吧？随着西藏、青海与云南市场经济的扩展与现代化建设的推进，人民教育程度的提高，藏传佛教也将进一步褪巫，即去除宗法领主社会对佛教的污染乃出自然。换言之，鬼怪灵异之类的信仰将被淡化，较多理性成分的信仰将上升。这就是太虚强调「人生」是对治「传统」的重死人与鬼，印顺所讲「人间」是对治「天」与「神」。 [137]

　　第二，理性化的内在要求对无论什么宗派的佛教徒，其实都不陌生，简言之就是理智地控制无节制的欲望(贪)、情绪冲动下不顾后果的行为(嗔)、愚昧地恣意妄为(痴：法我两执)。理智地控制引导，其实也就是保有一颗「平常心」，这在竞争激烈的现代社会更为必要。

　　第三，理性化的外在表现之一就是过合理安排的的宗教生活，这点太虚与印顺都有阐述。

　　第四，理性化意味着清醒地认识与逐步革除「传统」宗教中存在的不能适应现代社会的积弊。

　　第五，理性化进程意味逐步以「法理型」宗教领袖替代个人「魅力型」权威。[138]

　　人间佛教的内在精神也不外乎此。同样，把人间佛教教团建设好就会对其他教派产生吸引力，特别是对人间佛教创造的真正能够吸引信众的某些方式而言，相信随着藏族社会的进步，藏传佛教教团也会创造性地借鉴运用。这就是所谓主流引导。当然，这里不过是依据宗教社会学的理论演绎，笔者个人绝无对藏传佛教指手划脚之意。

　　然而，现代宗教不但趋于理性化，同样也基于多元文化氛围，理性化只是从多元竞争与自由选择中呈现的历史趋势。在现代社会，如同个人认知通过有序的学术争辩得以交流互动，筛伪存真，形成若干共识一样；由于教派间多元竞争局面的形成，自由赋予的创造性得以发挥，各种各样的经验教训与过去相比要丰富得多。人类的理性并非头脑中固有的，而是依赖于有限的经验。相对于拘守教条的教派而言，理性化的教派重视吸取历史经验与他人经验，善于总结自身经验，以此指导行动，其成功概率大得多。因而，「理性化正是从平等的多元竞争中的优胜劣汰中体现出来。」[139] 但是，韦伯的宗教社会学理论存在着重大局限，主要是过于强调西方文化的独特性以及特别是德国的抽象思辩理性传统。在他笔下，佛教理性、儒教理性都是在与新教理性对立的角度才得到描述，习惯行为、本能行为以及直觉反应等等都与有目的的理性行为对立起来。哈耶克的社会学理论在肯定进化理性的前提下，虽然对宗教着笔不多，但纠正了韦伯式两元对立的谬误。他既肯认了习惯(自然)行为，也肯认了社会现象中居于自然和人为(即有目的的理性行为)之间的「居间性范畴」， [140]以防可能是「理性不及」的个人行动自由蒙受侵犯并遭到扼杀。 [141]这为文化与宗教的多样化实存提供了社会学理论说明。确实，佛教理性与新教理性虽存在相异之处，也有相通与互补的一面。即使在现代社会，非理性行为(例如充满宗教激情的呼召)也有一时成功的可能(但与理性的谋划指导相比，这类成功不可能持久)。

　　以此而论，在现代社会大体为趋于理性化的教派，在竞争中自然形成主流地位并获巩固扩展的机会较大。多少顺应社会进步的教派也拥有一席之地。固守传统的教派之影响则往往衰落，不得不龟缩于满足社会边缘的小集团需求的一隅。当然，其间不断分化组合的过程也相当复杂。但随着现代化进程的展开与深入，这类情形正逐步明显，自然也并非没有反复。

　　2. 同一宗教内部主流与非主流教派关系的历史实证。

　　东方宗教的现代转型可以说才揭开序幕，而欧美社会转型在先，基督教各教派之间的关系较典型地提供了实证。

　　众所周知，基督教新教至今在最发达的欧美国家与地区仍据主流地位。天主教则以保守著称。但天主教在西方始终不失一席之地，即使在美国也一样。但美国天主教会顺应社会进步的倾向强得多，以致常与梵蒂冈冲突。 [142]天主教与新教曾经长期对抗，但在新教的刺激下，尽管打着反宗教改革的旗号，自身改革却在不断进行中，如耶稣会的建立与特兰托公会议(1545－1563)。正是作了这些改革，才顶住了新教向西班牙、义大利等天主教中心堡垒扩展影响的势头，维持了一席之地，在较落后的国家与地区还有扩展。西方被竞争淘汰的，或仅满足社会边缘的小集团需求的小教派则不计其数。

　　由于现代化所需的信仰自由原则的确立，因宗教领袖及其追随者对教义理解的不同而起的宗派倾向恐怕在新教各派中表现最为明显。不同信条关系到本派的凝聚力，在他们自身看来无疑很重要，但从长远着眼，从广阔处看，并没有多大了不得。事实上，随着时间推移，新教各派间撇开分歧，转向合作协进成为宗教现代化的又一趋势，并创造了多种协进形式：

　　其一，在传教活动中合作。因为在这方面，「宗派主义的竞争带来的害处与合作的需要尤其明显」。[143] 其二，在开展青年工作和基督教教育中的合作。[144] 其三，「为开展基督徒服务和共同伦理行动而实现联合」。[145] 其四，重建在教义方面的某些共识。正如前文已指出，新教各派的分立，本因各自对教义的理解与解释不同而起。即使面对天主教的迫害，重建有关共识也很棘手，如16世纪新教各派合作的探讨就因「信仰与教制」问题而破裂。但既然新教各派都认同《圣经》权威，在某些方面达成共识就并非不可能。1927年，在瑞士洛桑召开了第一届普世信仰与教制会议，「会上充分商讨了各教派间分歧最深刻的一些问题，发现意见相同之处范围之广出乎意料」。这说明，有分歧正常，而缺乏沟通会导致严重的误解。以往都认为，彼此在教义上分歧极大，但会议之后，普遍承认各教派在教义方面意见一致之处占85%。尽管因战争影响就此采取的联合行动推迟，但1948年，来自47国的147位代表在阿姆斯特丹决议成立了世界基督教协进会。在重建共识的基础上，国内或同一教派内组织上的合并，跨教派、超信仰的联合，同一教派的各国组织间建立世界性的联盟等等都一直在进行中。

　　新教与天主教在对抗中的竞争约维持到20世纪30年代，当时反对法西斯的共同要求使许多天主教徒与新教徒进行合作。1965年，经第二届梵蒂冈公会议达成共识，梵蒂冈教廷也转为在共同关心的问题上鼓励天主教徒与新教徒合作。[146] 这些，可能是全球经济一体化趋向，特别是欧美社会重新整合趋向在宗教中的超前映象。

