印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评之考察(江灿腾)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评之考察(江灿腾)

 　　江灿腾教授：挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评之考察(第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)

　　挑战与回应

　　──新世纪的台湾佛教文化批评之考察

　　(本文为不成熟的初稿，只做为讨论参考，请勿引用)

　　江灿腾

　　一

　　我这篇文章，只是为本届(第三届)印顺导师思想之理论与实践的议程主题之一的讨论，而临时写就的，[1] 并不是一篇完整或成熟的论文；但仍有其一定的意义，为什么呢？

　　因本次的大会总纲领为「人间佛教与当代对话」；而有关此一对话的用意，可见于如下的一段说明：「九十年(2001)三月底所举办之第二届『人间佛教薪火相传』研讨会，其中，『废除八敬法』之宣告，获得了教界与社会之广大回响，为延续『人间佛教』行者『回应普世价值，引领社会进步』之一贯宗旨，并带动台湾佛教界之新思维与改革热情，本届研讨会乃于『告别传统』之后，[2] 更进一步以开明宽阔的心胸，将佛法拿来与『当代对话』──期能以知识和理性的人间菩萨道精神，从事建构当代台湾本土佛教哲学的思维，并真正落实佛教两性平权的新伦理观。」[3]

　　所以根据此一纲领，本届大会规划的论文主题，共有二个：(1)告别传统——迎接佛教两性平权的新世纪；(2)无诤之辩──关于当代后印顺学的开展与反思。座谈会的主题则有一个，即：开展人间佛教的新人文空间。这也是近十几年来，台湾佛教界首次集中在「告别传统」或所谓「后印顺学」[4] 的大规模学术议题之讨论，可以说意义相当不寻常。

　　然而，此一问题的逐渐发展过程，除了昭慧法师是最关键性的主导人物之外，我个人实际上也参与并奉献了部分心血，所以才有此次大会的顺利召开。[5]

　　此因自从去年(2001)三月底，在同类型的会议上发表相关论集《当代台湾人间佛教思想家──以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》(台北：新文丰出版公司，2001年)之后，即跟着卷入教界僧俗两众的各种批判风波。

　　其中，我个人曾下手重批的，计有登于《弘誓》双月刊第五十二期(2001年8月)的〈告别传统──迎接佛教两性平权的新世纪〉、〈话说从头──我为何要严批现代禅诸君？〉两篇文章，和登于同刊物第五十三期(2001年10月)的三篇文章，即：〈关于台湾宗教学界「神圣性」议题迷思的批判〉、〈解构台湾「异法门」佛寺建筑的神圣性──从汉宝德教授的一篇批评谈起〉和〈关于「后印顺学时代」的批评问题〉。这些文章发表后，都带来若干或大或小的激荡，迄今仍未平息。

　　于是顺着此事件的发展，我除了参与规划这次大会的议题与议程之外，个人还先后在《当代》第一七一期和第一七三期发表了相关的两篇论文，即：〈从「废除八敬法」到「人间佛教思想」──有关近期台湾佛教人间佛教思想与戒律变革的争辩问题〉和〈徘徊在殖民化与去殖民化之间──台湾本土佛教近百年的变革沧桑史〉，[6] 以及实际协助策划了《当代》第一七三期的「人间佛教的当代对话」专辑。[7] 所以，在此众缘和合之下，此次大会终能顺利地召开；而我也把个人的基本看法，悉数表现在上述的文中和会议活动的策划里。

　　二

　　本文基本上拟从「人间佛教」的人间性，来观察当代台湾佛教文化的理论建构与学术批评。所谓「『人间佛教』的人间性」，即把佛教的彼岸解脱道，只限定在纯经验界的宗教文化表象，而不涉及诸如轮回转世或无余涅槃之类的讨论。

　　亦即凡涉及超验的宗教哲学或任何密契的各类神通问题，都留待其他的该领域专家去讨论──所以本文很明显，只是限定在「世俗谛」的范围来讨论。并且，宗教伦理与专业伦理的区隔，[8] 以及两性平权的问题，即是本文据以观察和批评的视角。

