印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)

 　　信仰与土地 ──建立缘起性空的佛教深层生态学

　　杨惠南

　　一、前言

　　许多人都知道，宗教信仰与主体性的众生心灵有关，却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立，其实只是无明众生的主观分化，隶属于带有烦恼的「遍计所执性」。主体性心灵所居住的土地，佛典中称为ksetra，音译为「剎」、「差多罗」，意译为「土田」；或音、意合译为「剎土」。[1] 客体性的剎土，与主体性的众生心灵，其实是「互相增上，彼此损益」的；也就是说，其实不是对立，也不可分割的。印顺导师即说：「众生与众生，在剎土的依托受用中，互相增上，互相损益。」[2] 因此，没有独立于剎土之外的众生，也没有独立于众生之外的剎土。

　　与剎土或土地相关的议题相当多，例如：过去佛教徒所热衷讨论的净土信仰，乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题 [3]，都和众生所居住的剎土有关。对于前者，论者甚多；而对于后者，台湾还在起步当中。最近，林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉[4] 当中，对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态学，多所针砭。因此，本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上，以回应林教授的指教。

　　然而，问题的关键还必须从剎土的形成说起：

　　对于主体众生与客体剎土的关系，印顺导师曾有底下的说明：

　　土，即世界或地方，有共同依托义。如说：个人业感的报身是不共；而山河大地等却是共的，即共同能见，共同依托，共同受用。所以、依此世界的众生，能互相增上，彼此损益。佛法是自力的，如《亲友书》说：「生天及解脱，自力不由他。」又如俗说：「各人吃饭各人饱，各人生死各人了」，此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。[5]

　　在这里，我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身)，虽然是「不共」的(因此各个不同)，但众生报身或(有)根身所居住的剎土，甚至报身或(有)根身当中的「扶尘根」[6]，却是「共」的。而所谓「共」，包括「共同能见」、「共同所托」和「共同受用」。

　　二、大乘经论中的三种剎土理论

　　报身(根身)及其所依剎土，都是众生善、恶业所感；这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典──《起世经》卷1，即说：「一切世间，各随业力，现起成立。」[7] 而在大乘经论中，依照印顺导师的「三系」判教 [8]，则可开展为三种有关剎土的不同理论：

　　(一)虚妄唯识系的剎土理论

　　属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论，对于众生和剎土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2，说到外在的剎土──「器」(世间)，乃是由贮藏善、恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的：「阿赖耶识因缘力故，自体生时……外变为器。」[9] 窥基《成唯识论述记》卷3-本，更解释说：「由自种子，为因缘故，本识变为器世间相。」[10] 可见看似客体性的外在的器世间──剎土，乃由众生善、恶业力所感，和主体性的众生心灵，确实存在着极为密切、不可分割的关系。

　　《成唯识论》卷2还以「彼余尸骸犹见相续」，亦即众生死后，尸骨仍然存在的事实，来证明众生的肉体──有根身，也是众生的共业所造。也就是说，众生的肉体──有根身，固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的「不共相种」所变现的；但另一方面，有根身也是「有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼」，以致于在死后「彼余尸骸犹见相续」。[11]

　　而窥基《成唯识论述记》卷3-本，在注释这段《成唯识论》的论文时，还把生起器世间和有根身的种子，分为两大类：共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子；这些种子是「多人所感」，以致于「有相似共受用义」，亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起「自身能用，他不能用」之事物的种子，例如生起奴婢的种子。

　　紧接着，窥基《成唯识论述记》卷3-本，又依《瑜伽师地论》卷66的说法，把共相、不共相两类种子，更细分为四类：(1)共中共，如生起山河大地的种子；(2)共中不共，如生起自己之田宅的种子；(3)不共中不共，如生起眼等六种胜义根的种子；(4)不共中共，如生起五种扶尘根，亦即有根身的种子。[12]

　　从以上的说明可以看出，瑜伽行派以为山河大地等剎土(器世间)，甚至众生的肉体──有根身，都是贮藏在阿赖耶识当中的种子──共中共种和不共中共种，所生起的。[13] 这意味着看似外在的剎土，不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。

　　(二)真常唯心系的剎土理论

　　而真常唯心系的经论，也有类似的说法；唯一不同的是，虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、「心性本净」(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣。」[14] 在这里，说到如来藏是「善」和「不善」的一切诸法的原因，能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等「一切诸趣」。而十卷本《入楞伽经》卷3，则说：「观察三界，但是一心作。」[15] 七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说：「身及资生器世间等，一切皆是藏识影像。」[16] 在这里，「藏识」指的既是阿赖耶识，也是如来藏。[17] 四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生，都由如来藏所兴造；而十卷和七卷本《楞伽经》，则更进一步说到：包括有情和无情的欲、色、无色等「三界」诸法，乃至众生的「身」体和「资」养众生「生」命的「器世间」，也都不过是「一(如来藏)心(所)作」，它(它)们全都是「藏识(如来藏)影像」。

　　因此，不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论，都把外在的剎土，视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。剎土是众生身心的一部分，不是独立存在于身心之外的实质存在；这是这两类经论共同的主张。

　　(三)性空唯名系(《般若经》系)的剎土理论

　　属于初期大乘的《般若经》，也和其他各系佛典一样重视剎土；但往往表现在一般大乘经论所一致主张的「庄严国土」或「净佛国土」之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)‧净土品》，即说：

　　菩萨摩诃萨……自布施，亦教他人布施。须食与食，须衣与衣，乃至种种资生所须，尽给与之。亦教人种种布施。持是福德，与一切众生共之，回向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。[18]

　　在这里，说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜，来净佛国土。而被清净的国土，不仅是抽象的心灵或德性之美，而且是具象的实质之美；这除了国中充满「七宝」[19] 之外，还包括：「常闻天乐」、「常有天香」、「众生皆得百味食」、「一切众生受天香细滑」、「一切众生皆得随意五欲」、「如天五欲，应心而至」等六种殊胜的物质享受。[20]

　　然而，对于宇宙或剎土的生成，《般若经》却着墨不多；即使是较晚成立的《大般若经》卷569 [21]，虽然说到「真如生诸法」，但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式，否定真如本身的不生：「真如虽生诸法，而真如不生。」[22]《般若经》关心的不是剎土如何或为何生成的问题，而是如何在这已经生成的剎土当中，以般若空慧解除对剎土上各种事物的实有执。因此，类似「于法应无所住行于布施」[23]、「欲行般若波罗蜜，色中不应住，受想行识中不应住」[24] 这种遣除实有执的经句，往往取代宇宙或剎土的生成说，而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着，却不论万法之根本来源的特色，牟宗三先生说得相当贴切：「《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。」「般若之圆只是不舍不着之妙用的圆，尚不是存有论的圆……。」[25]

　　尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的剎土之间，到底存在着什么关系，语焉不详；但我们却可以从「未曾有一法，不从因缘生」[26] 的「缘起」(pratitya-samutpada)概念，来说明众生和剎土的密不可分。「缘起」概念，《大品般若经》说得很多，例如：「诸法因缘和合，假施设名。」[27] 而在「缘起」的理论架构下，一切诸法皆「空」(wunya)或皆「无自性」(asvabhava，nihsvabhava)，成了必然的结论。如说：「一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法，故有名字诸法。」[28] 又如：「诸法和合，因缘生。法中无自性。若无自性，是名无法。以是故，须菩提！当知一切法无性。何以故？一切法性空故。」[29]

　　「空」的字面意思是没有、不存在 [30]，指的即是「自性」(svabhava，sva-laksana)的缺如。而「自性」，则是事物的本质或本性；它和《般若经》所说的「法性」(dharmata)或「如」(如如，tathata)，原本具有相同的意思。因此，在《般若经》里，「空」或「无自性」，往往被视为「法性」或「如(如)」。[31] 事物的本质或事物的真实样子是什么？纪元前成立的「原始般若」，例如《道行般若经(卷1)‧道行品》[32]，把「幻」(魔术，maya)视为「法性」或「如(如)」，亦即以魔术师所变化出来的「幻」事，来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的「下品般若」，例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》，则开始以直接描述的语词──「空」、「空性」(cunyata)[33] 或「无自性」，来取代譬喻性的「幻」，以阐明事物之本质的缺如。[34]

　　在一切法的本质──「法性」、「如」皆(是)「空(性)」这一《般若经》的命题之下，「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」的经句，自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如，《小品般若经》卷5即说：「五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。」[35] 同经卷6又说：「如来如即是一切法如，一切法如即是如来如。」[36] 而《大品(摩诃)般若经》卷24也说：「法性外，法不可得」、「一切法即是法性」。[37]

　　诸法同一法性、同一如(如)，亦即同一空性的说法，很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说：「但见诸法空，空即是平等。」[38] 而《大品般若经》卷27，昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说：「诸法等故，当知般若波罗蜜亦等。」[39]《大智度论》卷100，则这样注解这句经文：

　　或有人言：「般若波罗蜜力故，观诸法皆平等，非诸法性性自平等。」是故昙无竭言：「诸法平等，故般若波罗蜜平等。」所以者何？因果相似故。初观诸法平等是因，决定心得般若波罗蜜是为果。[40]