　　当然，东方宗教的现代转型不会走西方的老路。在太虚的倡导下，国际佛教的协进联合并不比基督教新教晚很多。台湾佛教界在争取信众(传教)、佛教青年工作等方面的协进联合也与自主性教派的建立差不多同步。但人间佛教教团与其他教派的分歧，赞成人间佛教思想指导的各教团之间的分歧似乎正在尖锐起来。如果说，曾势不两立的天主教与新教都开始携手，那么素以和平宽容著称的佛教为什么要反其道而行之呢？就是对待不反对人间佛教的其他教派，主要的方针也只是引导而非批判。人间佛教之「先导」，并非自身孤立地走在各教派前列，其一是通过优越的显现使各教派仿效；其二是在不放弃原则性的前提下，尽可能地就面对的共同问题，与任何有解决问题意向的教派达成某些共识。在有共识的领域先协调行动，在协调行动中增进共识。在协调沟通中，消弥宗派情绪，也为进一步实现上文引述的多种形式的联合协进创造了条件。笔者相信，佛教佛学界也终将会发现彼此间的共识远大于分歧。

　　肆、关于当代人间佛教走向问题

　　一、问题的实质及其澄清

　　当代台湾人间佛教走向问题的探讨涉及方方面面，许多人很关心。多数人主要在对印顺法师人间佛教思想的理解上有不同看法，并且总体上持肯定态度。但如石法师《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》一文则意在从根本上否定人间佛教，其理由包括四点：1. 「人间佛教落人本狭隘」。这一论断不顾太虚、印顺对人间佛教超越性的强调，把如石自己的错误理解强加于人间佛教。故无须多说。2. 「舍本逐末」。3. 人间佛教的「学问僧」引导佛教「学术化」，「方便趋下流」。4. 「迎合世俗」。[147] 其洋洋万言的实质都归结到一点——人间佛教丢弃了佛教重修证之本。

　　其实，不管在宗教史上，还是与人间佛教理论对照，如石法师自以为能够驳倒人间佛教的核心论点都不能成立。

　　首先，修行是所有宗教的共同特征。但应了解，古代比现代的修行之风更盛。从这点看，西方古代修道院林立与中国古代盛行的避世苦修如出一辙。当时，那怕想在社会上稍作试验，以实践原始基督教、原始佛教的超越理想，都会遭遇世俗力量强有力压制。使世俗秩序神圣化的教派固然受尊崇，避世修行对世俗秩序也没有危害。所以避世修行是表面上不放弃宗教超越理想，实质上与世俗妥协的途径之一。中国帝王还对此多有颂扬，如有俾世道人心之类。避世修行表面上避免了世俗污染，但世俗对此的认同无宁说也属于一类巧妙的「俗化」。强调来世与「天堂」也是如此——构成宗教核心的超越理想被消磨在无形之中。身在人间，「俗化」原是难以避免的。值得注意的是，从西方宗教改革以来，重传教的趋势逐渐加强。中国近代天台宗的振兴，禅宗与藏传佛教在欧美的盛行都与重开拓性的传教有关。

　　第二，佛教之本在于追求慧解脱，禅修并非佛教的特色。参禅早在佛教诞生以前就有。一向压制佛教的婆罗门教也一向重视(广义的)禅修。佛教的禅修与观想、念颂一样，都是开慧藉助的手段。太虚称「佛学即慧学」[148] ，印顺说：「系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破它，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。」但世俗少许散动慧解没有多大力量，着重佛法真慧依少许定力，「能断烦恼，了生死，这种为慧解脱。」[149]

　　第三，人间佛教正在重视修行。如果说此点在九年前提出不乏积极意义的话， [150]那么，在人间佛教各教团已重视修行的今天，不免「马后炮」之讥。应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其反响表明了人间佛教已唤起的修行自觉。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其所倡扬的人间佛教的重要方面。净慧提倡的「生活禅」更在大陆得到广泛认同的人间佛教理念的核心之一。

　　人间佛教强调的修行还具有拨去神秘色彩的现代特征，不但释性广《人间禅法》对此作了充分阐明，圣严有关禅学著作也结合他「透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益。」 [151]

　　第四，宗教之本在于对超越理想的信仰。从效果看，有修行并不一定就能获得坚定的信仰。世界宗教史上历来存在着多种信仰。英国经验论者洛克认为：「信仰仍只是人心底的一种坚定的同意」。[152] 德国思想家莱布尼茨反驳说，信仰「也是直接决定心灵的内心的恩情」。[153] 洛克与莱布尼茨不但是伟大的启蒙思想家，也是虔诚的基督徒。印顺则说：「从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的『法行人』，钝根慧浅的『信行人』──二类，所以大乘兴起，也有『信增上』与『智增上』的不同。重信的，信十方佛(菩萨)及净土，而有『忏罪法门』、『往生净土法门』等。重智慧的，重于『一切法本不生』，也就是『一切法本空』，『一切法本净」，『一切法本来寂静』的深悟。」其后，「重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土(及无佛法处)的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。」[154]

　　洛克所谓信仰是人心底发出的坚定的同意的说法，与印顺讲的「智增上」相似，是个人超越性追求与理性认同的统一，即智信。这类信仰的树立不容易，多经反复探求与比较，但一旦获得就稳定而坚决，不易动摇。这类信仰确立也不一定需要避世修行，而是「坐卧行住皆是道」。当然，经一定的修定训练的激发，空慧才能锲入心底。

　　莱布尼茨的信仰是直接决定心灵的内心的恩情之说，与印顺讲的「信增上」接近。这类信仰如果仅由听闻某说，深为感动而起，那通常难以持久。如果经修行，获得宗教神秘经验的验证，那也是相当坚定的，但稍不注意，或缺乏善知识指点，容易走火入魔。可惜，就是在古代，避世修行的条件好得多，世俗干扰少得多的情形下，坚持长期禅修，冀获神秘宗教经验的人仍然「十有九蹉跎」。应警惕的是，邪魔多强调修行及其神秘性。如果经修行仍不能获得神秘经验，那么信仰就会丧失，「一年佛在眼前，两年佛在西天，三年向佛要钱」就来了。真正的 　「世俗化」源出于此。这比缺少修行而有初步信仰的危害更大。

　　佛教的智信在诸宗教中最为突出。其智信的证验与韦伯所强加于佛教的神秘主义经验完全不同。[155] 印顺认为：「这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。」但「因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。」[156] 如石法师对种种不同的「定慧体验」不加区分，其含混与笼而统之，倒确实继承了中国「传统」的「精华」。

