界定法师：漫说《中阿含》(卷三十五)～B 二、伤歌逻经

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界定法师：漫说《中阿含》(卷三十五)～B 二、伤歌逻经

　　二、伤歌逻经

　　说法地点：祇园精舍

　　参加人员：伤歌逻、阿难

　　经中大意：本经叙述佛陀向伤歌逻(人名)解说如意足示现、占念示现、教训示现等三种示现。三种示现中，以教训示现(教诫神通)为最上、最妙、最胜。伤歌逻闻后，乃归依三宝。

　　这部《伤歌逻经》是一部很有意思的经典，它从一个侧面，驳斥了阿罗汉只顾自己、不愿度众生的谬论。在现今僧人的印象中，阿罗汉是小乘果位，他们自私自利，不度众生，只顾自己了生死，甚至被斥为焦芽败种。之所以有这种偏见的产生，主要是受了一些蓄意误传的影响所致。那么，能不能说阿罗汉就没有自私自利之辈呢？不能这么说，只能说的确有一小部分的阿罗汉，只顾自己了生脱死，不管他人闲事；而大多数的阿罗汉，都是在千方百计地方便度生。比如说佛陀的十大弟子中，可以说个个都已证得阿罗汉的境界，但是没有任何人敢说他们都是自私自利之徒。我们不得不承认这样一个事实，佛教虽然在中国获得了新生，并得到了发扬光大，但是中国佛教的思想，与印度原始佛教思想已有了较大的差异，中国佛教是对印度原始佛教的思想进行了适合于自己的改造后(或者说进行了适合中国口味的解释)，逐渐形成了富有中国特色的佛教。但是，能不能说中国佛教就比印度的原始佛教高明了？完全不可以这种认为。从教义方面来讲，虽然中国佛教将印度的原始佛教加以改造后，适合了中国的国情(与传统文化相融合)，但是我个人的观点是，经过层层改造，反而丧失了印度原始佛教的纯粹性和朴实性。有时候我们似乎需要静下心来反思，在提倡“人间佛教”的同时，我们万万不能把佛教的“世俗化”与“庸俗化”划起等号。在很多时候，真理与谬误，也就半步之遥。

　　本经中的“伤歌逻”是人名，他是一位年青的婆罗门。虽说是婆罗门出身，但是他很有善根，经常去亲近佛陀及诸大比丘。当然，与佛教界接触得多了，彼此也会时常在一起聊天，相互谈谈自己的感想。有一天，这位伤歌逻就前去面见佛陀，当面向佛陀请教一些问题。

　　伤歌逻的问题是：

　　“瞿昙！梵志如法行乞财物，或自作斋，或教作斋。瞿昙！若自作斋，教作斋者，彼一切行无量福迹，以因斋故。沙门瞿昙弟子随族剃除须发，著袈裟衣，至信、舍家、无家、学道，自调御，自息止，自灭讫，如是沙门瞿昙弟子随族行一福迹，不行无量福迹，因学道故。”

　　伤歌逻在这里将那些梵志(一般多指婆罗门修行者)和出家的比丘作了一番对比。他说，梵志在乞到财物后，便会办些斋会，或者奉告他人办斋会供养大家——也就是利用手中行乞来的财物，多作公益慈善事业。正因为梵志们经常作斋行善，所以他们都会获得很大的福德。而佛教出家的比丘呢，他们剃除须发出家修行，虽然也获得一些福德，但是他们仅仅是自己一人获得福德而已，大家并没有因为他的修行而得到任何好处。

　　从这段话中，我们便可以知道，伤歌逻实际上在阐述这样一个观点，即顾自己与顾大家的关系，用行话讲，叫自利与利他的关系。在伤歌逻为代表的婆罗门看来，佛教比丘们出家纯粹是为了自己了生死，不管他们闲事的；而唯有婆罗门，才是兼顾大家利益的，处处为大家着想的。这种观点在古印度具有一定的市场，很多婆罗门开始时，都是认为佛教就是只顾自己的宗教，因此很多人对佛教保持着敬而远之，甚至是怀着排斥的态度。

　　那么事实果真如此吗？

　　此时站在佛陀身边、手执拂尘的阿难见伤歌逻如此说，便不爱听了。他问道：“年青人，请你告诉我，你刚才所说的两种修行方式，到底是哪种更好、更妙、更胜一筹呢？”

　　这个伤歌逻没有正面回答问题，而是说：“尊者阿难，无论是佛陀，还是阿难您本人，我都是很恭敬、很尊重的。”

　　阿难见到伤歌逻顾左右而言他，有些生气，他继续追问道：“伤歌逻，我并没有问你恭敬谁、侍奉谁的问题，而是问你这两种修行方式，那种更为殊胜。”

　　阿难如是三问，伤歌逻依然是没有正面回答。那么我们不禁要问，伤歌逻为什么不愿正面回答呢？从心理上讲，伤歌逻更倾向于婆罗门的那种修行方式，而不太赞成比丘只存自己的修行方式；但是在佛陀面前他又不好意思直说。再说他对比丘只存自己的修行方式虽不太赞成，但把个人的生死大事彻底解决了，这本身又是件十分了不起的壮举。因此他很是为难，故而避重就轻，四顾言他。

　　佛陀不愧为高人，他一眼就看出了伤歌逻的心思，他心想伤歌逻心里有话，但是他难以启齿。如果任由阿难一味地追问下去，弄不好会闹出僵局。此时，必须要替伤歌逻解围。于是他制止了阿难，而问伤歌逻：

　　“伤歌逻，我且问你：前一段时间，国王召集群臣召开大会，在一起商讨一件事情。你说说看，他们在讨论什么事情？”