　　三

　　此次大会正式使用两个新的学术名词，即「后印顺时代」和「后印顺学的时代」。不过这两个名词都是出自佛教史家蓝吉富教授，我个人则是第一个闻之于蓝吉富教授，并率先在论文加以使用的。[9]

　　另一方面，这两个新名词的创造，虽有参考像「后现代」等这样的当代流行的文化概念，但基本上仍是台湾学界首次用来称呼现年九十七岁(2002年)的印顺导师在当代现阶段所出现的思想特征。而此一特征基本上又是归纳以下几个宗教现象所形成：

　　(a)因印顺导师实际已不再从事新议题的佛学著述了。

　　(b)对他过去卓越的丰硕研究成果，已出现「接着讲」的代表性学者(※如昭慧法师在戒律改革方面，性广法师在人间禅法的体系建构方面)。[10]

　　(c)全面性对「人间佛教思想」的批判(※有如石法师和恒毓博士)。[11]

　　(d)公开「撕揭八敬法」(※传道法师、陈仪深教授等)。[12]

　　(e)提出「告别传统」的公开主张(※如笔者)。

　　相对于这样的新概念，杨惠南教授在其重要的新论文＜解严后台湾新兴佛教的现象与特质──以「人间佛教」为中心的一个考察＞中，用「当代」和「新兴佛教」两个重要语汇，来界定解严后的台湾佛教的新现象和特质。[13] 但杨教授集中讨论的，其实是由《弘誓》第五十二期「告别传统──迎接两性平权新世纪」各文所衍生的争论状况与相关论点。昭慧法师无疑是整个论争的风云人物，然而，因此一专辑的发刊辞，实际由我执笔，其中有几段关键文为：

　　印顺导师其实已太老了，并且已无法精确详说他的看法了，所以才会引来上述的误解。因此不论他过去曾如何卓越？他现在都只能被当传统的历史人物来看待了。

　　换言之，他的思想今后能否跨越时代，继续发挥其引领功能，完全取决于新一代有无意愿对其继承或发扬。亦即主导权其实已转移到新一代，而非仍操之于上一代的手中。若不了解这一时代的新潮流趋势，那就无法不被时代所淘汰，并沦入「历史垃圾堆」的黑暗灰尘中。

　　再者，为了不徒托空言，所以第五十二期(2001年8月)佛教的《弘誓》双月刊，便是以「告别传统──迎接佛教两性平权的新世纪」，作为专辑各文的主轴。这意味着专辑各文的作者，不只敢于正面回应来自传统派昧于时代潮流的无谓挑战或浅薄的质疑，更能以专业的自信和理性的坚持，用大气魄、大格局的新时代视野，来发挥其由智慧眼和菩提心所凝聚的大愿力，以呼应两性平权的普世价值和时代潮流，并带领台湾当代的佛教界，向改革的途径勇往迈进。(页2)

　　杨惠南教授将此段文字浓缩、改写和转引之后，又评述和论断如下：

　　江灿腾这番告别传统，也是告别印顺的发刊辞，不知能否代表昭慧的心情？[14]

　　我当时在讲评中的回答是持肯定的态度，并做了相关背景的说明。但，这里的告别，不是纯粹解释与印顺导师的决裂或对其整个思想的舍弃，而是以具有诠释主体性的新态度来「接着讲」，而非「照着讲」。所以是兼有批判与继承的世代交替(即世纪新声)之学术表现。

　　不过，在此之前，我曾为「八敬法」的争论问题，亲自写信给印顺导师，其全文如下：

　　印公上人道鉴：

　　我虽一向景仰你生平为佛学的用心与过人成就，也清楚知道你生平淡薄名利、不计较毁誉，但近来台湾教界有关「八敬法」的争论问题，不论正反双方，其立论根据竟然都取决于你老人家的看法，却出现了完全不同的解释。

　　而其中，你在回「中国佛教会」的函中，有一句清楚的断言：「八敬法是佛制。」因此使台湾传统佛教的比丘长老们欣喜无比，认为可以用来批驳昭慧比丘尼的「八敬法非佛制」的主张。

　　但，昭慧比丘尼不服，认为你的过去著作并非全然如此主张，并且台湾学界的一些同道，也在重新考察你早期的相关著作后，认为你在回「中国佛教会」的答复过于全面肯定，亦即等于已被解读为，你现在是主张：世尊本人亲自制定了八敬法。