　　「悲增上行」与西方的「上帝就是爱」有相通之处，但佛教的慈悲更广大深刻。这类信仰容易普及，与世俗接近，在大乘运动中出现并非偶然。西方则在宗教改革后盛行。这是易受易行的法门，特点为在利他行为中增强信仰，所以称为「悲增上」。笔者认为，或从利他行为入门加修，或在初步修行基础上，辅以利他行为的自觉实践，都为「悲增上行」，都不难激发「欢喜心」，从而坚定信仰。在现代社会完全可从实践上解决学者提出的人间佛教在「俗世与出世之间可能存在的紧张」问题。[157] 就大陆的信仰薄弱问题而言，主要还在于僧伽制度、出家人与在家信众关系等并未理顺，例如「四滥」，即滥收徒众、滥挂海单、滥传戒法、滥做经忏等等现象卷土重来并未从制度改革上加以解决。 [158]总之，由于太虚当年提出的僧制改革未能成功，明清沿袭下来的僧制与现代人信仰的之间的内在冲突更加深化。台湾这方面问题的解决当先行一步，但非学界坐而论道所能明了，还需深入的宗教社会学田野考察，希望台湾学者有关努力能给大陆以有益的经验与启发。

　　第五，过于偏向学术与过于偏向修行技艺同样属于追求解脱大道上的「歧出」。学术与信仰在求「真」方面趋同，不一定必「趋下流」；修行虽能验证信仰，生活本身同样也能验证信仰。与古代社会的相对稳定比较，现代社会本身的变动不居就证明了佛教的「无常」空观。在西方新教徒看来，尽职加节俭，余财用于投资乃上帝的旨意，由此愈富裕，愈证明了上帝「恩宠」，信仰愈坚定。同样，只要不勉强做力所不及的事，人间佛教第一、二代代表人物一致肯定的大乘菩萨行，即「悲增上行」，在现代也能体现信仰与行为之间的良性循环。因为小善易成，成则增强了信心。如此循环，信仰都能不断得到了验证与加强。不但如此，大乘菩萨行的提倡，还有利于纠正传统的「急于求证」的自利偏向。总之，与社会发展趋势大体一致的信仰，较容易得到社会生活本身的证明；而固守传统的信仰其实并非被人间佛教的提倡所破坏，印顺思想也远没有那么大的力量，只是在活生生的社会现实面前碰得粉碎罢了。但即使传统信仰，也比没有信仰好。

　　某些佛教徒轻视佛学，但口口声声讲修行。这多少基于这一在世界宗教中的普遍现象：「正如具有魔法品格的术士一样，在方法上获得拯救的宗教上的技艺的精英分子，处处都在信徒的共同体之内，建立一个特殊的宗教的『等级』；在信徒的圈子内，这个等级比任何等级特殊，得到一种特殊的社会荣誉。」[159] 尽管如石法师推重科学，我们还是先不谈作为韦伯理论出发点的科学，而仅就韦伯所揭示的事实来看，过于偏重修行，特别是急于求成，往往导致把对解脱的追求转为对修行技艺的崇拜, ，特殊宗教等级由此而来。这与过于偏重学问之「术」一样，颠倒了手段与目的。当然，指出这点并非说人间佛教就不必重视修行的「技艺」。

　　最后，人间佛教强调适应现代社会(即所谓「俗化」)，是因为只有这样，才能有效地引导现代社会。如石法师把虚云法师的主张与人间佛教对立起来，也说明他并不了解中国近代佛教。虚云法师并不反对人间佛教，他主持鼓山涌泉寺期间办鼓山佛学院，就曾专请太虚弟子、很激进的人间佛教宣传家大醒法师任教。其实，有些近代佛教大师与太虚的分歧主要在自度度人的先后顺序上，他们以佛法引导世俗的目的是完全一致的。换句话说，人间佛教主张与其被迫，不如主动顺应社会，在度人的同时自度。有些近代佛教大师则虽不反对适应现代社会，但多少有些被动，同时他们强调先自度而后才能度人。台湾人间佛教主流地位的确立，已经证明了太虚主张的有效性。当然，在顺应现代社会的过程中应警惕与设法防止降低佛法的超越品格，这方面太虚与印顺都曾反复强调。 [160]笔者认为，如果准确理解太虚、印顺思想并正视社会现实，这样形成的抗世俗化能力，远比埋头修行、不问世事强。

　　笔者相信，如石法师的「批判」有其「不得已」之处。这一批判在本质上与当年佛教保守势力攻击太虚、印顺虽无大的差别，但毕竟在台湾人间佛教已赢得主流地位以后，声声含着无可奈何的哀叹，也因对台湾佛教界宗派情绪的反激而起。就前者而言，现代社会需要多元共存，包括传统宗派，不像传统社会那样只容一种声音，除非躲在地下或天堂。就后者而言，倾听不同声音对人间佛教理论与实践发展也是有益的，宗派情绪的蔓延则反而有害。至于其他，学者与法师们的批评已够多， [161]无需赘言。如石法师对藏传佛教的研究及其致力于译解藏传佛教文献，沟通汉藏佛教也有值得肯定之处。

　　与藏传佛教(至少在青藏地区)现代化滞后不同，人间佛教代表着佛教现代化进程中相对最有前途的方向。但中国佛教与日本相比，佛教与基督教相比，其现代转型同样滞后，因而不无借鉴彼方的必要。

　　二、借鉴宗教现代化的日本模式与欧美模式

　　探讨由人间佛教理论与实践的过去、现状，与由两者延伸的未来走向，不能不了解西方、日本宗教及国际学术动向。尽管西方与日本宗教界、学术界关于现代化的研究正在冷却，因为现代化对他们而言，已成了往事，眼前更紧迫的其他问题转移了他们的注意力。但现代化却是发展中国家与新兴工业化地区不能逾越的历史阶段，中国佛教的现代转型如果能更多借鉴发达国家的经验教训，可以少走一些弯路。