　　龙树的意思是：诸法平等是「法性」，也就是说，是诸法的本性──「如」原本就是平等。因此，一个在「因」地里修习般若的菩萨，一开头就必须观照诸法平等；等到观成后，所成就的般若波罗蜜「果」，自自然然地也跟着平等。换句话说，诸法平等是诸法原有的本质──法性、如，并不是透过般若空观，把原本不空或不平等的诸法，观想成为空或平等。

　　三、剎土理论在中国的新发展

　　诸法同体的思想，在各类《般若经》中并不明显，但随着《般若经》在中国的广泛流传，却结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者)，而有些意外的新发展：

　　《大品般若经》卷15有「一切法趣空，是趣不过」、「一切法趣如，是趣不过」、「一切法趣法性……是趣不过」，乃至「一切法趣色，是趣不过」、「一切法趣受、想、行、识，是趣不过。……十二入、十八界亦如是」、「一切法趣须陀洹乃至佛，是趣不过」等经句。[41]《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思 [42]，但中国的高僧，由于受到如来藏系经论的影响，并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如，隋朝天台宗高僧──智顗(538-597)《法华玄义》卷2下，在分辨「别入通」和「圆入通」[43] 二谛的差异时，即曾模仿上引《大品般若经》的语法说：「智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。」而在说明「圆入别」二谛时，也模仿说：「别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：『一切法趣不空。』圆人闻不空理，即知具一切法，无有缺减。故言：『一切趣不空也。』」[44] 也就是说，智顗所赞叹的圆教空谛(真谛)，不像是通教的空谛那样，仅仅是「但空」，仅仅是否定式的「非俗」、「遣着」[45]，而是有积极的内容──中道。同时，也不像别教的空谛那样，虽然「能见不空」，因此其所体悟的中道具有积极的意义；但别教「不空」的中道，「但理而已」，只有理论上的意义，而无实质的内容。相反地，圆教所体悟的空(真)谛，乃「真即是俗，俗即是真，如如意珠」。因此，「圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：『一切法趣不空也。』」

　　在智顗的哲学中，由不空理「具一切佛法」的思想，更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中，「若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足」乃至「一色一香无非中道」[46] 等，是最令人激赏的句子。而这一思想，显然是一种物我同根、万法同体的说法。[47]

　　事实上，《般若经》中「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」──「一切法皆空」的思想，在天台智顗之前，已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论‧不真空论》一开头即说：

　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之极宗者也。……如此，则万物虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则，物我同根，是非一气。潜微幽隐，殆非群情之所尽。[48]

　　在此，我们看到僧肇从「至虚无生」的般若，推论到「万物虽殊，而不能自异」；然后再推论到「物我同根，是非一气」[49] 的结论。

　　「物我同根」的相似思想，也出现在《肇论‧涅槃无名论》[50]：「天地与我同根，万物与我一体。」而其理由也是《般若经》「有无齐观」的万物平等思想：「然则，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。」[51]

　　在这段引文中，我们看到僧肇的另一个重要思想──「即真」或「触事而真」。《肇论‧不真空论》曾说：

　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：「甚奇！世尊！不动真际为诸法立虚。」非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真，圣远乎哉！体之即神。[52]

　　在这里，我们再次看到僧肇从《般若经》的「万物自虚」，推论到「不假虚而虚物」；再从「不假虚而虚物」推论到「立虚即真」，亦即「触事而真」。其中，「不假虚而虚物」应该是关键性的转折。「不假虚」，不假借般若空观的否定一切；「虚物」，把(原本不空的)万物观看成空。也就是说，如果万物原本不空，仅仅是透过般若空观而将之观看为空，那么，那是错误的观法。错误的观法并不是「立处即真」或「触事而真」。「立处即真」或「触事而真」的观法，应该是所观之处本身即是「真」。而「真」字，指的是真谛所诠显的本性寂空。

　　僧肇的「物我同根，万物一体」乃至「立处即真」、「触事而真」的思想，也许原本只是般若空的另一说法，但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。[53] 因此，到了深受道家影响，也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里，又有另一番新意。[54] 石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋‧普济《五灯会元(卷5)‧南岳石头希迁禅师传》，即说：

　　(石头希迁禅)师因看《肇论》，至「会万物为己者，其唯圣人乎！」师乃拊几曰：「圣人无己，靡所不己。法身无象，谁云自他？圆鉴灵照，于其间；万象体玄而自现。境智非一，孰云去来？至哉斯语也！」遂掩卷，不觉寝梦自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：「灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智，游性海矣！」遂着〈参同契〉曰：「……触目不会道，运足焉知路！……」[55]

　　引文一开头提到的《肇论》，指《涅槃无名论》。该论说：「夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！」[56] 无疑地，这仍是依般若空──「空洞无象」，进而论述「物我同根，万物一体」，亦即「万物无非我造」、「会万物以成己」的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后，写下有名的〈参同契〉[57]；其中，「触目不会道，运足焉知路」两句，则和「触事而真」的本文主题相关。

　　「触目不会道」，眼睛所接触的万类，与「道」不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所见固然必须与「道」契合，耳、鼻、舌、身、意等其他五根，在所闻、所嗅、所触、所想的当下，又何尝不是要与「道」相契合。而「运足焉知路」，在修行的路上，就不知怎么走了。也就是说，如果「触目不会道」，那就不知如何修行了。

　　「触目不会道」是反语，希迁的真正意思当然是「触目会道」。这和僧肇的「触事而真」，实有同工异曲之妙。希迁的「触目会道」虽然是受到《涅槃无名论》中「物我同根」思想的影响，但希迁很难不受与之息息相关的「触事而真」的影响。

　　在希迁「触目不会道」的思想启发下，后代禅师开展出，将六根所接触的万类，视为解脱入处的禅法。有些禅师把「道」视为天上的飞云、[58] 地下的土缾(瓶)；有些则因为亲睹水中倒影而解脱。[59] 为了把这种思想表达出来，诗歌往往是禅师们采取的方式。唐‧寒山的诗，以及明‧楚石梵琦(1296-1370)的和，即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗：

　　寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无；

　　可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。

　　楚石则有这样的和：

　　此身闲逐片云孤，明月清风何处无？

　　尽大地人教作佛，一茎草上一金躯！[60]

　　寒山诗以寒山顶上的明月，来譬喻众生清净的心性，并感叹清净心性沈在色、受、想、行、识的五阴肉体当中，不得自在解脱。然而，楚石诗郄从另一个观点，来观照心性和肉体之间的关系；而他的结论是：五阴肉体岂能困住清净的心性？看呀！清净的心性──「佛」，遍大地一切万物，以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀！万物都是清净心性、佛的金身，无疑这和僧肇所说「物我同根」、「触事而真」，乃至希迁所说「触目会道」，其实没有两样。

　　总之，各类《般若经》的「法性」、「如(如)」、「空」等思想，在传入中国之后，与如来藏系经论乃至老庄思想合流，不但演变成天台智顗的「十界互具」、「百界千如」乃至「一色一香无非中道」这一意义的万物一体论，也开展出僧肇「物我同根，万物一体」乃至「触事而真」的思想。特别是僧肇的思想，更被后代禅师吸收，进而演化出「触目会道」乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想，和本文所要讨论的土地有密切的关连。

　　如果以《般若经》中万法同一「如」，以及(吸收如来藏系经论和老庄思想之后)由之发展出来的「十界互具」、「百界千如」，乃至「物我同根」、「触事而真」等思想为前提，那么，一个重要的结论是：伤害外物即是伤害自己；爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的「深层生态学」(deep econology)。[61]

　　四、剎土三理论与深层生态学的省思

　　深层生态学是否和环境伦理相冲突？林朝成教授〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉，即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点 [62]，进一步针对笔者恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教深层生态学 [63]，提出他的这项质疑。

　　(一)剎土与「自然」的异同

　　林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss的观点：在佛典当中，并没有相当的语词，对应西方世界所说的「自然」(nature)。佛典中相似的语词，例如轮回(sajsara)、自性(prakrti, svabhava)、缘起(pratitya-samutpada)、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等 [64]，都和西方世界的「自然」一词，有不尽相同的意义。就以「轮回」一词为例，佛典中，这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的「自然」，也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的「超自然」(supernature)。因此，西方生态学所关心的「自然」，是否能与佛教深层生态学所关心的「自然」相对应，就成了必须严肃思考、重新评估的问题。

　　诚然，佛典中与「自然」一词相近的语词，都和西方生态学所关心的「自然」大异其趣。单单是小千世界六道中的「人道」，《起世经》即说有四大洲：须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人；而阎浮提洲所居住的人，其脸形「北(上)阔南(下)狭」，才是我们所熟知的人类。[65] 针对阎浮提洲，印顺导师曾有别具意趣的说明：

　　南阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲……。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。[66]

　　导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球，而且在四大洲当中，明白地赞叹阎浮提洲：

　　我们这个世界，一般称之为南阎浮提，是五浊恶世，苦难太多了。北拘卢洲(即北郁单越洲的异译)的平等与自由，类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩，没有家庭组织，饮食男女，过着「无我我所，无守护者」的生活。没有肤色──种族的差别。没有夭寿，等到寿终而死(生天)，也没有忧悲啼哭；近于「千岁厌世，去而上仙」的传说。这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一，并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区，苦难多而能学佛法。[67]