　　于是，不少学界同道都认为你在临老之际，居然随意改变早年的佛学论断，致使不少原先景仰你的后辈学者，都既失望又茫然。

　　甚至不少熟识的同道，开始转而赞扬我说，我真是「先知」，因我早在许多年前已曾论断你是「思想的巨人，行动的侏儒」。[15]

　　但，我听了之后，既感啼笑皆非，也想再次亲自了解究竟。亦即我仍想设法，先问清楚你本人的真意究竟如何？再决定是否要对你继续展开严厉的批判。

　　并且，坦白说，之前，我为此事已犹豫再三，也曾在本年(2001)七月二十三日上午透过林蓉芝女士来电华雨精舍请教。

　　而据林女士事后转告说：你是认为清德比丘尼的《印顺导师的律学思想》第四章关于「八敬法」的解释，较符合你的原来看法。

　　可是，此论文原是我参予指导清德比丘尼撰写的，所以我很清楚其内容与昭慧比丘尼的见解，其实完全一致。亦即，只有在「尊法」的部分，因各律一致，可论定是「佛制」。然而，「八敬法」本身则是属于后期的新产物，所以各派的主张不一。而此一见解，又是来自你先前的睿智观察和论断，如何你现在会突然之间一转而为清楚的断言说：「八敬法是佛制。」却又无法让人知道你的此一新见解根据何在？

　　因此，我此次来信，想以台湾佛教史家的立场亲自向你确定以下几点之后，再决定我的后续工作要如何行动：

　　一、你是否打算放弃你原先的观点，而无意作任何说明？

　　二、你现在关于「八敬法是佛制」的见解，是确指：全由世尊所制定的吗？或其原意与你早年的见解仍然一致？

　　三、全你的一生，是否能坚持所学所信到底？

　　四、你认为自己在行为上是开明派或保守派？

　　最后敬祝

　　道体安康

　　白衣后学江灿腾拜上

　　二○○一年七月二四日

　　对于此信，印顺导师虽经由明圣法师代笔回函，却未直接答复，而是另约于二○○一年八月三○日下午二点，在新竹市的福严佛学院二楼客堂见面时，再回答。

　　结果，当天我是去了，却带着沉重的心情离开。我作为一个佛教的历史学者，亲自的体会是，现今已九十七岁的印顺导师，在他的漫长人生中，虽曾经历清末、民国和战后迄今三个时代，但却强烈地令我感觉到：他如今已和现实台湾社会环境的状况疏离太远了──仿佛他的认识犹停留在八十岁以前的生活状况，在那时，中国佛教会的威严虽已渐式微，由于尚未解严的缘故，仍有其原有的几分慑人的气势，使一切僧众不得不对其敬畏三分；同时男性僧众的优势地位也仍屹立不摇──所以他无法就解严后的重大变化和影响，作出相应的适当评估。因此，他不易回答我所提出的质疑，同时也回避了其他相关的问题。所以我是在当天黄昏的大雨中，带着许多疑问回到竹北家的。

　　可见，不论多么杰出的思想家，都不免会受其时代的影响及其因而所衍生的局限性。

　　因而，有关「青年印顺」和「老年印顺」的思想差别，恐怕也是当代研究「后印顺学」者，今后所需认真面对的学术问题。

　　四

　　环绕当代「后印顺学」的争论，特别是有关人间佛教思想的争辩，绝大多数都是出于误解和知识缺乏有关。当然，若纯就何谓印顺导师的人间佛教思想的内涵问题，昭慧法师和性广法师在回应如石法师的反批评长文中，已解释得既详尽又精确。但，若就其在当代台湾发展的思想脉络来看，显然忽略了两个方面：