　　日本文化、宗教与中国的形态较接近，日本佛教更与中国同根，其现代化也先行一步，而且「不鼓励提出脱离民族传统的激进要求」。[162] 借鉴日本确实有很多便利也很必要，如多元化的寺院经济开发，传统佛教体制改革，由宗派对峙到协进联合，面对时代与社会的提出新主题和唤起新觉悟，革新传统布教方式(读书会、座谈会、演讲会、讲义会、茶馆说法、电话法话、大量发行寓佛法于时事和文艺的各种书报、出版佛学期刊与专著等)、引入多媒体布教与组织培训布教手段、新兴佛教宗派与传统宗派的现代转型互相促进等等。[163] 日本佛教现代化模式在台湾的影响也正在被批判地发掘与重新审视，但与此同时应清醒认识到，与西方相比，日本的现代化毕竟晚了几百年，日本的封建(这与西方较相似，而与中国的宗法制不同)残余也保留更多。日本社会仅有表面的自由氛围，「内紧外松」。恶性竞争虽然到处都存在，但在日本比西方更明显，「人们的心理压力」「过于沉重」。日本人的家族意识虽然有助于经济超越式发展，但其内涵「极为自私」也是很可怕的。欧美稳重的理性主义在总体上主导着社会，而日本民族的「情绪型」相当突出，妒忌心理极强。「从全世界来看，日本的学术水平只能算是二流的」。[164] 日本佛教与佛学不可能不受社会与民族文化影响，强烈的宗派主义倾向明显与此有关。太虚当年多次考察日本佛教，他既指出了许多值得借鉴之处，又强调对日本佛教的宗派主义、狭隘民族主义应保持警惕。这一态度至今仍有现实意义。中国佛教首先要向日本学习的是他们「向西方学习」的求知精神。 [165]当然，经历了亚洲金融风暴后的日本正在反思。日本「一旦发现自己犯了错误后对待错误的方式」[166] 也是值得中国学习的。

　　与其他各国相比，西欧、北美市场经济与市民社会更为成熟与典型。但是，市场经济的理论预设即亚当‧斯密所谓「经济人」的理性，仍然被人的生物本能所役使。而人间佛教强调人，包含着在肯定市场经济利用众生趋利本能的同时，力图唤起人的自觉，使这一本能受理性的支配。以超越的眼光俯视，现代市民社会也并非尽善尽美，其弊端也不可胜数。宗教社团在进行补救之余，不禁要叩问，世界经济一体化——市场的扩张，究竟有无极限？基督新教固然还维系着超越性，但其超越性指向与肯定「自我」意识的理性基础之间存在着尖锐的冲突，[167] 其负面也不容忽视。

　　虽然如此，与西方市民社会相适应，欧美宗教的现代转型毕竟包含着更多的普遍价值。西方宗教文献学、比较宗教学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学甚至现代神学等，都从不同角度对此作出了审视与总结。尽管这些学说也都有自身理论缺陷，譬如进化论，但恰当地借鉴、消化与吸收这些理论成果，至少可使后起的东方宗教转型避免前车之复辙，可以为人间佛教理论发展开拓更广阔的空间。不过，西方文化与中国文化的差异大，欧美模式发育早，与中国的需要之间的时空差距也大，借鉴西方学说就必须注意消化。或鹦鹉学舌，人云亦云，或像如石法师那样不顾作者原先的学术立场，抓搜扒来为我所用两种倾向都不足取。如石法师还有一篇高论，即《大乘起源与开展之心理动力：永恒怀念是大乘起源与开展的原动力吗？》。就该文的正面意义而言，也不过用洋洋数万的考证再次说明了西方宗教学早已阐明的基本论断——宗教都源于人类的超越追求。这说明，如不了解西方宗教学说，我们许多研究只是无效或低效的重复劳动。

　　因此，这就更需要深入研讨西方多种学说，了解其背景、目的、基本框架、概念、层次、原理、方法等等，吸收其长处，特别是懂得其局限所在，批判其曲解，建立更完善的理论模式。而不是因困难或其缺陷而拒绝借鉴。例如，韦伯的理论就以其世界性的眼光为人嘱目，他对宗教与社会关系、宗教理性化趋势的概括中含有的富有启发性论断不容忽视。如果仅停留在简单介绍与批评的层次，不能回答他就佛教、儒教提出的深刻的理论与实际问题。那中国宗教学研究、佛学研究就不会有重大进步。相反，在引进之初理解不当，表达应用有幼稚之处倒不难体谅。同样，哈耶克也就宗教与市场经济秩序的关系发表了值得注意的见解，如他认为：「英国的自由主义运动同占优势的非国教教徒和加尔文教徒的工商业阶层发生了密切关系，直到最近，这仍是英国自由主义的一个特点」。[168] 哈耶克理论非常重视传统的价值，重视传统与进化的内在联系，这不但可修正韦伯的偏颇，而且如果能深入把握其理论的话，可以为当前解决台湾人间理论走向问题，提供积极的富有前瞻意义的启示。

　　另一方面，人们对以往传统对社会转型的负面影响已有足够重视。笔者认为，依哈耶克理论思路的提示，如果缺乏宗教的超越性唤起警觉，现代人也会习与性成，把无奈地被占有市场的竞争所驱使的行为转化成习惯，长此以往。那么，这种强有力的传统，将比历来的传统更为可怕。

　　三、人间佛教的理论生长点

　　借鉴日本与西方，可以从不同的理论构架与不同的角度来研究中国的问题，提出有启发的思路与解决方案；也可以把他们的经验教训当作一面镜子，照一照台湾人间佛教过去、现在与将来的走向是否有偏差。但是，问题还是要自己解决，路还是要自己走。而且，过去际、当下际对未来际有着深刻的多方面的因果联系。据此轨迹就大的方面而言， 人间佛教理论进一步发展的生长点可能如下：

　　1. 对赞成人间佛教思想指导的众多教团丰富的践行经验作出进一步的概括与提升。如果说，鉴于当时践行经验十分有限，太虚难免较多空想与臆说，印顺难免较多地根据学术研究结论的推导的话。那么，当代就完全不同了——生活之树常青，各教团丰富的践行经验将给人间佛教理论发展注入蓬勃的生机，提供不竭的源泉。

　　2. 《阿含经》的进一步研究。佛陀的超越理想原形通过「四阿含」得以较可靠地保存，内容也极为丰富。如果说，印顺思想的重要部分就是把来自太虚的启发，贯注到《阿含经》研究中去，取得的成果已足够令人赞叹的话。那么，由于佛教创始人思想本身的开阔宏大，声闻、部派、大乘……无量法门无不从此流出，从其他角度或层面对《阿含》的研究同样也可能结出丰硕果实。

　　3. 太虚思想的进一步研究发挥。「太虚大无边」，人间佛教创始人的思想构架也相当宏大。迄今无论大陆的还是台湾的人间佛教教团，对其「峰峦万状」的思路只不过践行与发挥一部分而已。例如太虚当年撰写了《真现实论》，对西方实证主义、自由主义思潮作出了有力回应，这一思路至今后继乏人。如果不能依据佛法基本原理，包括「无我论」、整体论对韦伯提出的工具理性、哈贝马斯提出的沟通理性、罗尔斯的公共理性与哈耶克的进化理性等作出有效回应的话，那么本来博大精深的佛学就只能处于现代人文社会学科的边缘地位，不可能吸引像唐代玄奘那样的一流知识精英，最多也就自说自话而已；如果不能与基督教、天主教扩大对话，本来清净无染的佛教在许多人看来就好像只能与民俗巫术为伍，除了华人社会外，在西方世界也较难跻身于主流宗教之列。