　　因此，人间佛教的追随者必须体认：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。」[68] 当印顺导师引据这句经文时，也许只是强调成佛必须要在人间，而不要在天上。但其中所含深意则是：众生无边，须以人──六道中的人道为优先；宇宙无边，须以人所居住的地球──阎浮提为优先。

　　甚至还可以从人间和地球，进而推论到：只有以至亲至近的「本土」为优先，才是人间佛教的真髓。「本土」，相对于远在他方的「迹土」。远在他方的「迹土」，固然可以是西方极乐世界，也可以是美国、澳洲或中国大陆。因此，「本土」的切要意思是：「本人」当下双脚所站立的这片土地，那是我生长的地方。只有优先地真心关怀「本土」，人间佛教的追随者，才能真心关怀西方极乐世界或中国大陆等其他「迹土」。[69]

　　因此，尽管佛典中「六道轮回」、「法界」这些语词，不能对应西方生态学者所关心的「自然」，但人间佛教的追随者，却将关怀一切国土、一切众生的心，优先放在六道轮回中的人类，甚至优先放在居住于「本土」上的住民。人间佛教的追随者，更不会幻想自己，能与具有神秘意义和形上内涵的「法界」[70] 冥合。如此，人间佛教追随者的「自然」观，与西方生态学家所了解的「自然」并无二致。

　　(二)禅宗的「自然」观

　　与「自然」相关的议题是：随着佛教的东传，中国和日本等东亚佛教所了解的「自然」，是否和印度佛教相同？林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本诗人──临济宗居士松尾芭蕉(1644-1694)为例：芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树，它「具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征」。林教授说：「东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境」，而在印度的佛教当中，以美感来观察自然的传统并不存在。在印度，「自然是被抛弃的，而不是美感凝视的存有」。林教授还引据M.D. Eckel的观点 [71] 说：「芭蕉的俳句承自寒山，带着自然的优雅与风味，使人的意识与自然合为一体。」但是，「日本人钟爱的自然，是驯化的自然，是经过人为塑造过后的自然」。这和印度佛教的传统不同：「『自然』在印度传统中，是个必须超越的世界 [72]，而在东亚，『自然』则象征了超越本身。」林教授下结论说：「日本人所爱好的自然，是文化变形和提炼过的自然，并非原野的自然。」因此和西方生态学所说的自然显然不同。

　　诚然，在「物我同根」乃至「触事而真」、「触目会道」的东方思想下 [73]，眼等六根所感知的万物，往往是超越现象的「真」、「道」，因此，也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上，也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而，芭蕉所钟爱的「自然」也许是「驯化的」、「塑造过的」，但是不是所有日本禅师的艺术作品，全都是如此？而寒山诗所表现的道家式的，因此也是阿罗汉式的隐逸思想，是不是能代表所有中国禅师的禅法？这些问题，则有待进一步检验：

　　「驯化的」、「塑造过的」的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禅宗深重影响，而被尊为日本「茶圣」的千利休(1522-1591)，在他的「侘数寄」[74] 茶道当中，却有极为平民化的，因此非「驯化的」、非「塑造过的」的精神存在。为了表达千利休「侘数奇」茶道，千利休曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋──「数寄屋」的理念：

　　一眼望去

　　没有花朵

　　没有着色的叶子。

　　海滩上 坐落着

　　一椽孤寂的茅屋

　　在秋夜蒙眬的

　　微光下 [75]

　　在这首描写茶屋的短歌中，我们看不出「驯化的」、「塑造过的」匠工凿痕。有关这点，还可以从千利休对茶具的看法，进一步得到证明：千利休《茶汤百首》当中，曾有这样的一首：「持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。」[76] 另一首则是：「不论有或无，好茶具多么不重要！真正的(茶)道不需要它。」[77] 而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说：「茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者，不管是一只破折钵(原注：研磨用的器物)，也可适所适用，更超越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。」[78]

　　千利休的孙子，也是传人──千宗旦(1578-1658)，在其《茶禅同一味》中，也说：「以名器著称供世赏玩之茶器，何贵可道。为饮一碗茶而购置无价之宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。」[79] 从这段引文看来，千宗旦被尊为「乞丐宗旦」[80]，应该是名至实归的。

　　除了茶具的平民化之外，「侘数寄」茶道的另一特色是：整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌：「茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。」[81] 有一次，有人问千利休有关茶道的秘密，他回答说：「你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木， 就如(它们)正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其他秘密。」[82] 千利休还针对这个问题, 吟咏了下面的诗句：

　　茶汤只此而已：

　　首先把水烧开，

　　接着将茶注入，

　　而后适度饮之，

　　须知全在这里。[83]

　　也许，还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的「侘数寄」茶道，仍然不够「自然」；因为不管是茶屋或茶具，都毕竟是人为或人工的成品。但是，影响茶道的中国禅呢？中国的禅师们，对于「自然」的看法，是否都像寒山那样的隐逸化、山林化，因此也是某种意义的文人化、精致化，以致有不食人间烟火的「超越」[84]，甚至和芭蕉俳句一样地「驯化」、「塑造」化？答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者──马祖道一(709-788)，曾开展出「平常心是道」的禅法。[85] 在这种禅法下，后代禅师发展出，包括尿屎等污秽的所有事物，都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子：

　　僧参问：「承闻诸佛出事，为一大事因缘，请问和尚：如何是大事因缘？」师曰：「着衣、吃饭、屙屎、放尿。」僧不肯，礼拜而出。师唤回，示以偈曰：「诸佛出于世，唯为大因缘；屙屎并放尿，饥餐困打眠。目前紧急事，人只欲上天；谈玄共说妙，遭罪复输钱！」僧惭惶作礼而去。[86]

　　这是马祖一系下的明代临济宗僧──笑岩德宝(1512-1581)，与其弟子之间的一段对话。在这里，我们看到：《法华经》所谓「佛以一大事因缘出现于世」[87] 的「大事因缘」，在「平常心是道」的禅法启发下，被解释为「着衣、吃饭、屙屎、放尿」。而在下面这则茨通际禅师(东明禅师)的自述诗中，我们也看到禅师眼中的自然──「穷山」，不必一定是经过「驯化」或刻意「塑造」的自然：

　　东明不会禅，穷山住有年；

　　朝来炊白粥，柴生满灶烟。[88]

　　禅宗(中国的和日本的)，是《般若经》(《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》)、如来藏经论(四卷《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、《楞严经》)，以及老庄思想的综合体。因此，禅宗并不纯然是中观系的宗派，而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此，从以上的实例可以肯定，虽然芭蕉和寒山的诗歌当中，所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的，但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师，都和他们一样，具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少，在「平常心是道」的禅法洗礼下，宋、明以降的后代中国禅师的自然观，常把平凡的事物(着衣、吃饭)，甚至污秽的事物(屙屎、放尿)，视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山 [89]，有着显著的不同。

　　(三)缘起理论是否为另一种「中心主义」？

　　林教授的第二点质疑是引据M.D. Echel的观点。Echel以为：建立在「缘起」[90] 论上的「无中心」(acentric)主义，恐怕会导致与其他动、植物乃至山岳、河川等生态系统之「固有价值」(intrinsic value)的相互矛盾。在缘起的理论架构下，人类生命体由于众缘而起，因而成为「无我」。这意味着不再以「我」为中心，来看待生态系统中的其他万物。「我」之外的其他动植物、山岳或河川的「固有价值」，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其他万物的「固有价值」，虽然避免了以人的自我为中心的缺失，却又落入另一种意义的肯定实有和恒常，这和「缘起」论中没有实有与恒常的基本思想，有显著的矛盾。

　　然而，缘起论是否必须在否定自我之后，又去肯定自我之外的其他万物的「固有价值」，以致又落入另一种「中心主义」呢？这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我，也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下，人类的自我是缘起，因此是空的；同样地，一切万物的自我──「法我」，也是缘起、空。《中论(卷4)‧观四谛品》说：「未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。」[91] 因此，如果由于缘起，人类能因「(人)无我」而避免落入「人类中心主义」；同样地，也由于缘起，生态系统中的任何一物，也能因为「(法)无我」，而避免落入「生物中心主义」。

　　去除「(法)无我」之后的万物，也去除了实有性和恒常性；在这种情形下，万物不再有「固定」或「固有」的「自性」(本性，svabhava)。一个没有自性的东西，例如一只飞鹰或一棵野草，是否意味着没有「固有价值」，以致又回到以人为本的「人类中心主义」的老窠臼？也许，这是林教授或Eckel所疑惑的问题。然而，答案郄是否定的。在缘起性空的观照下，万物的内在自性被否定了，但万物却仍保有它(它)们的外在的相状和功能。对于这点，龙树《回诤论》说得相当清楚。

　　《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论(realism)学派──正理学派(Nyaya)而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题：「空」是空的吗？正理派设下两难(dilemma)，来批判龙树所主张的缘起性空：

　　(1)如果「空」的本身是空的，那么，「空」就没有否定(空掉)万物的作用；因为一个空的东西，是没有作用的。

　　(2)如果「空」的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一来，就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。