　　第一个方面是，忽略了日据时期台湾本土佛教原有的新佛教运动之珍贵经验。

　　第二个方面是，将太虚大师的人生佛教思想混同印顺导师的人间佛教思想。

　　所以关于第一点，我在批评如石法师的文章(※〈关于「后印顺学时代」的批评问题〉)中，即提到如下的话：

　　甲、印顺导师的人间佛教思想，在涉及批评大乘法身思想的部分，一方面固然有他的时代关怀在，另一方面其实也是受到从十九世纪后期到二十世纪初期的世界佛教新思潮影响的结果。例如矢吹庆辉博士于一九三七年增订出版的《阿弥陀佛之研究》(东京：明治书院)一书中，即以几十万字综合世界各地佛教学者的研究观点、信仰史迹的证据和相关文献的记载，加以系统和深入地讨论过这个问题。而一九二五年十一月在东京芝园增上寺召开的「第一届东亚佛教大会」上，中日台出席的佛教学者在共同决议文中，亦明确主张「佛陀非超人化」是二十世纪东亚佛教应走的思想趋向。并且这种情形同样也反映在高楠顺次郎博士于一九三八、三九两年在夏威夷大学讲学时的讲义汇编“The Essentials Of Buddhist Philosophy”(佛教哲学要义)中。

　　乙、就东亚的知识份子而言，人间佛教思想实是当时世界性的佛教思潮，而且在台湾出现的时间也已超过四分之三的世纪了。故陈玉蛟先生欲对印顺导师有关人间佛教思想的提出质疑，其实是在对抗整个二十世纪前期的东亚佛教思潮(※此处非指「以『佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念』作为大乘起源与开展之原动力」一语，而是指佛陀非超人化的人间佛教思想)，勇气虽可嘉，却不一定有效。

　　并且，在我于《当代》第一七三期发表的＜徘徊在殖民化与去殖民化之间＞一文中，也提到下列相关的说明：

　　1. 日据时期，就其官方的宗教行政来说，「祭政一致」即是其施政的总纲；但「政教分离」(※「国家神道」被定位为非「宗教」，故不在分离之列)则是「大日本帝国宪法」所明定的主要施政原则。在另一方面，日本官方的「同化」政策，虽有缓急之分，但其中两次大战中的「妥协同化」政策，才是台湾本土佛教急速发展并带有相当主体性的主要原因──可是，在此之前，若无「儿玉、后藤体制」的台湾旧惯调查、以及社寺管理法制化的确立，则不可能有其后所谓「日台佛教平行发展」的可能。其后，则是由于1915年「西来庵事件」的爆发，以及隔年在台北意外形成教辩风潮的台湾佛教「大演讲会」，才能进一步促使或催化台湾本土「新佛教运动」发展与转型。[16] 不过，从日本官方殖民统治的立场来看，因台湾民众当时已是在其实质统治下的新族群，除非台湾民众能对日本文化和国家真正产生认同，否则彼等是不会对日本殖民政府效忠或臣服的。亦即无论是「内地化」也好或「皇民化」也好，总之同化的问题，早晚一定非解决不可。所以日本在台殖民统治的后半期，亦即从第一次世界大战到第二次世界大战结束这段期间，台湾总督府便着手处理同化的问题，然后逐渐由慢而快。并且，在最后十年间，更推行其所谓「皇民化运动」，顺势将改造的问题推到极端和全面的地步。当然，这样的快速同化手段，完全是反人性的，所以在战后便被废止了。

　　2. 日据时期台湾佛教的改造运动，并不只涉及到殖民地统治的同化层面而已。所以在整个日据时期，若暂抛开有关政治力的操控和利用的问题，纯就其宗教层面的变迁来说，日本殖民政府所欲达成的最大改造目标，应是希望改变台湾传统佛教信仰中过度巫术化和宿命论的倾向。这是因为当时台湾曾发生民众大规模利用「宗教迷信」以进行大规模的抗日暴动。[17] 而日本殖民政府为了避免再度发生类似的事件，所以才要进行改造运动。[18]

　　3. 若纯就台湾民众的层面来看，除非完全不涉及宗教信仰现代化的问题，如果在社会转型中不得不也要面对宗教现代化问题时，则无可避免的，一定要设法提升相关宗教知识的水准，并须增强较缺理性判断的成份，否则是无法成为现代社会的精神指导者的。──由此看来，解除存在宗教中的强烈魔咒控制和增强人本身宗教信仰的自主性，其实是现代社会普遍性的要求，并不只是存在于殖民地统治地区，也因此纵使没有日本统治当局在台的推动，台湾社会的精英知识份子，也应会自行推动才对。

