界定法师：漫说《长阿含》(卷五)～E 什么叫授记

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界定法师：漫说《长阿含》(卷五)～E 什么叫授记

　　据说，四天王及其天众之寿量皆为五百岁，且其一昼夜即相当人间五十年。这样一换算，其寿命相当于人间的9125000岁。其身量为半由旬(一由旬一般为四十华里)，天人一出生即形相圆满有如人间五岁孩童。如此的长寿，如此的身高，真是令人咋舌。而目前我们的地球上，顶级身高也没有超过三米的，相当于天王们的动辄数十里的身高，人类是何其渺小！

　　那么这个阇沙尼，到佛所静思的林中去做什么呢？因为他此时所显现是鬼神的身份，实际上他已是证得须陀洹果位的较低层次的圣人。按照上面有关须陀洹的一些介绍，我们可以得知，证得了须陀洹果位以后，就不会再堕入恶道。但是为什么这位阇尼沙却以鬼神的形象显现于人间呢？这里面就值得推敲，当然，我们也可以视作是他的一种化身。因为鬼神给人的印象总是不太正面，比如阿难一听说佛陀遇到了鬼神，就浑身不自在：“今闻其名，乃至生怖畏，衣毛为竖”。

　　于是佛陀就问阇尼沙：你说你已经证得了须陀洹果，有什么证据？阇尼沙说，他的过去世曾经在人间为国王，那时就是佛的忠实信徒。他在世时一心念佛，死后投生到北方天王家里，作了他的第五个儿子。我们在这里要留意一下，佛经中提到，虽然证得了须陀洹果位，但是这只是一种“预流”，也就是准备进入圣流，说得更浅白一些，它就好比时下流行的预备党员，要正式加入党组织，还需要作进一步地考察。那么证得了须陀洹果位后，还要作哪些考察呢？就要还要往返人间跑七趟(投生七次)，当然这七世之中，做的都是好事，不会去做坏事，否则不可能“不入恶道”。而这位阇尼沙呢，七生之中都当阇尼沙，也就是当胜结使(意为见道迹，就是具备解脱的种种迹象)。他这次不是专门来谒见佛陀的，而是打算去拜见毗楼勒天王(就是南方的增长天王)，经过此处，恰遇佛陀坐在一棵树下思维，因此顺道拜会一下，并问问有关摩揭陀国人民死后的去处问题。

　　(二)什么叫授记

　　什么叫授记？通俗一点讲，就是对未来作种种预言。注意，我在这里所取的是广义的“授记”。狭义的授记仅指佛陀对众生成佛日期的预言，这不在我的讨论之内。我们在经典中，时常会见到有关授记的记载。比如说在《地藏菩萨本愿经》中，世尊曾经不止一次甚至反复地作出种种预言，比如说行恶道，不尊大乘，破坏僧尼和合，以后会获得怎样的下场；如果瞻礼读诵地藏经，可以获得什么样的功德。在本经中也是如此，佛陀对彼伽伽罗等十二大臣，都作了授记；甚至对当时十六大国的人民，都曾作了授记：“某生某处，某生某处”。但是，在这里，我们切切不能将“授记”与“预言”二者加以混同或直接划上等号，因为二首之间有着本质的不同。首先是主体不同。授记的主体是佛陀，而且只限于佛陀，因为只有佛陀能够望穿时空，能够彻底无碍地看穿我们的后世乃至无量劫以后的事情，其余诸如菩萨、辟支佛或者声闻乘的圣人则不能了达此境，因此他们不能给众生作授记。而预言由不限于此，哪怕是我们凡夫，只要有一些思维能力的，都可以对事物作某种推测性的预言。其次是真实与准确度有着很大差异。佛陀的授记，真实不虚，不会因为时间的推移而加以改变；而预言则带有很大的不确定性，比如说有人曾预言某某地方可能要发生地震，结果没有发生。因此可以这么说，预言的准确性的概率，是相当低下的。第三是内容不同。佛陀授记的内容，范围比较狭窄，一般只对某人或某物未来世的证果情况进行预言，对于世界的成住坏灭，一般不涉及。我们在一些大乘经典中，往往会见到佛陀为某某人授记：这个人于多少劫以后会成佛，佛号叫什么，佛土叫什么，他的寿命有多少，他的人民是什么品性，等等。而预测内容主要以自然物为主，预测人生的一般称之为相命算命，不属于我这里讲的“预言”的范畴。第四，它们在时间长短方面有所不同。佛陀的授记，并不是限于今生。恰恰相反，佛陀对于我们的授记，往往会是对无量劫以后的生活状况的提前告白，也就是说，这种授记一般只发生在我们死后，佛陀一般很少授记今生。而预言则不同，它可以预测一般时间跨度相对较小，绝大多数都不会超出今世。比如说，我们可以预言四年以后的伦敦奥运会将是一场规模空前的国际盛会，因为四年以后是可以进行预测的；但是我们却不能对四百年甚至四千年以后的奥运会进行预测，因为凭我们的能力，根本无法对之作出预测，如果有人对很久以后的事情进行预测，弄不好别人会以为它是疯子。