　　龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空，而且连「空」也是空；如此则回答了正理论所设下的第(2)难。而对于第(1)难，龙树则作了两方面的回答：

　　(1.1)「空」的本身虽然也是空的，但仍然具有功能、作用。

　　(1.2)「空」并不否定(遮)任何事物，它只是「让我们知道」(jbapayati)：事物的本质原本就是空的。

　　对于(1.2)，由于和本文主题无关，因此不再赘言。[92] 而对于(1.1)，龙树以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)为例，说明化人和幻人虽然都是空的，但却仍然具有阻止其他化人或幻人「去来种种所作」的功能作用。[93]

　　《回诤论》虽然没有说到「空」之外的其他万物，也同样缘起性空而仍具功能作用，但显然可以推论到这一结论。也就是说，在缘起性空的理论下，万物的「自性」虽然被「空」所否定，但万物的功能作用却仍然被保留了下来。因此，疑惑生态系统中万物「固有」的本质被否定之后，是否其「固有的价值」也被否定，是多余的。肯定万物「固有的价值」，也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。

　　(四)「发展的面向」与深层生态学是否矛盾？

　　林教授的第三个质疑是：深层生态学往往排斥任何形式的「等级」(hierarchy)，以致于忽视了「等级」在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg的观点。[94] Sponberg以为，佛教的传统教义，共有两大面向：一是「发展的面向」(developmental dimension)，以纵轴表示；另一是「关系的面向」(relational dimension)，以横轴表示。其中，发展的面向包括：戒、定、慧三学，八正道，三十七道品，见道、修道，初地乃至十地等，属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括：慈悲、缘起、空等，涉及自己和其他众生之间关系的教义。Sponberg以为，这两个面向不但是并容，而且是不可偏废的。

　　然而，深层生态学 [95] 的开拓者，例如Gary Snyder(史耐德)，却把横向的发展层面，视为具有压抑性的「等级」，以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突，而必须将它排除。[96] 而另一位深层生态学的开创者──Arne Naess(奈斯)，则以为，「自我觉悟」(self-realization)必须经过三个阶段：从「本我」(ego)到社会化的「自我」(self)，再由「自我」到形上的「大我」(Self)[97]，亦即「生态的大我」(ecological Self)。Naess以为，当一个人体悟了「生态大我」之后，就没有「利他」和「利己」的差别；因为生态系统中的所有东西，都是「生态大我」中的一部分，并没有「他者」(others)。因此，对一个深层生态学的实践者来说，Naess以为，「利他主义」(altruism)是没有必要的。[98] 而Joanna Macy，则依据Naess的说法，进一步断言：「对于自我的绿化(greening of the self)，或生态大我的养成而言，德性并无必要。」换句话说，就「新佛教」(new Buddhism)而言，伦理的训练与开发并没有它应有的地位。[99]

　　对于Naess和Macy的说法，Sponberg展开严厉的批判。他以为，Naess和Macy所说的「生态大我」，是佛教徒所向往的最终目的，在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤，德性的养成和开发都是必要的。也就是说，纵向的「发展面向」，对于达成「生态大我」是不可或缺的。

　　而Van Plumwood，更依据Sponberg的批评，进一步指出 [100]：像Naess和Macy等深层生态学家所主张的「扩展的自我」(the expanded self)，不但不是利己主义的批判，相反地，是利己主义的扩大和延伸；这是因为生态系统中的任何一物，既然都是大我的一部分，那么，爱护「他者」就是爱护自己，这明显是利己主义的另一种表现形式。

　　而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主张，更进一步推论出下面的结论：深层生态学所标榜的「扩展的自我」，「和梵我论的界限是很难厘清的」；「人间佛教主要在于『菩萨道』的完成……其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨」。

　　笔者完全赞同Sponberg所提，「发展面向」和「关系面向」必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上，笔者所试图建立的「心境平等」的佛教生态学 [101]，即是有见于(台湾)佛教界，只重视属于「关系面向」的「心净则佛土净」[102]，却忽略实际去实践生态伦理的「唯心」化的癖病，因而提出心、境并重的呼吁。不过，笔者必须再次强调：重视「发展面向」，并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目；否则这和「心净则佛土净」的「心灵环保」又有何差别？如何透过世俗的方法，包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革，乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革，也应该成为Sponberg所谓「发展面向」的必要成分，并且将之视为「慈悲」的实际修练。

　　制度性的改革，即是笔者在其他地方所一再强调的「普度」，而非「别度」。[103] 别度的实例是造桥铺路、施粥施米，或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说，或在山野林间捡废纸、垃圾，或到鸟店订购落难的野鸟放生。而这都是头痛医头、脚痛医脚的救度，暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难，却不曾体认到造成断桥、断路、贫穷，乃至野鸟落难的背后元凶，是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度，显然是治标的救度。医好了头，脚却又痛了起来；救度了张家的危难，李家和赵家的危难，又有谁来救度？而普度，是从教育乃至政治制度的改革入手，以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难；那才是永久性、治本的救度。而这些，却是Sponberg所谓「发展面向」或「慈悲等级」，所隐而未说的要素。

　　其次，对于「扩展的自我」和「梵我论」之间的界限问题，笔者也必须提出一些说明：

　　前文已经说过，随着三种不同的佛教宇宙观，也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说，生态系统中的任何一物，都是第八阿赖耶识的相分，因此，没有一物不是大我──阿赖耶识的一部分，「他者」其实是自己的另一个面向。就这个意义而言，确实会推论到诸如Naess所说利他即利己，乃至Macy所说不必长养或开发德性的结论；因为既是利己，哪有什么德性的问题？然而，人间佛教的追随者，不会赞同唯识的瑜伽行派；这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。[104] 因此，人间佛教的追随者，不可能会触犯Naess和Macy的错误。

　　佛教深层生态学的另一个形态，是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真(常)心的 [105]，而瑜伽行派则是唯(虚)妄心的。在真常唯心的理论架构之下，可以导出下面两个结论：

　　(1)生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。

　　(2)一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生，那么，一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。

　　就(1)而言，真常心就是Naess和Macy所说的「生态大我」；因此可以进一步导出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至无需长养、开发德性的危险结论。[106] 而就(2)来说，生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏着美善的「道」或「佛性」；这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。[107]

　　如来藏思想容易进一步发展为梵我论，这不但是林教授等当代学者所强调的，甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅槃经》卷7即说：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。」[108]《楞伽阿跋多罗宝经》卷2也警告说：「我说如来藏，不同外道所说之说。……开引计我外道故，说如来藏。」[109]

　　台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师，在其《佛性思想》[110]中，依《涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论，一再强调如来藏或佛性思想，不是梵我论。她在〈「批判佛教」驳议〉[111] 一文中，也以这些经论为依据，说明如来藏或佛性思想，不是梵我论。然而，她却不得不承认：「如来藏(佛性)最重要的一些教说 [112]，的确容易引起这些误解(指梵我论)。」[113]

　　而印顺导师呢？导师曾依据上引《大般涅槃经》卷7和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2的经文，断言如来藏思想的本意，确实只是「『开引计我外道』的方便，如来藏只是真如的异名」，因此并不是梵我论；但导师也不得不宣说：「『如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣』[114]，近于外道的神我说。」[115] 又说：「《涅槃经》〈初分〉所说的我，除佛果常乐我净的我以外，着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说『如来藏我』。这二部经，与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。」[116] 导师甚至把如来藏经论里的句子，拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对，然后断言：「如来藏我，是深受印度神教影响的。」例如：

　　印度的《奥义书》中说：「识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也。」；「依名色而开展，我入于名色而隐于其中」。[117] 梵我──识入于名色中，不就是「如来藏自性清净，……入于一切众生身中」吗？[118] 如来藏我，是深受印度神教影响的。[119]

　　从以上的例证，可以说明：如来藏思想尽管原意不是梵我论，但的确容易被联想，甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者，所必须小心面对的严肃课题。

　　如来藏思想即使不致于误入歧途，成为梵我论，但无疑地，它却是不折不扣的唯(真)心论。真常唯心论将外物摄为己心，尽管可以逃过梵我论的指责，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同，成为Sponberg和Plumwood所批判的，利己主义的扩大和延伸──「大我」。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途，又那么容易掉进「大我」论的唯心泥淖当中，那么，人间佛教的追随者，就不应采取如来藏系的观点，来建立佛教的深层生态学。

　　如来藏思想还影响了禅宗，而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上；这是前文说过的。事实上，由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响，如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的「绿色佛教」或「新佛教」，透过铃木这座桥梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论，确实有将万物或自然美善化的明显情形。[120] Kate Soper也曾说过，西方的(佛教)深层生态学，大都将「自然」一词，理解为对立于都市(urban)或工业景象(industrial landscapes)，并与美学判断(aesthetic judgment)紧密地结合。也就是说，「自然」必须远离都市或工业景象，而且必须是美善的。[121] 而这些，大体是如来藏的思想。

　　人间佛教的追随者，既然不会将佛教的深层生态学，建立在如来藏系的经论之上，那么，人间佛教的追随者，也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者，不但不会是个梵我论者，也不会像是诗人或美学家那样，一厢情愿地将自己所处的恶劣环境，美善化为本具「道」或「佛性」。人间佛教的追随者，如实观照生态系统中的任何一物，不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物，他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神，开发并长养自己的德性，来救护它(它)们、改善它(它)们。