　　4. 虽然如此，如果纯就日本时期台湾佛教的改造经验来看，则是以现代的禅学观念和现代的净土思潮来进行佛教改造，的确有其时代意义的。这一改造的特征是，释尊的非超人化、净土的社会化人间化、神佛分离和内涵提升。如此一来，佛教走上知识化、社会化、人间化、自主化，便成必然的结果。所以说，反对民间宗教的巫术化和功利主义化，是改造运动的最大特征，就是这个意思。

　　5. 不过，佛教的义理非常繁复深奥，加上当时流行的现代思潮具有社会主义的关怀和文化的批判性，所以讲习会的「精英主义」虽然方向正确，但是真正要达到扎实及专业的水准，单靠讲习会的短期讲习是不够的。真正的精英，还是要经过正规的学校训练，特别是经过佛教中学林和佛教大学的正规教育，才能够达到应有的水准。所以日据时代后期出现的精英，像曾景来、李添春、林秋梧、高执德等，都是在日本的驹泽大学毕业的。这些精英因为都受过日本的高等佛教教育，可以掌握台湾佛教和日本佛教二者的差异，既对现代化的日本佛教有所了解，也知道台湾老百姓的信仰层次，加上原本来自台湾民间，所以可以回头来批判或改造台湾的本土佛教。例如林秋梧原先就是「台湾文化协会」的会员，出家后，又到日本去读书，所以他具有浓厚的社会主义倾向，又受忽滑谷快天禅师的影响，所以他强烈批评禅净双修，反对西方极乐世界，排斥普渡，强调两性平等；译介朝鲜禅师知讷的《真心直说》，还受到朝鲜和日本方面学界的重视。曾景来则是介绍阿含的佛陀，将原始佛教的新貌首次传入台湾。高执德是最优秀的学者，他有系统地诠释佛教与社会的关系，并批判出家主义和朱子的排佛思想。林德林则主张神佛分离，提倡正信佛教。当时的佛教思想，都强调人性化，强调此岸(人间)的净土，高举理性之光，反对迷信。这是社会主义思潮冲击传统佛教思想的结果。亦即「人间佛教」的根本动力，不论大陆或台湾都是来自西方社会主义思想影响的结果。

　　6. 要正确地评估整个日据时期的台湾佛教改造运动，是否具有成效，应该从各方面来看。首先是，这个运动，在后期被大陆爆发的中日全面战争所扭曲了。──这本来是充满理想、以理性和知识作后盾的宗教改革运动，和当时的各种社会文化启蒙运动是相呼应的，并且日本的佛教典范诚然指标性的作用很大，但并不是全然的照抄，而是有台湾佛教本身的主体性和自主性的。但是，中日在大陆爆发全面战争后，便遭到日本军方的介入和强力干预。日本军方为了战争的需要，推行的是所谓「皇民化运动」，一切加速向日本看齐，做日本天皇的顺民：为他效忠！为他奉献！因此将一切社会力和物质都全面动员了。台湾佛教团体和资源，自然也不例外。于是台湾佛教的改造运动，原本还具有某种程度的自主性，由于遭到日本在台佛教的全面接管，亦即以日本佛教为典范，实施所谓「皇道佛教」教育，欲图彻底的加以改造。如此一来，台湾佛教主体性和自主性，当然完全丧失了，整个台湾佛教也变成军方操控的动员工具。当时台湾寺庙的所有僧侣，都被迫接受动员的训练，参与动员、奉公和喊口号。然而，宗教信仰本来是民众的习俗和个人的精神寄托，虽然可以要求提升信仰内涵，但不能流于军国主义的意识形态的灌输，否则就是信仰迫害，也是违反人性的。所以在战争期间被快速日本化的台湾佛教，因为蒙有军国主义和皇民化的色彩，在战后，日本退出台湾时，便重新面临被改造的下场──由日本化的佛教变回大陆形态的佛教面貌。