　　4. 日本佛教、海外华人佛教、南传佛教、藏传佛教以及中国传统教派的特点与现代化研究。现代化不是孤立现象，宗教现代化也不是孤立现象，佛教现代化同样不是孤立现象，尤其在世界经济一体化的大背景之下。从纵向看，人间佛教理论的产生与发展经历了由被动回应到主动顺应至少自15世纪以来世界历史总趋势的过程。从横向看，各大宗教与现有佛教诸形态的现代化进程及其反复，也会对当代人间佛教产生影响。例如，世界范围的原教旨主义运动既是对激进的现代化的反拨，也是传统的回归。虽然这不可能改变历史总趋势，但对人间佛教思想也有正负两方面的影响。出于对中国佛教前途的迷惘与个人不同的超越性追求，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教的外求趋向依然在发展，这在台湾也很明显。如果对其特点不了解，就只能被动地承受其影响。如果主动地研究佛教现有诸形态的特点，吸取其长处，则反可增强人间佛教教团的凝聚力；如能主动地对他们在现代化进程中的经验教训作出概括与提升，无疑从更大范围内丰富了人间佛教理论。因而，这一方面同样是人间理论发展的生长点。

　　结语：让历史的践行证明「中道」

　　在人间佛教的践行方面，大乘菩萨行是人间佛教第一、二代代表人物一致肯认的，但特别是太虚与印顺之肯认的理论基点不同，前者基于大乘唯识论与真如缘起论，后者基于大乘性空缘起论。笔者认为，不宜过多渲染太虚与印顺之间的分歧，太虚、印顺等代表的人间佛教多种理论模式不妨并存，并无如谁「是」，谁就必「非」问题。正如印顺所证明，大乘三大论说都源于原始佛教。在现代，太虚与印顺的理论基点都有结合正在发展中的市民社会的宗教需求，进一步发展的广阔空间。其间可能有优越性大小之分，但这是分别发挥他们思想的人间佛教教团以历史性的践行来证明的问题。

　　与中国传统固有的封闭性不同，人间佛教不但具有继承性，还具有现代的开放性。虽然与以往一样，在争论的浪潮平息之后，各教团依然大多各行其是。此乃竞争迫使各教团创造与发扬自身特色的需要，可以理解。不过，在历史提供的重大事件面前展示佛教界共识的机会也别放弃，在共同关心的问题上完全可多多协作。台湾人间佛教僧团与教团一向在反对声中成长，也应当能够克服宗派情绪的干扰。如此，人间佛教的「中道」，[169] 必将越走越宽广。

　　撰于2002年1－3月

　　[ 注释 ]

　　[1]参见拙著《超越与顺应：现代宗教社会学观照下的佛教》，中国社会科学出版社2004年即出。

　　[2]韦伯的煌煌巨著因此名为《经济与社会》，《宗教社会学》仅为其中的一章。

　　[3]王晓秋：《近代中日启示录》北京出版社1987年版，页5。

　　[4]参见谢立中：《20世纪西方现代化理论文选‧编者前言》，上海　三联书店2001年版，页2－11。

　　[5](美)托马斯‧奥戴：《宗教社会学》，北京　中国社会科学出版社1990年版，页11。

　　[6]参见马林诺夫斯基：《文化论》，北京　中国民间文艺出版社1987年版，页78－79。帕森斯：《社会学与社会心理学中的宗教观点》，载《20世纪西方宗教人类学文选》上海三联书店1995年版，页138－140。

　　[7]《新约‧腓立比书》，香港圣经公会1975年版，页504。

　　[8]韦伯认为，通过令神称心的行为来使良知得到安宁就是宗教救赎的第一步。(韦伯：《经济与社会》上册，北京　商务印书馆1997年版，页493)救赎来世则是救赎良知的进一步发展。假如集体遭灾，如家族、甚至民族、人类世界。古人也通常认为这是集体的罪孽之故，救赎这类[[9]韦伯：《经济与社会》(上)页527、528。

　　[10]韦伯：《经济与社会》(上)页529。

　　[11]韦伯：《经济与社会》(上)页532、533。

　　[12]  当代台湾人民的物质生活虽有很大改善，但巫术与灵异崇拜之所以在大众信仰中仍占一定地位。这一方面出于灵长类动物的好奇心，因而即使已实现「脱魔」(韦伯：《经济与社会》上册，页453－454)的高级宗教中也总是存在着巫术的残余。另一方面与中国宗教(包括儒、道、佛，人间佛教除外)尚未褪巫有直接联系。

　　[13]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，伦敦　对照出版社　1985年英文版，页153－154。

　　[14]韦伯：《经济与社会》(上)页544。

　　[15]参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，伦敦　对照出版社　1985年英文版页176－177。

　　[16]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，伦敦　对照出版社　1985年英文版页153－154。

　　[17]韦伯：《经济与社会》(上)页656。

　　[18]John Calvin：「His Influence in the Western World」，Michigan 1982.p.22

　　[19]韦伯：《经济与社会》(上)页647。

　　[20]如「我是谁，出生以前我在哪儿，哪儿是我死后的归宿」等等(《20世纪西方现代化理论文选》上海　三联书店2001年版，页21)。

　　[21]参见胡格韦尔特：《现代化理论的社会学基础》，载《20世纪西方现代化理论文选》页21。

　　[22]马克斯‧韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京　三联书店1987年版，页23。

　　[23]刘澎：《当代美国宗教》，北京　社会科学文献出版社2001年版，页36。

　　[24]参见邓子美：《传统佛教与中国近代化》上海　华东师大出版社1994年版第13章48节，及其《太虚大师全传》台北　慧明出版集团2002年版第5章。

　　[25]威利斯顿‧沃尔克：《基督教会史》，北京　中国社会科学出版社1991年版，页658。

　　[26]H‧格特与C‧米尔斯译：《马克斯‧韦伯：社会学论集》，伦敦　 L‧K‧保罗出版社1967年版，页281。

　　[27]本文引述的西方净土乃佛教徒中影响最大、流传最广的理想世界。释圣严把佛经中描绘的净土归结为五类，但都源自《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》中介绍的与南阎浮提(俗世)相对的北俱卢洲郁单越的依正二报等。(参见《人间佛教的人间净土》，载《中华佛学研究》第3期，1999年。)