　　五、结语

　　印顺导师的人间佛教，建立在原始佛法所说「诸佛世尊，皆出人间」的现实关怀，也建立在初期大乘(中观系)「缘起性空」的理论之上。

　　就现实人间的关怀而言，剎土──众生所居住的土地，是不可或缺的观念。人间佛教的追随者，不会把剎土理解为像「法界」这类形上的概念；相反地，剎土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者，也会不会把对剎土的关怀，放在西方极乐世界，甚至非洲、美国或中国大陆等「迹土」之上，而会放在我们所居住的地球，甚至台湾「本土」。

　　而就「缘起性空」来说，剎土，以及剎土上的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，都因「缘起」而「性空」，因「性空」而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学，不但自己是「无我」或「无中心」的，其他生态系统中的任何一物，也是「(法)无我」或「无中心」的。在这样的理论基础下，瑜伽行派以阿赖耶识为主体的「生态大我」，或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论，人间佛教都没有它们的位置，因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。

　　人间佛教的深层生态学，虽然不把生态系统中的「他者」视为「大我」或「梵我」的一部分；但却因为「未曾有一法，不从因缘生」的「缘起」思想，仍然把「他者」视为与自己息息相关，因此必须长养戒行、开发慈悲，以尽到拔苦、与乐的义务。

　　人间佛教的追随者，体认到《般若经》所说万物皆同一「法性」、同一「如(如)」的思想，因此，也能认同日常生活中微不足道的事与物，都是悟入真理的契机；但却不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样，把丑恶、污秽的事物，视为美善的「(中)道」或「佛性」。因此，建立在人间佛教的深层生态学，不美化「自然」(包括视自然为常住的「道」，而非「无常」[122])，也不把「自然」限定在非都市、非工业景象的山林，或像是寺院、禅园这类经过「驯化的」、「塑造过的」事物之上。

　　林教授曾以忧心的口吻说：「佛教环境伦理与深层生态学的密切结合，可能是个美丽的错误。」林教授的说法只对了一半：如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合，那么，那也许真的是个美丽的错误；但如果是和中观系「缘起性空」的理论相结合，那不但不是美丽的错误，而且应该是互有助益的。

　　【后记】

　　1989年8月13日，笔者应台南维鬘佛教文化中心之邀，至该中心做了一场演讲，讲题为〈信仰与土地〉。而当佛教青年会在台北成立后不久，笔者也以同一讲题，受邀至该会，为新进会员做了一场演讲。这两次演讲的内容，旨在说明佛教信仰和我人所居住的土地息息相关、不可分割。笔者以身、口、意三业，与其正报、依报(即土地)，具有互为因果的关系说起；然后说到解脱的必要条件，不但要净除内在的烦恼与习气，而且外在世界(器世间)，亦即土地的清净，也是不可或缺的必要条件。紧接着论及外在世界具有次第远近性，并进而引出「差别无差别论」和「无差别差别论」这两种有关土地的理论。若依前者，固然可以导出「本土」即「迹土」的结论；但依后者，却必须区分「本土」与「迹土」，而且「本土」应该重于「迹土」。笔者并以戒严时期流行于台湾大街小巷的「民歌」──〈龙的传人〉为例，说明不重「本土」的台湾教育，只知向往远在天边的长江、黄河，高唱「虽不曾看见长江美，梦里常神游长江水；虽不曾听见黄河水壮，澎湃汹涌在梦里！」相反地，却不知珍惜近在咫尺，哺育我们、长养我们的母亲大地！而在结论，则再度强调清净外在世界的重要性，而且清净的次第必须是先「本土」而后「迹土」。

　　本文原本有意依照这两次演讲的大纲，加以扩充说明。但在动笔不久，《当代》173期〈人间佛教的当代对话专辑〉正好出版，刊出林朝成教授的鸿文──〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉，文中对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态理论多所针砭。笔者读完林教授的大作之后，已是凌晨两点，躺在床上后，却彻夜难眠，反复思索着林教授所提出来的问题。第二天，改变初衷，仍以〈信仰与土地〉为题，但内容除第一部分外，后半部则完全针对林教授的指教做回应。至于上述两次演讲的内容，虽依然值得继续写成专文，但也只有等待他日了。

　　写作期间，承蒙恒清法师和林朝成教授提供相关论文和资讯，还有助理赵东明先生热心搜寻相关文献，特此致谢！

　　二○○二年四月五日

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　　【注释】

　　[1] 玄应音义卷1：「差多罗，此译云土田。经中或云国，或云土者，同其义也。或作剎土者，存二音也。」(《中华大藏经》辑1，册30。)

　　[2] 印顺《妙云集(下)‧净土与禅》，台北：正闻出版社，1987(7版)，页33。

　　[3] 台湾第一位关心佛教生态的人，是台南妙心寺的传道法师。他曾与台湾一个环保团体──绿色和平组织，合拍一卷「反五轻」的录影带。1992年，林朝成教授主持灵鹫山的国际佛学研究中心所委托的「佛教放生与环境保育」的专题研究。1993年，由昭慧法师所发起的关怀生命协会成立，并发行《台湾动物之声》季刊。1994年10月，笔者于佛光大学筹备处所主办的「佛教现代化学术研究会」上，口头发表〈当代台湾佛教环保理念的省──以「预约人间净土」和「心灵环保」为例〉一文；同年12月，该文并刊于《当代》104期。1995年2月，现代佛教学会、关怀生命协会、台南妙心寺等单位，以生命、生态和环境关怀等三大主题，假高雄宏法寺举办「佛教与社会关怀学术研讨会」。台南妙心寺住持传道法师，以〈菩萨社会关怀的二大任务──庄严国土、成熟众生〉为题，做了主题演讲。另外，恒清法师、王俊秀、江灿腾、张维安、陈玉峰、林朝成、陈清香，以及笔者，也分别以〈草木有性与深层生态学〉、〈环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色〉、〈佛教慈济与资源回收──生活世界观点的社会学分析〉、〈台中市放生文化的初步研究〉、〈心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战〉、〈当代佛教建筑所反映的佛教生态〉、〈从「境解脱」到「心解脱」──建立心境平等的佛教生态学〉等和环境伦理有关的论文。(收录于：释传道主编《佛教与社会关怀学术研讨会──生命、生态、环境关怀论文集》，台南永康市：中华佛教百科文献基金会，1996。)另外，昭慧法师《佛教伦理学》(台北：法界出版社，1995)，也辟有专章(第5章第2节)，讨论「佛法与当代的生态哲学」。而恒清法师《佛性思想》第6章，也以〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉为题，说明中国古代三论师和天台师的「无情有(佛)性」说与深层生态学之间的关系。事实上，1989年左右，笔者曾应台湾环保联盟之邀，在该联盟的年会上发表〈禅宗诗歌中的环保思想〉；随后并刊于1990年4月20日的《首都早报‧文化版》。该文是一篇典型的佛教深层生态学短文，但是当时笔者连什么是深层生态学都没有听说过！

　　[4] 刊于：《当代》173期，台北：当代杂志社，2002年1月，页52-61。

　　[5] 印顺＜净土新论＞，(《妙云集(下)‧净土与禅》，页33。)

　　[6] 「扶尘根」是相对于「胜义根」而说的。指眼、耳、鼻、舌、身等五种肉体性的器官；亦即眼球、外耳等肉团所形成之五种外在器官。这五种肉体器官，并无发识取境之作用，但却有扶助真正的认识器官──胜义五根，认取外在的色、声、香、味、触等五尘，进而产生认识作用，因此称为扶尘根。因此，胜义根才是真正的认识器官，扶尘根只具有扶助胜义根产生认识的作用。任一个众生的扶尘根，都和山河大地──剎土一样，乃所有众生所「共同能见，共同依托，共同受用」。也就是说，任一众生的五种肉体性器官，都可以被其他众生所看见、所依托、所受用。有关这些问题，将在下文详细讨论。

　　[7] 引见《大正藏》卷1，页310b。

　　[8] 印顺导师对大乘佛法的三系判教是：(1)性空唯名论，即《般若经》系或中观系；(2)虚妄唯识论，即唯识宗或瑜伽行派；(3)真常唯心论，即如来藏系。[参见：印顺〈敬答『议印度佛教史』〉、〈大乘三系的商榷〉、〈读『大乘三系概观』以后〉；收录于：印顺《妙云集(下编)‧无诤之辩》，台北：正闻出版社，1987(7版)，页117-123，125-136，137-149。]而三系的详细内容，请见：印顺《印度之佛教》，台北：正闻出版社，1985(2版)，12、14、15章。

　　[9] 引见《大正藏》卷31，页10a。

　　[10] 引见《大正藏》卷43，页321b。

　　[11] 详：《大正藏》卷31，页11a。

　　[12] 详：《大正藏》卷43，页321b。

　　[13] 更如实地说，外在的器世间，并不是直接由贮藏在阿赖耶识当中的善、恶业种子，所直接变现；而是前引《述记》所说的「自种子」为亲因，经由善、恶业种子为增上缘的激发，然后变现而生。演培法师《成唯识论讲记》(一)，新竹：灵峰般若讲堂，1978，页634，即说：「作为增上缘的，不外吾人在过去所造的善恶业力。就是过去为善或恶的作业，使吾人今日得以生于此界，与那同时，把那善恶业种熏附于第八识中，那熏附的种子为增上缘，亲自击发生此共不共的种子，因此感得今世共不共相的果报。」