　　7. 但，这样的结局，是战争的特殊背景所形成的，并不是改造运动的诸健将，当初所能逆料的。

　　至于印顺导师的人间佛教思想，如何在解严前后，被我重新介绍出来，并和杨惠南教授从此成为互相辩证发展的密切关系，我已在上一届的议程上作了说明。并且，事实上，我早在一九八七年发表＜当代台湾净土思想的新动向＞时，即已明确指出：

　　◎从太虚大师到印顺法师的思想转变，并同时提到「印顺法师的佛教思想，绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展开自己的理论体系」。

　　所以，《净土新论》是出于印顺法师深刻理解佛经本义而提出的。这当中有返归印度佛教、提倡弥勒净土和实践「人间佛教」的强烈倾向在。

　　◎《净土新论》的提出，和时局的变迁、救世的宏法悲愿、以及对中国西方弥陀净土注重往生的不满等，都有直接的关联。

　　◎太虚大师从中国传统佛学出发，是中国式的；印顺法师则从印度的空观精义出发，而归依菩萨慈悲的本怀，使出世入世统一，而非暂时的妥协。

　　◎《净土新论》是对中国近世佛教的总反省，与印顺法师全体著作的精神密切关联，可以透过他的另外著作来帮助了解。

　　◎但另一方面，也发现他有时缺乏客观理解历史环境，和太强调传统中国佛教黑暗面，而不能同情传统佛教的主观成份。

　　◎《净土新论》所提示的高超理想：要实现人间净土，令人激赏；却不被台湾佛教界广为接受。显然存在着：理想与现实的差异。[19]

　　后来，我又对本文进一步加以补充，针对两者思想的差异和修行的有效判定问题，提出了极为深入的探讨。所以有关印顺导师的禅净思想争论问题，不论丘敏捷博士的《印顺导师的佛教思想》(台北：法界出版社，2000年)或性广法师的成名作《人间佛教禅法及其当代实践》，都大量加以引用。所以，我的研究纵使没解决根本的思想问题，仍能有效地提供问题的讨论线索，并非毫无学术价值。

　　(以下一段，遵江教授之意，于此略。)

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　　【注释】

　　[1] 此一会议由财团法人弘誓文教基金会举办，于2002年4月20、21两天，于台北市南港区中央研究院学术活动中心举行，笔者是此次议程的总策划人之一。但，笔者实际上并无新的研究成果可提出，只是基于身为参与会议筹画者的一员，也提出些许个人的观察意见，来就教于各方而已。

　　[2] 「告别传统」的用语，是笔者为《弘誓》双月刊第52期(2001年8月出版)所写专辑之名。

　　[3] 见「人间佛教与当代对话」学术研讨会公告。

　　[4] 案，「后印顺学」的概念，是由佛教学者蓝吉富先生所提出的。见江灿腾，＜关于「后印顺学时代」的批评问题──从陈玉蛟先生的两篇书评谈起＞，《弘誓》双月刊第53期(2001年10月出版)，页25。

　　[5] 本来此次会议，根据我去年的建议，最好是由福严佛学院来办，结果峰回路转，最后还是由弘誓佛学院来办；而我个人则不但当不成旁观者，还要实际参与规划此次大会的议程，真是料想不到，也相当讽刺。

　　[6] 前者登于《当代》第171期(2001年11月)，页110-117；后者登于《当代》第173期(2002年1月)，页114-129。

　　[7] 此一专辑，除我的论文之外，还包括下列作者的论文：一、杨惠南，＜童心梵行──台湾佛教徒同志平权运动＞。二、林朝成，＜台湾人间佛教环境论述的面向与省思＞。三、释昭慧，＜人间佛教行者的「现身说法」──从提倡动物权到提倡佛门女权＞。四、释传道，＜台湾佛教两性平权新思维运动＞。五、释性广，＜新世纪的台湾新禅学＞。可以说，皆是最新和最具代表性的相关论文。

　　[8] 此处的宗教伦理，是指作为宗教师，在须主持宗教仪式的场合，能具有主持的优先权而言；至于此处的专业伦理，则是指专业资格的认定，亦即纯就当事者的专业素养(知识或经验)条件来考量，因此和宗教伦理的资格，可以形成明确的区隔。