　　[28]佛陀晚年，「他的大护法摩揭陀国频婆娑罗王被太子阿者世幽禁谋杀，拘萨罗国波斯匿王的王位也被其王子琉璃篡夺，琉璃王率大军攻破释迦故国迦毗罗卫，大举屠杀，释迦族人几乎绝种。释迦堂兄提婆达多野心勃勃，与阿者世太子密谋弒父篡位，(还)要求佛陀将

　　僧团交给他领导，遭到拒绝后分裂僧团，多次谋害佛陀。」(陈兵：《自净其心：重读释迦牟尼》，四川人民出版社1998年版，页8。)

　　[29]韦伯：《经济与社会》(上)页460。这种作用表现在五方面：1、宗教是一种社会整合的力量，共同的宗教信仰与仪式维系着社区的同一性。2、宗教为人类的共同生活提供了一套共用的知识体系。3、宗教为人类社会安排了一种「差序格局」，为社会等级结构提供了「正当性理由」。4、宗教为人们对现有社会秩序的不满提供了一个「合理」的宣泄口。5、宗教本身也是人类社会规范体系中的重要一环，它与法律、道德等其他规范能够相互补充、相互支援。(参见郑戈：《韦伯论西方法律的独特性》，载《思想与社会》第一辑，上海人民出版社2001年版，页97、98。)

　　[30]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，伦敦　对照出版社　1985年英文版，页105。

　　[31]转引自刘澎：《当代美国宗教》，北京　社会科学文献出版社2001年版，页314。

　　[32][美]牟复礼等编：《康桥中国明代史》，北京　中国社会科学出版社1992年版，页548。

　　[33]黄仁宇就荷兰殖民者所为，引克拉克语称：其「资本主义不仅是一种商业的事体，一半是征服占领，也可以说一半是对缺乏抵抗能力的土著所加的一种抢劫。」(《资本主义与21世纪》，北京　三联书店1997年版，页127)。

　　[34]韦伯认为，「占有欲，即追求营利、赚钱，最大限度地赚钱，同资本主义本身并无关系。这种冲动经常存在。」「可以认为，这对于世界上一切国家和一切时代中各式各样的人，都是共同的，不管这一客观可能性出现在那里，或曾经出现在那里。贪得无厌同资本主义毫无共同之处，更谈不上是资本主义的精髓所在。资本主义倒可能是和节制这种不合理的冲动，或至少对其作较合理的缓和相一致的。」(《历史的文明脚步——韦伯文集》，上海三联书店1987年版，页5~6。)同样，商品对人的异化虽然在现代社会表现分外突出，但根本上出于人(以及有情众生)的贪欲。

　　[35][美]牟复礼等编：《康桥中国明代史》，页774。

　　[36]盛成：《荷兰据台时代的斋教》，载《台湾风土文物》台北　 民间知识半月刊社　1956年版，页40－50。

　　[37]《台湾府志》卷二十，雍正五年(1727)吴士功疏。

　　[38]参见潘君祥：《论康熙时期台湾的经济发展》，载《中国农史》1983年第2期。

　　[39]王顺民：《当代台湾佛教变迁之考察》，载《中华佛学学报》第8期，1995年。

　　[40]江灿腾：《20世纪台湾佛教的转型与发展》，高雄　净心佛教基金会1995年印本，页126。

　　[41]参见邓子美：《法门多样化与南禅独秀》，载《曹溪禅研究》，北京　中国社会科学出版社2002年版。

　　[42]喻权域　从亚平主编：《台湾的昨天与今天》，北京　新华出版社1988年版，页17。

　　[43]韦伯：《经济与社会》(上)页538－540。

　　[44]参见邓子美：《传统佛教与中国近代化》第20节、《20世纪中国佛教》第三章、《太虚大师全传》第五章第五节。

　　[45]80%以上的西方人信仰各种宗教的重大社会原因之一，就在于西方人际的血缘关系被打破，财产个人私有权的确立早在中世纪前。面对强大的自然力或社会力量(如市场)，个人的孤独感远较尚有家庭家族可依靠的东方人深刻而强烈。可以说，在东方，血缘关系被市场打破的历史进程刚开启不久。随着与血缘相联的祖先崇拜的逐步淡化，宗教需求、特别是现代宗教需求将愈益旺盛。后文所谓「疏离感」，亦为人际原有的血缘联系被市场强行切断的表现之一。

　　[46]参见喻权域　从亚平主编：《台湾的昨天与今天》页117。

　　[47]喻权域　从亚平主编：《台湾的昨天与今天》页203－204。

　　[48]江灿腾：《台湾当代佛教》，台北　南天书局1997年版，页3。

　　[49]江灿腾：《台湾当代佛教》页56－58。

　　[50]参见邓子美主编：《论中国法的精神》，西宁　青海人民出版社2000年版。

　　[51]参见江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家──以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》，台北　新文丰出版公司2001年版。

　　[52]其较有代表性的为如石法师《大乘起源与开展之心理动力》、《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》，载如石：[][]《现代大乘起信论》，南投　南林出版社2001年版。

　　[53]梁氏当时认为，改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。尽管他后来看法有了改变。参见邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，载《法音》1998年第7期。

　　[54]释太虚：《新与融贯》，《太虚集》北京　中国社会科学出版社1995年版，页72－75。

　　[55]释印顺《以佛法研究佛法》页4、5、9，载《印顺法师佛学著作集‧佛在人间》印顺文教基金会电子版，下同不注。

　　[56]赵朴初：《中国佛教协会三十年》，载《法音》1983年第6期页13。正果法师把农禅合一解释为「有益于社会的生产与服务性的劳动」，是很恰当的。(《人间佛教寄语》，载《佛法 在世间》中国佛教协会1990年版页6。)

　　[57]参见邓子美：《论人间佛教的现代品格》，载《中国禅学》创刊号，北京　中华书局2002年版。

　　[58]如石法师的文集书名《现代大乘起信论》，其开首两篇集中批评人间佛教。即以大乘信仰反对人间佛教。

　　[59]参见古斯菲尔德：《传统与现代性：社会变迁研究中误置的两极》(《美国社会学月刊》第72卷)、本迪克斯：《传统与现代性的再考察》(《历史与社会中的比较研究》第9卷)、艾森斯塔德：《现代化研究与社会学理论》(《历史与理论》第13卷)，均载谢立中　孙立平主编《二十世纪西方现代化文选》(上海三联书店2002年版)。