　　[14] 引见《大正藏》卷16，页510b。

　　[15] 引见《大正藏》卷16，页530a。

　　[16] 引见《大正藏》卷16，页597a。

　　[17] 印顺导师曾说：「如来藏为依止，阿赖耶识为依止，本为不同的二种思想系。无着、世亲论中，虽以真如解说如来藏，也没有与阿赖识联合起来。将二者联合而说明其关系的，是《楞伽经》，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷4(《大正藏》卷16，页512b)说：『大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心意意识，及五识身』。八识，是瑜伽学者的创说。识藏，就是藏识──阿赖耶识。约特殊意义，第八阿赖耶识名心，第七识名意，前六识名识。经上说『八识』，又说『如来藏名识藏(心)』，这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。」(印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981，页239-240。)

　　[18] 引见《大正藏》卷8，页408c。

　　[19] 七宝，指：金、银、琉璃、颇梨、砗磲、赤珠、码瑙等七种珍宝。

　　[20] 《摩诃般若波罗蜜经(卷26)‧净土品》；引见《大正藏》卷8，页408c－409a。

　　[21] 依照印顺导师的研究，《般若经》依其先后成立的年代，可以分为「原始般若」(B.C.50成立)，如《道行般若‧道行品》；「下品般若」(A.D.50成立)，如《放光般若》、鸠摩罗什译《小品般若经》；「中品般若」(A.D.150成立)，如《摩诃般若经》、《大般若经》2-3分(卷401-537)、《金刚般若经》(相当《大般若经》第9分)、《心经》(相当《摩诃般若经》卷1〈习应品〉中一段)；「上品般若」(A.D.200成立)，如《大般若经》初分(卷1-400)；「其他部类」(后期般若，A.D.200后成立)，如《大般若经》第6-8，10分。[详印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1989(5版)，页599-616。]而本文所引《大般若经》卷569，属第6分，因此是较晚成立的《般若经》。

　　[22] 引见《大正藏》卷7，页937c。

　　[23] 《金刚般若波罗蜜经》；引见《大正藏》卷8，页749a。

　　[24] 《摩诃般若波罗蜜经》卷3；引见《大正藏》卷8，页235a。

　　[25] 分别见：牟宗三《佛性与般若》卷上，台北：学生书局，1977，页78，79。

　　[26] 龙树《中论(卷4)‧观四谛品》；引见《大正藏》卷30，页33b。

　　[27] 《摩诃般若波罗蜜经》卷3；引见《大正藏》卷8，页234c。

　　[28] 《摩诃般若波罗蜜经》卷26；引见《大正藏》卷8，页407c。

　　[29] 《摩诃般若波罗蜜经》卷22；引见《大正藏》卷8，页378a。

　　[30] 「空」(cunya)的字面意思是：empty, void, absent, vain, non-existent, unreal, indifferent, nonentity。(Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, London: Oxford Univ. Press, 1960, p.1085a-b.)

　　[31] 「自性」(svabhava，sva-laksana)是指事物自己的条件或状态(own condition or state of being)、天生或内在的性质(innate or inherence disposition)、属于自己独有之特性(having its own specific characteristics)。「法性」是指「法」(事物，dharma)的本质、本性(essense, inherent nature)。而「如」或「如如」，则指事物的真实样子(true state of things, true nature)(Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, pp.433c, 510c, 1276a-c.)因此，自性、法性、如(如)这三个名词的字义，其实大同小异；但在《般若经》里，后二则有神圣化的倾向。

　　[32] 有关「原始般若」乃至下文提到的「下品般若」和「中品般若」，请参见注释21。

　　[33] 「空性」只不过是「空」的抽象名词而已。

　　[34] 以上有关法性如(如)幻空(性)无自性等词在各时期之《般若经》的出现，请参见：印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第10章。

　　[35] 引见《大正藏》卷8，页558b。

　　[36] 引见《大正藏》卷8，页562b。

　　[37] 引见《大正藏》卷8，页399c。

　　[38] 引见《大正藏》卷25，页751b。

　　[39] 引见《大正藏》卷8，页423a。

　　[40] 引见《大正藏》卷25，页751b。

　　[41] 引见《大正藏》卷8，页332c－333c。

　　[42] 参见《大智度论》卷71，曾这样注解《大品般若经》的这几句经文：「趣是总上九事之会归……色等法趣空者，如虚空，但有名而无法；色等法亦尔，终归于空。……一切法无有过出空等诸相，如人欲出过虚空不可得。」(引见《大正藏》卷25，页560c。)可见《大品般若经》的「一切法趣空」、「一切法趣如」、「一切法趣法性」，旨在强调诸法皆空而已。

　　[43] 智顗依佛陀教法之内容(化法)，将一切佛法大分为(化法)四教：藏教、通教、别教和圆教。但由于别教和圆教菩萨或佛，可以进入通、别二教当中救度众生，因此通、别二教之间，又有别入通、圆入通和圆入别等三教，即成七教。七教分别有各自不同之二谛，即成七种二谛。(详智顗《法华玄义》卷2-下；《大正藏》卷33，页702c-703c。)

　　[44] 引见《大正藏》卷33，页702b。

　　[45] 智顗《妙法莲华经玄义》卷2-下，在说明通教的空谛时说：「如《大品》明『非漏、非无漏』。初人(指通教人)谓非漏俗，非无漏是遣着。」又说：声闻、缘觉、(小乘)菩萨三人「同见但空」。(详见《大正藏》卷33，页703a，703c。)

　　[46] 智顗《妙法莲华经玄义》卷1-上，卷2-上；引见《大正藏》卷33，页683a，696a。

　　[47] 唐‧湛然(711-782)，依智顗的思想，在其《金刚錍》中，进一步提出「无情有(佛)性」的说法，也被视为佛教深层生态学的理据之一。[参见：释恒清《佛性思想》(台北：东大图书公司，1997)，第6章〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉。]

　　[48] 引见《大正藏》卷45，页152a。

　　[49] 「是非一气」一句，元‧文才《肇论新疏》卷上，曾引竺道生的话注解说：「是非者，真俗也。亦相即，故一气也。生公云：『是非相待，故有真俗名生。茍一谛为真，四言成权矣！』」(引见《大正藏》卷45，页208c。)如此，则「是非」一词是指真、俗二谛。

　　[50] 《涅槃无名论》古来即有人疑为托古之作，非僧肇本人作品。[见：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：鼎文书局，1976(再版)，页670。又见：李润生《僧肇》，台北：东大图书公司，1989年6月，页47-62。]

　　[51] 引见《大正藏》卷45，页159b。

　　[52] 引见《大正藏》卷45，页153a。

　　[53] 唐‧元康《肇论疏》卷上，在注释本文所引〈不真空论〉「物我同根」等句时，即多次引用《庄子》。(见《大正藏》卷45，页171a-b。)而元‧文才《肇论新疏》卷下，在注释上引〈涅槃无名论〉「天地与我同根，万物与我一体」二句时，更明白地说：「天地万物皆境也，我即心也。既云同根一体，则本无二。文似《庄子》。」(引见《大正藏》卷45，页236b。)可见僧肇所受老庄思想影响的程度。另外，印顺导师在其〈禅宗是否真常唯心论〉一文中，也曾指出：「禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！」(引见：印顺《无诤之辩》，新竹：福严精舍，1976，页174。)

　　[54] 印顺《中国禅宗史》〔台北：慧曰讲堂，1978(3版)〕，页402，曾说到石头宗和牛头禅的关系：「宗密以牛头与石头为同属『泯绝无寄宗』，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。……大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与发展的一流。」而同书，页127-128，也说到牛头禅和老庄思想的关系：「牛头禅的『无心合道』，『无心用功』，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是『无心合道』，『无心功用』──发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄素(喻道体)，知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以『丧我忘情为修』。」

　　[55] 引见《卍续藏》(台北：新文丰出版公司影印)册138，页162a-b。

　　[56] 引见《大正藏》卷45，页161a。

　　[57] 〈参同契〉一文的名字，来自魏伯阳同名的一本书。林义正〈石头希迁的禅思想及其教育方法〉(收录于：释圣严等编《佛教的思想与文化：印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，台北：法光出版社，1991，页69-67)，曾说：「依朱熹(化名空同道士邹欣)《周易参同契考异》云：『参，杂也；同，通也；契，合也；谓与周易理通而义合也。……』＜参同契＞上说太易、黄老、炉火，三道由一具出径路。其内容陈述内外丹法，目的在延年益寿，飞升成仙，此当与石头之〈参同契〉，完全不同。」而印顺导师《中国禅宗史》，页406-407，则评论说：「＜参同契＞不说佛，不说法，而说是道。南方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为『参玄』，似乎石头是第一人。……石头与弟子们的问答中，表现道化的特色……。」