　　[9] 我事实上亲自在电话中，和蓝吉富教授本人交换过各种意见的。并且我之后率先正式使用「后印顺学」一辞。

　　[10] 昭慧法师的佛教伦理学著作，主要有：一、《佛教伦理学》(台北：法界出版社，1998年，三版一刷)。二、《律学今诠》(台北：法界出版社，1999年，初版)。三、《千载沉吟──解构佛门男性沙文主义》(台北：法界出版社，2001年，初版)，此书于2002年初增订版，副标题接受笔者的建议，修订为「新世纪的佛教女性思维」。性广法师的代表作是《人间佛教禅法及其当代实践》(台北：法界出版社，2001年，初版)。此书有温金柯的书评＜继承批判印顺法师的人间佛教思想──评性广法师「人间佛教禅法及其当代实践」〉，原载《世界弘明哲学季刊》2001年6月号，后收入温金柯，《继承批判印顺法师的人间佛教思想》(台北：现代禅出版社，2001年)论集。

　　[11] 如石法师的论文集为《现代大乘起信论──如石法师论文集》(台南：南林出版社，2001年)；恒毓博士的长文为《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》，载《世界弘明哲学季刊》2002年3月号。并由现代禅的网站，加以转载。而昭慧法师和性广法师两人，则立刻在现代禅的网站上还以颜色，昭慧法师除撰＜有关印顺导师思想之质疑的总回应──前言＞之外，其中多篇长文如＜方法学上的恶劣示范──评如石法师《大乘起源与开展之心理动力》＞、＜出世与入世的无诤之辩──评如石法师的《台湾佛教学术研究、阿含学风与人间佛教之综合省思》〉、＜立敌共许──昭慧法师于宗教系所联谊会上演讲＞、＜我愿将身化明月，照君车马度关河！──致李元松居士，谈菩萨心行〉；性广法师则有＜印顺法师对变质禅法之批判与对禅宗之肯定〉。这些文章之外，昭慧法师又将李志夫教授的一篇＜批评态度、立场与方法──从如石法师两篇论文探讨起〉(※此资料影本由蓝吉富教授寄赠，特此致谢)和笔者的若干文章一起编入新书《世纪新声──当代台湾佛教的出世与入世之争》一书，做为此次大会的两本赠书之一。

　　[12] 见《弘誓》第50期(2001年4月)的相关报导。

　　[13] 杨惠南教授此文是中央研究院社会研究所于2002年3月29-30日所举办的【新兴宗教现象研讨会】的会议论文，由笔者担任讲评。此文议题最新，包含最广，其中有相当长的一节＜戒律问题：废除「八敬法」运动与同志平权运动＞。《论文集》，页212-222。

　　[14] 同注13。

　　[15] 载张慈田，《善知识参访记──访江灿腾教授》(台北：圆明出版社，1992年)，页256。

　　[16] 若非如此，台湾佛教的高级学术人才是不可能出现的。甚至于黄土水有无机会替万华龙山寺雕塑具「本土化」典范意义的「释迦出山像」都是一大疑问。

　　[17] 这一事实，说明台湾民众虽然已处在日本高压统治下，却仍未完全对日本统治当局驯服和信赖，遇有委屈或不平，随时都有被野心家利用「宗教迷信」来煽动并蕴酿大小规模民众暴动的可能。如此一来，当日本殖民政府为了推动现代化的社会改造时，便和传统宗教有关的意识形态或价值观产生冲突或遭到反抗。日本统治台湾以后，由于了解台湾民众的信仰和殖民政府的现代化的社会改造目标，仍存在着上述的巨大习俗差异，如果为求快速认同而采取强烈的手段，虽可收一时的效果，却可能萌生更大的不满和造成更强烈的反抗，所以在初期，都尽量采取「有条件」的不干涉手段(※例如改由警察大力取缔台人「迷信」行为、禁止有反抗倾向或严惩暴力嫌疑的群众集会等)。

　　[18] 若纯从宗教信仰的内涵以及社会功能来看，台湾传统的宗教信仰，不论佛教还是民间宗教，都以仪式崇拜和灵验信仰居绝大部份，缺少知识性和自主性，于是形成多神信仰和充满巫术性格的功利主义倾向。

　　[19] 本文原载于《东方宗教研究》，期2，1988年9月。

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