　　[60]印顺：《契理契机的人间佛教》。

　　[61]印顺：《游心法海六十年》。

　　[62]韦伯：《经济与社会》(上)页66、67、251。

　　[63]韦伯：《儒教与道教》，北京　商务印书馆1997年版，页35。

　　[64]江灿腾：《从「人生佛教」到「人间佛教」》，载《台湾佛教与现代社会》　台北　东大图书公司1992年版，页169。

　　[65]印顺：《人间佛教绪言》，页17。

　　[66]参见邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》。

　　[67]参见《太虚大师全书》第35册，页32。

　　[68]参见《太虚大师全书》第35册，页34。

　　[69]参见《太虚大师全书》第43册、45册。

　　[70]杨惠南：《「第二届人间佛教薪火相传研讨会」第三场论文研讨会上的发言》(2001－3－31于台北)，电子文文件。

　　[71]印顺：《人间佛教要略》，《佛在人间》页99。

　　[72]《历史的文明脚步——韦伯文集》，上海三联书店1988年版，页118。

　　[73]赵朴初：《中国佛教协会三十年》，载《法音》1983年第6期，页1。

　　[74]印顺：《契理契机的人间佛教》，《华雨集》第4册，页1。

　　[75]参见释星云：《怎样做个佛光人》，载《佛光普照》第三辑，福建莆田广化寺印本，页5。

　　[76]星云：《人间佛教的基本思想》，载《星云大师讲演集》高雄佛光出版社1992年版，页1。

　　[77]星云：《人间佛教的基本思想》。

　　[78]星云：《我们应知的努力方向》，载《星云大师讲演集》。

　　[79]星云：《人间佛教的基本思想》。

　　[80]印顺：《人间佛教要略》。

　　[81]参见邓子美：《新世纪佛教复兴的组织基础：20世纪中国佛教教会社团的组建》，载《法音》1999年第5－8期，页1。

　　[82]参见邓子美：《太虚与马丁‧路德：现代化视角下的中西宗教改革比较》，载《世界宗教研究》2000年第1期，页22。

　　[83]印顺：《游心法海六十年》。

　　[84]赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社1988年版，页113。

　　[85]参见邓子美：《论人间佛教的现代品格》。

　　[86]参见陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》第五章、第九章，北京　民族出版社2000年版。

　　[87]《毛泽东选集》第二卷，北京　人民出版社1991年版页533－534。

　　[88]但日本式考证主张以资料说话也解决不了问题，因为资料的筛选、解释实际上还是在一定理论预设指导下进行。由于如不借助一定理论构架，分析，解决实际问题就难以深入，因此，只要不把西方现代宗教社会学悬为独断的准绳即可，对韦伯的学说，笔者已在不少场

　　合予以批判，但应注意，韦伯从来就反对独断论，对自己的理论创见有许多保留。如他承认:「我不是中国问题的行家里手，也不懂汉语，所以对中国的研究到底有多大的价值，自己感觉也不是十分踏实。」「这不仅仅因为我不是中国问题的专家，更多是因为中国与我们的生活距离太过遥远，所以，在进行研究时只能运用翻译的文献，而用于研究中国的材料又是那样的奇缺。」「在这样的情况下，我的研究当然不可能是考证性质的」。(王威海编：《韦伯：摆脱现代社会两难困境》，沈阳　辽海出版社，1999年版，页106。)

　　[89]王雷泉：《将终极托付给历史》，载《闻思：金陵刻经处130周年纪念专辑》北京　华文出版社1997年版。但究竟历史是胜利者的历史，即「成者为王，败者为寇」？还是历史在进步，公理终将战胜偏见？也是史学家一直在争论的问题。

　　[90]《增一阿含‧四意断品》第八经，载《大正藏》卷二，页635。

　　[91]释印顺：《性空学探源》页3、41。

　　[92]斯里兰卡]莉莉‧德西尔瓦：《佛陀在西元前六世纪印度宗教流派中的地位》，载《法音》2000年第12期。

　　[93]释印顺：《解脱者的境界》，载《法音》1997年第2期。

　　[94]释印顺：《性空学探源》页4。

　　[95]哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，北京　中国大百科全书出版社　2000年版，页55、59、15－16、160。

　　[96]哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，页4。

　　[97]哈耶克：《自由主义》，载《自由主义与当代世界》北京　三联书店2000年版，页139。

　　[98]释印顺：《以佛法研究佛法》页8、9。

　　[99]参见哈耶克：《法律、立法与自由》第二、三卷，北京　中国大百科全书出版社　2000年版，页539原注44。

　　[100]刘澎：《当代美国宗教》，北京　社会科学文献出版社2001年版，页60。

　　[101]参见邓子美：《太虚大师传》，青海人民出版社1999年版，页204－206。

　　[102]释印顺：《解脱者的境界》，载《法音》1997年第2期。

　　[103]释印顺：《教制教典与教学》。

　　[104]高希均：《佛光世界：集改革、创意、教育于一身的星云大师》，载符之瑛：《传灯：星云大师传》，台北　天下文化出版公司1995年版，页3。

　　[105]参见释星云：《给读者的一封信》，载《普门学报》第7期，2002年1月。

　　[106]参见释昭慧、性广编着《千载沈吟：新世纪的佛教女性思维》，台北　法界出版社2002年版。

　　[107]参见江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家：以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》，台北　新文丰出版公司2001年版。

　　[108]参见江灿腾：《台湾近代佛教变革的世纪回眸》，载《江灿腾文集》中国学生网2002年电子版。

　　[109]还有学者提出依一代约30年划分，并把太虚与印顺合为一代。此法系之古代也未尝不可，但似对中国近代社会思潮变动的剧烈性与代际思想传承关系欠考虑。(参见陈美华：《个人、历史与宗教：印顺法师、「人间佛教」与其思想源流》，载《中华佛学学报》第15期页428，2002年7月。)

　　[110]释印顺：《冰雪大地上撒种的痴汉：台湾当代净土思想的新动向读后》，载《当代》第30期，1988年10月。

　　[111]丁光训：《互相尊重的朋友》，载《中国宗教》2001年第3期。

　　[112]符之瑛：《传灯：星云大师传》页281。

　　[113]参见林明昌：《建设人间佛教的宗教家》，载《普门学报》第2期，页260，2001年3月。

　　[114]江灿腾：《台湾当代佛教》，页9。

　　[115]释圣严：《人间佛教的人间净土》，载《中华佛学研究》第3期，1999年。

　　[116]参见邓子美：《虚云大师与近代禅门之振兴》，载《广东佛教》1994年第1期，页47。

　　[117]转引自明尧：《高高山顶立，深深海底行：〈禅〉刊办刊指导思想综述》，载《法喜》2002年第2期。

　　[118]《证严法师简介》，慈济全球资讯网。

　　[119]参见江灿腾《台湾佛教与现代社会》，台北　东大图书公司1992年版；释证严：《证严法师心莲》，台北　慈济文化出版社1992年版。

　　[120]释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展‧自序》。

　　[121]《圣严法师学思历程》台北　正中书局1993年版，页154。

　　[122]参见哈耶克：《自由秩序原理》第二、三章，北京　三联书店　1997年版。

　　[123]参见《自由主义与当代世界》页124、《法律、立法与自由》第二、三卷页513。而洛克《政府论》中译本此段全文为：「自由意味着不受他人的束缚和强暴，而那里没有法律，那里就不能有这种自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的自由。(当其他任何人的一时高兴可以支配一个人的时候，谁能自由呢？)」(叶启芳　瞿菊农译《政府论》下册，北京　商务印书馆1982年版，页36。)