　　授记有多种类别，《首楞严三昧经》谓共有四种：(1)未发心而与授记。有众生往来于五道，然诸根猛利，好乐大法，故先行记其经若干劫发菩提心，乃至得菩提。(2)发心即与授记。有人久植德本，修习善行，乃至发心而入菩萨位时即授记之。(3)密授记。有菩萨未得授记，常精勤求菩提，乃至久行六度，有成佛之相，故于其他菩萨等之前记别此一菩萨，然不令其人知之。(4)现前授记。有菩萨于一切法得无生忍，乃于一切大众中现前授记之。

　　坦率地说，“授记”对对那些没有宗教信仰(尤其是佛教信仰)的人来说，便会觉得太玄乎了。他们或许会惊讶不已：怎么，佛陀能把几十万年甚至几千万光年以后的事情都看得清清楚楚？不会吧，他有那么大的神通？其实，我们如果系统全面地把握了佛法的最根本的东西，就会了知授记一点也不玄虚。佛法中最根本的东西是什么？就是因缘所生法。那么因缘所生法与授记有什么关系？我说大有关系，因为无论是佛陀的授记，还是佛教所主张的各种修行阶次、佛教的因果轮回思想，以及三界二十八天，这一切的一切，均是建立在因缘法则的基础之上。若离开了因缘所生法去谈授记，或者孤立地去谈授记或者佛教的别的理论，诸如神通、轮回等问题，那么就会觉得很空洞，很浮虚。这里我只是简单地点一下问题的实质与要点，具体的一些问题，限于篇幅，我就不多谈了。

　　(三)关于四念处

　　“四念处”是佛教界经常运用到的一个名相(术语)，它是佛教基本教理之一。这部《阇沙尼经》中，对这个问题谈得比较透。让我们先来看一下经文是怎么说的：

　　“如来、至真善能分别说四念处。何谓为四？一者内身身观，精勤不懈，专念不忘，除世贪忧。外身身观，精勤不懈，专念不忘，除世贪忧。内外身观，精勤不懈，专念不忘，除世贪忧。受、意、法观亦复如是，精勤不懈，专念不忘，除世贪忧。内身观已，生他身智。内观受已，生他受智。内观意已，生他意智。内观法已，生他法智。是为如来善能分别说四念处。”

　　这段经文可能念起来有些难以理解。实际上它讲的就是四个问题：即身念处、受念处、心念处、法念处。身念处是观身不净；受念处是观受是苦；心念处是观心无常；法念处是观法无我。此四念处的四种观法都是以智慧为体，以慧观的力量，把心安住在道法上，使之正而不邪，因此经中出现了“身智”、“受智”、“意智”、“法智”四种智慧。此经文中的“意智”与一般常说的“心智”，应该说意义基本相同，可以互换。

　　佛陀为什么要说此四念处呢？它主要是对治我们凡夫所执持的常、乐、我、净等“四颠倒”的观法。在我们一般众生看来，这个世界是恒常不变的，人生是充满快乐的，我们自己是可以掌控我们自己的，可以随心所欲的，我们的身心是洁净无比的。正因为我们存有这四种颠倒，因而佛陀才讲四念处：我们的身体是污秽不净的，我们时时要遭受痛苦的挤压，我们的这颗心是无法自主调伏的，我们这个身体也是短暂无常的。我们在这里就可以对佛陀说法有了进一步的认识。佛陀一般不会凭白无故地说法，他所说之法都有着“对治”的特征。假如我们这个世间大家的觉悟都很高，都能够拥有在极乐世界居住的那些居民们的思想觉悟，那么佛法在我们这个世间还有存在的必要吗？正因为我们的想法以及各种做法，都是颠倒的，都是执迷不悟的，才需要佛法来予以引导。从这个意义上说，正因为我们世间的众生死守着“常乐我净”四颠倒不放，佛陀才会说出“四念处”来加以对治，来加以破除。所以，我们一定要知晓佛陀说法的苦心，这样才不会去怀疑佛法、毁谤佛法。