　　伤歌逻听后答道：“瞿昙！昔日王及群臣普集大会，共论如此事：何因何缘，昔沙门瞿昙施设少戒，然诸比丘多得道者？何因何缘，今沙门瞿昙施设多戒，然诸比丘少得道耶？”

　　在这里，伤歌逻所答的问题就比较尖锐起来。我们知道，佛教的戒律制定是一个缓慢的、循序渐进的过程，从五比丘出家那天起，一直到佛陀涅槃之日终，这期间都有各种制定戒条的活动。我们现在知道比丘戒共有250条，但是那些佛陀并没有明示的所谓“小小戒”呢？它们共有多少？具体条目又是哪些？但是，根据我个人的设想，佛陀住世时，大大小小的戒条全部加起来，估计不下上千条。可是随着戒条的制定，一个令人不安的事情却意想不到地发生了，例如戒条很少或根本没有制定戒条的时候，比丘们的觉悟能力都很强，可以说有的悟性高的比丘，只要闻佛一偈半颂，就立马证得阿罗汉果位。戒条的增加，说明犯戒种类及次数的不断增加，直接地说明比丘们越来越不守规矩了。在这种情况下，证道的人却反而越来越少了——戒条少，证道多；戒条多，证道少。这是什么道理？就连王公大臣们对此种现象都迷惑不解：沙门瞿昙所创建的佛教，究竟是怎么啦？

　　佛陀并没有顺着伤歌逻的回答问下去，而是提出一个新的命题：

　　“若使有一沙门梵志自行如是道、如是迹，行此道、行此迹已，诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱，自知自觉，自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。彼为他说：我自行如是道、如是迹，行此道、行此迹已，诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱，自知自觉，自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。汝等共来亦自行如是道、如是迹，行此道、行此迹已，诸漏已尽……彼亦自行如是道、如是迹……彼为他说，他为他说，如是展转无量百千，于摩纳意云何？我弟子随族剃除须发，著袈裟衣，至信、舍家、无家、学道，行一福迹，不行无量福迹，因学道故耶？”

　　在上面的一段话之中，我们体会到，佛陀实质上就是在正面回答伤歌逻一开始所提出的那个疑问。在伤歌逻看来，出家比丘一心想了生脱死，实质上是一种自利行为，对他人毫无帮助。但佛陀在这里，破斥了伤歌逻的邪见。世尊的观点是，出家比丘一开始身无山林无事之处，努力精勤修道，在外人看来，的确是无世无有大益，自然是没有种下多大的福德。在自己都一所所获的情势下，比丘又拿什么去度化众生？度化众生的最好形式，就是自己先要做到无有疑惑。当自身把生死问题解决的时候，即“不再受有，知如真”的时候，再回过头来为大家宣说，这样的学修并重的说教方式，更有利于众生少走弯路，尽快获得解脱。如此这么，一传十、十传百……乃至“展转无量百千”，让无量百千的人都获得解脱，这难道不是在种无量大的福德吗？相对于梵志外道作斋会的小恩小惠，比丘的广度众生的行为，才是真正的无边无际的恩惠，才是种得无量福迹的惊世举动。

　　接下来，佛陀开始为伤歌逻宣讲了三种神通——

　　佛陀说：“有三示现，如意足示现、占念示现、教训示现。”

　　1、如意足示现——就是神变神通。这种神通很有本领，比如说孙悟空的七十二变，二郎神的七十三变、猪八戒的三十六变，像那些隐身术、遁身术、穿墙术等等，都算是神变神通。经中所谓的“分一为众，合众为一，一则住一，有知有见，不碍石壁，犹如行空，没地如水，履水如地，结跏趺坐，上升虚空，犹如鸟翔”，都是神通之术。

　　2、占念示现——即记心神通。这里有点像他心通似的，当然，也包括一些预测术。

　　3、教训示现——即教诫神通。我们常常说佛具有究竟的五眼六通，而有一种神通往往为我们所忽视，这就是教诫神通。什么叫“教诫神通”呢？上面比丘通过自己的证悟行动，再来让无量无边的人获得证悟，这就是教诫神通。

　　佛陀问伤歌逻：“此三种神通之术，哪种神通最上、最妙、最胜呢？”

　　伤歌逻在对上述三种神通术作了一番认真的对比后，最后对佛陀说：“是教诫神通是最上、最妙、最胜的。”

　　佛陀又问：“那么，三种神通中，你到底称叹哪一种神通呢？”

　　伤歌逻回答说：“世尊，我是由衷地称叹佛陀您呀！因为您对于此三种神通，悉数具备。”

　　从本经中，我们可以深刻地体察出，佛陀对于教诫神通所持的赞赏态度。在原始佛教时期，佛陀时常教导弟子们，以把弘扬佛法作为自己的份内事、家务事来对待。每当弟子外出游行的时候，佛陀总是会千叮咛万嘱咐：要使那些未听闻佛法的人听闻佛法，要使那些没有被度化的人得到度化，要使那些没有解脱的人获得解脱……类似的经文记载可谓比比皆是。在佛陀的十大弟子中，舍利弗号称“智慧第一”，经常代佛说法；须菩提被誉为“解空第一”、、迦旃延号称“论议第一”，富楼那更是被尊为“说法第一”……可以说，凡是佛陀座前的大弟子，个个都是弘法先锋，他们人人都堪称大菩萨、个个都可以说是古佛再世，乘愿再来。他们每个人，都拥有无上的教诫神通。因此，有关斥阿罗汉是“自了汉”的说法纯属无中生有，别有用心！

　　此为一家之言，有智者自有明鉴。(界定.2009.7.12日.于浙江普陀山佛教协会)

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