　　[124]参见杨惠南：《佛在人间：印顺导师之「人间佛教」的分析》，载佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》。

　　[125]参见邓子美：《太虚大师传》页229。

　　[126]邓子美：《太虚大师传》页179。

　　[127]哈耶克：《自由主义》，载《自由主义与当代世界》页114。

　　[128]参见邓子美：《太虚大师传》页238。

　　[129]印顺：《净土新论》。

　　[130]邓子美：《太虚大师传》页224－225。

　　[131]太虚：《再议印度之佛教》，载《太虚大师全书》第49册。

　　[132]印顺：《游心法海六十年》。

　　[133]参见释昭慧：《善门难开，令人寒心！众生受害，令人忧心》，载《佛教弘誓电子报》第29期，2002年8月19日。

　　[134]江灿腾：《关于台湾当代「人间佛教」思想传播之回顾：2001.3.31于台北的「第二届人间佛教薪火相传研讨会」第三场论文研讨会的发言》。

　　[135]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京　三联书店1987年版，页15。

　　[136]参见杨惠南：《台湾佛教现代化的省思》，载《当代》第84期页28，1993年4月。肖永明：《佛教的现代价值》，载《法音》2002年第1、2期。蒲长春：《人间佛教与普世伦理》，载《普门学报》第11期，2002年9月。

　　[137]笔者认为「神」，不应包括藏传佛教与净宗的「他力」信仰，正如基督教的「脱魔」不包括位格神一样。因为至少大多数人靠「自力」与理性还难以克服人在精神上的脆弱与强有力的生物本能的局限。

　　[138]参见韦伯：《经济与社会》(上)页269－329。

　　[139]邓子美：《新世纪中国佛教十大趋向》，载《佛学研究》2000年年刊。

　　[140]Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge&Kegan Paul, 1967, p. 96－99.

　　[141]Hayek, Law, Legislation and Liberty: Rules and Order (1), The University of Chicago Press, 1973, p.48－53.

　　[142]参见段琦：《美国宗教嬗变论》，北京　今日中国出版社1994年版，页60－80。

　　[143]如早在1854年，各派传教士就在纽约与伦敦召开了第一次世界性会议，商讨有关方面的合作。1910年爱丁堡会议上，许多教派都派出自己的正式代表出席。在此基础上，1921年成立了国际基督教宣教协会。

　　[144]如1844年，第一个跨教派组织基督教青年会成立。1855年基督教青年会世界协会成立。协会的原义为协调彼此行动的组织，并非便于政府控制的教派联合体。从1889年起，协调各教派基督教教育的世界主日学会议就定期举行，1907年，世界主日学协会成立。

　　[145]其先驱是1846年在伦敦成立的福音联盟，但该组织与各教会并无正式关系。在其影响下，1908年美国基督教联合会成立，全美主要的教会团体共约三十多个加入了该会，同时保持了自身的独立自主。1959年，该会与其他一些跨教派机构合并为美国全国基督教协进会。20世纪前半期，在法国、瑞士、英国、加拿大等国也成立了类似组织。1925年，在瑞典斯德哥尔摩举行的第一届普世基督教生活与工作会议召开，进而在达成相关共识的基础上成立了普世基督教生活与工作协进会。

　　[146]沃尔克：《基督教会史》页672、673、675、682－686。

　　[147]如石：《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》，载《现代大乘起信论》，南投　南林出版社2001年版页161－184。

　　[148]《太虚集》页63。

　　[149]印顺：《解脱者之境界》。

　　[150]参见温金柯：《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义：建立台湾佛教的主体性》，载《现代禅月刊》第38期，1993年6月；《敬覆印顺法师：〈我有明珠一颗〉读后》，载《现代禅月刊》第42期，1994年2月。

　　[151]圣严：《禅的体验‧禅的开示》，台北　法鼓文化事业公司1997年版，页1。

　　[152]洛克：《人类理解论》，北京　商务印书馆1959年版，页687。

　　[153]莱布尼茨：《人类理智新论》，北京　商务印书馆1982年版，页599。

　　[154]印顺：《初期大乘佛教之起源与开展‧自序》。

　　[155]韦伯说：佛教追求「这种目的本身仅仅在于无与伦比的感觉的品格，具体地说：在于知识与实际思想的被感受到的统一，这种统一向神秘主义者提供他的宗教的恩惠状况的决定性保障。」(《经济与社会》(上)第611页。)参见拙文：《法门多样化与南禅独秀》。

　　[156]释印顺：《性空学探源》页27。

　　[157]龚隽：《从现代性看人间佛教》，载《「人间佛教与当代对话」学术研讨会论文集》弘誓文教基金会2002年印行本，页G－17。

　　[158]茗山：《江苏佛教工作的回顾与前瞻》，载《茗山文集》南京　江苏古籍出版社1992年版，页161。

　　[159]韦伯：《经济与社会》(上)页605。

　　[160]参见王雷泉：《批判与适应：试论「人间佛教」的三个层面》，载《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》台北　正闻出版社2000年版。

　　[161]参见释昭慧、江灿腾编着《世纪新声：当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北　法界出版社2002年版；《人间佛教与当代对话：第三届[162]印顺导师思想之理论与实践学术研讨会伦文集》，弘誓文教基金会2002年4月。

　　[163]洛克伍德：《日本的经济与现代化》，载《20世纪西方现代化理论文选》页954。

　　[164]参见杨曾文主编《日本近现代佛教》，杭州　浙江人民出版社1996年版，页197、203、214－226、241。

　　[165]唐辉　梁明：《大和超霸梦》，北京　时事出版社1996年版，页11、64、24、27、55。本

　　[166]书与《台湾的昨天与今天》一样，由大陆研究日本、台湾的专家撰写。

　　[167]唐辉　梁明：《大和超霸梦》页50。

　　[168]洛克伍德：《日本的经济与现代化》，载《20世纪西方现代化理论文选》页949。

　　[169]参见拙文《论人间佛教的现代品格》。

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