　　我们再来分析一下四念处。其实“念”与“处”是两个不同性质的术语，“念”指与观慧相应的念心所，“处”是指身、受、心、法四境。于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时，能令念止住于其境。因此我们就称之为“念处”或“念住”。

　　读过《涅槃经》的教友们大约不会忘记，在《遗教品》里，曾记述了阿难于佛陀灭度前的四问，其中之一就是佛陀反复叮嘱阿难：佛灭度后，比丘们应“依四念处严心而住”。有人主张《阿含经》是小乘佛法，认为我们中国是讲究大乘佛法的，不讲小乘。因此造成《阿含经》在很长一段时间内备受冷遇，没能引起我们足够的重视。如果将《阿含经》判为小乘，那么请问，大乘菩萨道要不要修四念处？如果大乘菩萨道不要修四念处，那么这纯粹是歪理邪说，难道修菩萨道的人都认为“常乐我净”是正确的？可以这么说，四念处是声闻大乘所共修的法门，声闻乘要修，大乘菩萨更要修。因为只有彻底无碍地洞察了四念处，才能更好地去普世度人啊！

　　下面我就四念处简要谈一下我个人的一些感想(其中一些观点参考了明真、船庵合著的《漫谈四念处法门》一书，特作说明)。

　　第一，身念处——观身不净。如何理解“现身不净”呢？根据我的理解，它主要对象是针对于出家比丘。因为比丘的戒律很严，而所谓的250条戒律是，属于性戒的主要有杀、盗、淫、妄、酒五条。其中最难持守的，就是淫(色)戒。出家比丘都生活在现实社会里，尤其是改革开放以后，寺院香火鼎盛，游客量也在逐年增多。在这种情况下，让出家比丘与世俗女子断绝来往，显然是不现实的。那么如何才能将这一戒条持守好呢？佛陀为了消除出家比丘的欲念，于是便提出了“观身不净”这一对治法门。它让我们对我们的身体进行观想，观想我们自己从头到脚都是由各种不净物所组成，女人也是一样。但是这种观想法说起来简单，事实上做起来非常之难。

　　第二，觉念处──观受是苦。“受”是什么？受就是感觉，外在的事物，经过我们器官的感知，最后在我们脑中形成意识的过程。从心理学上讲，感觉是事物直接作用于感觉器官时，对事物个别属性的反映。我们对事物的认识，一般是从感觉而始，它是一种最简单的认知形式。佛教把外在的事物叫作六尘(色、声、香、味、触、法)，把我们身体的感知器官叫作六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，而把初级的感知分析过程称为六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)。受因身起，因此客观环境的好坏与善恶，会直接让我们感觉到苦与乐，喜与悲。由于我们众生没有充分领会，便会认为这个世界是乐多苦少，从而形成颠倒的感觉。佛陀就是教导人们不要为现象所迷惑，不要被贪嗔痴所驱使而自陷于忧悲苦恼的深渊。

　　第三，心念处──观心无常。佛说“心”与我们平常所理解的“心”二者意义不完全相同。在佛教义理里，心是“集起”之义，意思是说前面六识所形成的各种观念和意识，都会汇集到我们的“心”中，加以统一，我们的行为，往往就会受到这个“心”的支配与调遣。但是佛教认为我们的心识事实上是刹那生灭的，每个念头的消失，就会有一种新的念头随即产生，并且旧的意识会不断地被新的意识所替换。我们的“心”无形无状，既没有重量，也没有质量，但是它无时无刻不在起作用。因此佛教主张“心”是无常的，只要我们及时行善止恶，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，就可以把原有的恶种子替换掉，从而为今生或后世的出离，累积慈善的资粮。

　　第四，法念处──观法无我。什么叫“法”？通俗地说，就是法则、标准、真理，它的界域是相当宽泛。在《阿含经》里，是限于每一有情所具有的心身和它活动的领域。六根加六境即是十二处，以十二处为一切法。四念处中“观法无我”的所观之法，当然也不出五蕴、十二处范围所有之法外。因为一切法皆从缘而生、从缘而灭，故是无常，无常故是无我；无常、无我是普遍一切缘生法的共相故。

　　当然，关于四念处的理论非常抽象，细说起来，很是枯燥繁琐。如果全面展开来讲，倒变成一种纯粹的对佛理的阐释，与随笔大相径庭。因此在很多佛教教理上，我只是点到为止，不作详细论述。

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