　　[58] 希迁弟子惟俨禅师(751-834)即为一例。宋‧道原《景德传灯录(卷14)‧澧州药山惟俨禅师传》说：朗州刺史李翱问惟俨：「如何是道？」惟以手指上下，反问：「会么？」李翱答：「不会。」惟俨说：「云在青天，水在瓶。」李翱听了「欣惬作礼」，并吟了下面的四句诗：「练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。」(引见《大正藏》卷51，页312b。)

　　[59] 属石头宗门下的曹洞宗开宗祖师──洞山良价(807-869)即为一例。《景德传灯录(卷15)‧筠州洞山良价禅师传》说：良价因参慧忠国师(？-775)「无情有性」句，而有所悟入；并作有「也大奇！也大奇！无情解说不思议；若将耳听声不现，眼处闻声方何知」等诗句。后又问云严道人：「和尚百年后，忽有人问：『还貌得师真不？』如何祇对？」云严答：「但向伊道：『即遮个是。』」良价不解。云严又说：「承担遮个事，大须审细。」良价还是不解。「后因过水睹影大悟前旨」，因而作了下面的诗偈：「切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。」(见《大正藏》卷51，页321b-c。)

　　[60] 见《寒山诗》，台北：汉声出版社，1971，页196。

　　[61] 深层生态学是从形上学、认识论、伦理学等建立生态保育的哲学理论基础。主要推动的人物有奈斯(Arne Naess)、德维(Bill Devall)、雷森(George Sessions)和史耐德(Gary Snyder)等人。事实上，在这些人之前，己有李奥波(Aldo Leopold)等先驱人士的推动。(详：释恒清〈草木有性与深层生态学〉，收录于：现代佛教学会、中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会──生命生态环境关系论文集》，台南：中华佛教百科文献基金会，1996，页17-42。)

　　[62] Cf. Ian Harris: "Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered", in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams(ed.): Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.377-402.

　　[63] 详：释恒清〈草木有性与深层生态学〉；释昭慧《佛教伦理学》，台北：法界出版社，1995，2章3-4节，5章2节；杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以「预约人间净土」和「心灵环保」为例〉，刊于：《当代》104期，1994年12月，页32-55；杨惠南〈从「境解脱」到「心解脱」──建立心境平等的佛教生态学〉，收录于：中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会──生命生态环境关系论文集》，页195-206。

　　[64] 这几个佛典中的名词，乃Ian Harris引自：Donald K. Swearer, "The Hermeneutics of Buddhist Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadaa and Dharmapitaka", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, 24.

　　[65] 依照《起世经》卷1所说，居住在四大洲的人，其脸形各与该洲的地形相同。东弗婆提洲人，脸形「圆如满月」；西瞿陀尼洲人，脸形「形如半月」；南阎提洲人，脸形「北阔南狭」。但并没有说到北郁单越洲的形状，因此北郁单越洲人的脸颊到底什么形状也就没有描写。(详：《大正藏》卷1，页311b。)但《起世经》异译本──《起世因本经》卷1，却说到北郁单越洲(该经译为「郁多啰究留洲」)的地形是「四方正等」，「而彼人面，还似地形」。因此，北郁单越洲人的脸形应该是正方形。(引见《大正藏》卷1，页366b。)

　　[66] 印顺《佛法概论》，台北：正闻出版社，1987(7版)，页122。

　　[67] 印顺《佛法概论》，页130-131。

　　[68] 这是印顺导师《佛法概论》页12所引《增一阿含经(卷26)‧等见品》当中的经句。(引见《大正藏》卷2，页694a。)导师还紧接着说：「这是『佛出人间』的论题，含有无神论的情调。天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑暗与痛苦。但释尊从『佛出人间』、『人身难得』的见地否认他。理智的正觉，解脱的自由，在人间不在天上。所以说『人间于天则是善处』(原注：增含等见品)，人间反成为天神仰望的乐土了。」(印顺《佛法概论》，页13。)引文中的「人间于天则是善处」，乃《增一阿含经(卷26)‧等见品》的经句。(《大正藏》卷2，页693c。)

　　[69] 本段借用智顗《妙法莲华经玄义》卷7-上有关「本」与「迹」的概念来说明剎土。该书说：「本者，理本，即是实相一究竟道。迹者，除诸法实相，余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用；用为迹。又实得体用名为本，权施体用名为迹。又今日所显者为本，先来已说者为迹。……六、约今已论本迹者，前来诸教已说事实乃至权实者，皆是迹也。今经(《法华经》)所说久远事理乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹。非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一也。(引见《大正藏》卷33，页764b-c。)这样看来，「本」有根本、首要、切近等意思；而「迹」则是枝末、次要、遥远的意思。

　　[70] 依照Ian Harris的说法，「法界」一词具有神秘和形上的意味。Harris曾引瑜伽行派学者──坚意(Sthiramati，约510-570)的话，证明「法界」一词所含藏的神秘意义：在佛陀的眼里，「外在世界被视为没有尘土、石砾、荆莿、深谷等，相反地，只有黄金、珠宝等」。而形上意义，Harris则说：在密教徒形上的眼里，宇宙万物只不过是大日如来身体──「法身」(dharmakaya)的一部分。(Cf. Buddhism and Ecology, p.385.)值得一提的是：旧作〈禅宗诗歌中的环保思想〉，曾以宋朝诗人──苏东坡〈夜宿东林寺〉中所谓「溪声尽是广长舌，山色岂非清净身」的诗句，阐明山河大地即是佛身，因此爱护山河大地即是爱护佛身。无疑地，这也是Harris所批判的，把自然等同佛之法身的深层生态学。做为一个人间佛教的追随者，笔者愿意放弃这篇旧作所显示的，将自然等同法身的深层生态学。

　　[71] Cf. Malcolm David Eckel, "Is There a Buddhist Philosophy of Nature?", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.327-349.

　　[72] 因为在印度传统中，「自然」意味着「使人心思杂乱，分心沈迷」。

　　[73] 前文已经说过，这一思想含有许多如来藏系思想和道家思想的成分。

　　[74] 「侘数寄」又作「侘数奇」，是指热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物(例如平凡的茶具)的意思，也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。元明芳《禅与茶》(台北：常春树书坊，1992，页44)，曾引桑田宗亲《茶道辞典》(东京：东京堂，昭和31)，来解释「侘」字(原作「佗」)：「佗这个字……系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足，认为已足够，没有求他心。这种人称佗茶人，有脱俗化的特处。」而在同书页58，则对「数寄」一词，做了底下的说明：「第一数寄就是爱好……尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系『又数寄心』之意，所以对和歌、俳句(原注：日本式短诗以五、七、五字数所成)或是茶道寄心者即称『数寄』。第三即把数寄的寄当做奇，变成无法除开的奇数，不完整的东西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感……。还有第四即把数寄屋又称空屋，数寄系空的。」另外，有关千利休以及其他日本茶道师父例如村田珠光(1423-1502)、武野绍鸥(1502-1555)等人所建立的「侘数寄」茶道，请参见：成川武夫《千利休：茶 美学》，玉川大学出版部，1983，页10，48-51，154-158。

　　[75] 转译自：Kakuzo Okakura,The Book of Tea, New York: Dover Publications, Inc., 1964, p.34.

　　[76] 转引自：元明芳《禅与茶》，页23。

　　[77] 转译自：Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony, p.60.

　　[78] 转引自：元明芳《禅与茶》，页82。

　　[79] 转引自：元明芳《禅与茶》，页81。

　　[80] 「乞丐宗旦」一词，乃相对于「姬宗和」一词。宗和，即金森宗和(1584-1656)，其茶风以奢华见称，和千宗旦的简朴正好相反，因此而有「乞丐宗旦，姬宗和」的说法。千宗旦之所以嬴得「乞丐宗旦」的美名，除了因为茶风简朴之外，还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。(详见多田侑史着、罗成纯译《数寄：日本茶道的世界》，台北：稻禾出版社，1993，页118-122。)

　　[81] 转引自：元明芳《茶与禅》，页18。这道短歌后来被改为：「茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用时即须求了解其根。」(同前引)可谓画蛇添足，韵味全失──失去原歌平凡自然的「侘数寄」特色。

　　[82] 转引自：兰丝‧罗斯(徐进夫译)《禅的世界》，页190。

　　[83] 转引自：前书，页191。

　　[84] 林教授的大作里，曾引Eckel的论文说：史耐德将寒山一首诗中的「野性」，译为"wildness"，并将它类比为梭罗(Henry David Thoreau，1817-1862)的「荒野」概念。林教授认为，史耐德扭曲了寒山诗的原意。寒山诗里的「野性」，指的是自己性情的偏好；而梭罗作品中的「荒野」，则是「场所」的，亦即是自然界里的荒野。前者是一种象征语词，后者则是真实的荒野；二者不可混同。林教授的意思似乎是：寒山诗里的「野性」，其实是荒野这一「场所」的超越。寒山所钟爱的，并不是「场所」的荒野，而是超越了「场所」荒野──山川林木之后，那种自由自在的──「野性」的心境。

　　[85] 有关道一「平常心是道」的禅法，请见：印顺《中国禅宗史》，页405-406。

　　[86] 《续指月录(卷16)‧北京柳巷月心笑岩德宝禅师传》；引见《卍续藏》册143，页980a。

　　[87] 《妙法莲华经(卷1)‧方便品》说：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。」(引见《大正藏》卷9，页7a。)

　　[88] 《续指月录(卷19)‧南岳绿萝山茨通际禅师传》；引见《卍续藏》册143，页1026a。另外，值得一提的是，这首诗歌旨在回应翠岩可真(真点胸，？-1064)和云居晓舜二禅师。云居曾说：「诸方有弄蛇头、拨虎尾、跳大海、剑刃里藏身；云居这里，寒天热水洗脚，夜间脱袜打睡，早朝旋打行缠，风吹篱倒，唤人夫，劈篾缚起。」翠岩因而常骂云居说无事禅(无字禅)。云居则以下面的诗歌辩驳：「云居不会禅，洗脚上床眠；冬瓜直儱伺，瓠子曲弯弯。」石霜永禅师听了，也作了下面的诗歌相和：「石霜不会禅，洗脚上床眠；枕子扑落地，打破常住转。」〔详：《指月录(卷24)‧南康军云居晓禅师传》；引见《卍续藏》册134，页0546b。〕而茨通际禅师则向弟子说了以上的故事之后，作了本文所引的那首诗歌。

　　[89] 寒山的生卒年古来即众说纷纭。《全唐文》所收闾丘允(胤)〈寒山子诗集序〉，把寒山视为贞观间人；南宋沙门志南《天台国清禅寺三隐集记》，把寒山视为贞观初人；宋僧志盘《佛祖统纪》，说寒山是贞观7年人；宋僧本觉《释氏通鉴》则说：寒山是贞观17年人；纪昀等编《四库全书总目提要》，也把寒山视为贞观中人；而《宋高僧传》，一方面确定寒山为睿宗朝人，另一方面又认为宪宗朝时他仍在世；李昉等编《太平广记》，曾引《仙传拾遗》的记载，说到寒山是大历中人；元僧念常《佛祖通载》，则以为寒山为贞元末人。此外，《古尊宿语录》记有从谂禅师曾在国清寺遇见寒山；从谂乃唐末僧人，死于天成3年，如此则寒山成了唐末五代人了。(参见：李谊《禅家寒山诗注》，台北：正中书局，1992，页716-717。)

　　[90] 佛典中，缘起理论有许多不同的形态：原始佛教的「惑业缘起」(业感缘起)、中观系的「性空缘起」、瑜伽行派的「阿赖耶识缘起」，以及真常唯心系的「如来藏缘起」。林教授和Echel所说的「缘起」，应属中观系的「性空缘起」。

　　[91] 引见《大正藏》卷30，页33b。

　　[92] 一个简略的讨论，请参见：杨惠南〈龙树的「空」〉，杨惠南〈龙树《回诤论》中的「空」之研究〉；收录于：杨惠南《龙树与中观哲学》，台北：东大图书公司，1988，页67-89，185-233。

　　[93] 龙树《回诤论》：「如化丈夫于异化人，见有去来种种所作，而便遮之；如幻丈夫于异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。能遮幻人彼则是空。若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空；若所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人则亦是空；若能遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、如化。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语言空故，则不能遮一切诸法有自体者，汝彼语言则不相应。」(引见《大正藏》卷32，页18a-b。)

　　[94] Cf. Alan Sponberg: "Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion", in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.

　　[95] 在Sponberg的论文中，「深层生态学」一词，被「绿色佛教」(green buddhism)所取代。

　　[96] Cf. Gary Snyder: Practice of the Wild, San Francisco: North Point Press, 1990, p.91.

　　[97] 在林教授的大作中，self和Self都译为「自我」。为了区别起见，本文将后者译为「大我」。另外，在一般的心理学界，ego通常译为「自我」；林教授所译的「本我」，则是id(具有动物本能的我)。为了尊重林教授的翻译，本文也将ego译为「本我」。

　　[98] Cf. Arne Naess: "The Deep Ecological Movement", in Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub., pp.64-68.

　　[99] Cf. Joanna Macy: "The Greening of the self", in Allen Hunt Badiner (ed.): Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press, 1990, p.62.

　　[100] Van Plumwood: "Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism", in Donald Van Deveer ＆ Christine Pierce (ed.): Environmental Ethics and Policy Book, Belmont, California, 1944, pp.251-266.

　　[101] 详：杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以「预约人间净土」和「心灵环保」为例〉、〈从「境解脱」到「心解脱」──建立心境平等的佛教生态学〉。

　　[102] 《维摩诘所说经》卷上，说：「若菩萨欲净其土，当净其心；随其心净则佛土净。」又说：「我佛国土常净若此。为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。……若人心净，便见此土功德庄严。」另外，螺髻梵王也对见不到净土的舍利弗说：「仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。」(引见《大正藏》卷14，页538c。)从这几段经，可见判定该经所说的净土，是成佛之后，在清净佛眼下的净土，并不是一般未净其心的凡夫众生所能见到的。这样意义下的净土，指的是在完成「发展面向」的修行之后，所达到的最高境界。无疑地，这是「关系面向」的描述。如果再证诸该经卷中〈不思议品〉所说「须弥纳芥子」(同前书，页546b)，乃至〈入不二法门品〉所说「不二法门」(同前书，页550b-551c)等境界，更可以认定该经所说净土，确实是完成「发展面向」的修行之后，所达到的最高境界──那是「关系面向」的描述。

　　[103] 杨惠南〈台湾佛教现代化的省思〉；收录于：江灿腾、龚鹏程编〈台湾佛教的历史与文化〉，台北：灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心，1994，页279-292。

　　[104] 导师有性空唯名论、虚妄唯识论和真常唯心论等三系判教。(详注释7)在这三系中，导师比较认同的是性空唯名论。(详见：印顺〈大乘三系的商榷〉；〈读『大乘三系概观』以后〉；《印度之佛教》，12、14、15章。)

　　[105] 导师曾说到：虽然如来藏思想不必一定是唯心论，但却大都是唯心论的；例如，〈大乘三系的商榷〉即说：「真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是『自性清净心』，『常住真心』，『如来藏心』『如来藏藏识』。……所以称之为『真常唯心论』。」(引见印顺《无诤之辩》，页133。

　　[106] 笔者多年前的旧作──〈中观与真常〉(收录于：杨惠南《佛教思想新论》，台北：东大图书公司，1982页169-189)，即比较中观系和真常唯心系在救度众生上的不同。笔者曾指出：由于真常唯心系主张「每一众生皆与我一体」乃至「善恶诸法皆是清净本心之不同显现」，因此，由之延伸出来的救度工作若不是为了成佛而不得的行为，就是基于「利他即是自利」的功利观点而采取的行为。这和中观系「自利益又为众生是为杂行」[《大智度论》卷95语(《大正藏》卷25页726c)]的说法，有着显著的不同。

　　[107] 有关真常唯心系和梵我论之间的关系，在印度和中国，古来即一再有人提出比较。印顺导师也论之甚详。例如：「此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门──印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。」(《印度之佛教》，7。)又如：「『真常唯心论』之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明(幻力)二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅槃……如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！」(同前书，页270。)

　　[108] 引见《大正藏》卷12，页407b。

　　[109] 引见《大正藏》卷16，页489b。

　　[110] 释恒清《佛性思想》，台北：东大图书公司，1997。

　　[111] 刊于：《哲学论评》24期，台北：台湾大学哲学系，页1-46。

　　[112] 这些教说包括：(1)「一切众生皆有如来藏」；(2)佛性(如来藏)「本有」、「实有」；(3)法身有常乐我净四德；(4)「我者，即是如来藏义」，「一切众生悉有佛性，即是我义」。

　　[113] 释恒清《佛性思想》，页204。

　　[114] 这是前文已经引用过的《楞伽阿跋多罗宝经》的经句。

　　[115] 印顺《如来藏之研究》，页247。

　　[116] 同前书，页179。

　　[117] 原注：「《爱陀赖耶奥义书》(3.3)。《布列哈德奥义书》(1，4，7)。」

　　[118] 原注：「《楞伽阿跋多罗宝经》卷2(大正16.489上)。」

　　[119] 印顺《如来藏之研究》，页205。

　　[120] 详：释恒清〈草木有性与深层生态学〉。

　　[121] Cf. Kate Soper: What Is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human, Oxford and Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995, 155f.

　　[122] 林教授在文末曾以质疑的口吻说：「综合三位学者(指恒清法师、昭慧法师和笔者)在方法论与理论的反省，似乎有一致的倾向，他们谈『无常』与环境伦理或生态哲学的关连，『无常』视为是消极的、负面的，侵蚀自然的根基与存在的价值。然而，不正因为世界的无常、环境的脆弱，人才有环境伦理的责任，以克制自己的欲望，符合自然的生存原则？」他并引用J.B. Callicott: Earth and Insigh(Berkeley: Univ. of California Press, 1994, p.63)的主张，进一步说：「自然环境除了整全稳定和和谐三个基本面向外，应加上『无常』，以作为第四面向。」而一个人间佛教的追随者，不会像真常唯心论者那样，把自然视为常住的「道」，相反地，人间佛教的追随者，会以如实的态度，面对自然的「无常」；因为「无常」只不过是丑恶事物的另一种表现。

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