界定法师：漫说《长阿含》(卷五)～F 关于七定具

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界定法师：漫说《长阿含》(卷五)～F 关于七定具

　　(四)关于七定具

　　什么叫七定具？就是指正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念等七种修习正定的资粮和工具。不依偏邪而行，故名为正。这里的七定具，从实质上来讲，就是佛经里常讲的八正道。八正道的内容是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。七具定中的“正志”，即相当于八正道中的“正思惟”，“正方便”，也就是“正精进”。只是二者所处的讲法场合不同，因缘不同，因而所讲的义理的侧重点有时也不完全一致。下面简要介绍一下八正道。

　　八正道，顾名思义，就是指为达到佛教最高理想境地(涅槃)的八种方法和途径。具体内容是：1、正见，指正确的见解，也就是坚持佛教四谛(苦集灭道)的真理；2、正思维，也称正志，即根据四谛的真理进行思维、分别，以及所立的志向；3、正语，即说话要符合佛陀的教导，不说妄语、绮语、恶口、两舌等违背佛陀教导的话；4、正业，即正确的行为与行业，一切行为都要符合佛陀的教导，不杀生、偷盗、邪淫等恶行，不做违法犯纪的事情；5、正命，正当的使命，过符合佛陀教导的正当生活，不搞歪门邪道，诸如相命、算命、卜筮等巫术活动；6、正精进，又称正方便，即毫不懈怠地修行佛法，以达到涅槃的理想境地；7、正念，正当的念头，念念不忘四谛真理，不起贪念分别念；8、正定，正确的禅定方法，把心安住于一境，不乱不动、专心致志地修习佛教禅定，于内心静观四谛真理，以进入清净无漏的境界。

　　八正道是佛教的根本教义之一，它最能代表佛教的实践法门。在早期佛教里占有着重要的地位。八正道中最根本的是“正见”，即坚定不移地信奉佛教的教义，充分理解和践履佛陀所宣说的四谛的真实要义，其余七道则都是在正见的基础上进行精进不懈的修行。正见就是为我们指明了一个鲜明的修持方向，如果这个方向搞错了，那么后面的七道都将无法建立起来。

　　佛陀提出八正道，一方面是为我们出家的比丘提供一个正确的修行方向，另方面也是针对当时婆罗门教和耆那教的苦行主义和“六师”中一些派别的享乐主义而提出的，因为它们都把苦行主义与享乐主义推向了极端化，根本无助于自身的解脱。佛陀倡导不苦不乐的“中道”，因此在原始佛教中，也将八正道称为中道。原始佛教对这种不苦不乐的修行方法十分重视，被列为四谛之一“道谛”的具体内容。

　　(五)关于四神足

　　什么叫“四神足”呢？我们回过头去，在释迦佛即将灭度之前，曾经再三宣称过自己早已证得四神足。并且说，证得四神足的人，可以在我们这个世间住满一劫都没有问题。结果阿难没有领会佛陀的意图，没有及时地请佛住世，从而导致了后来的被大众比丘的责难。那么在这部《阇沙尼经》中，佛陀是如何描写四神足的呢？

　　“复次，诸天！如来善能分别说四神足。何等谓四？一者欲定灭行成就修习神足，二者精进定灭行成就修习神足，三者意定灭行成就修习神足，四者思惟定灭行成就修习神足，是为如来善能分别说四神足。又告诸天：过去诸沙门、婆罗门以无数方便，现无量神足，皆由四神足起；如今现在沙门、婆罗门无数方便，现无量神足，亦皆由是四神足起；如今现在沙门、婆罗门无数方便，现无量神足者，亦皆由是四神足起。”

　　四神足在三十七道品中，位居四念处、四正勤后的第三行法，它的内容是欲神足、勤(精进)神足、心神足(意神足)、观(思惟)神足。此四神足又被称为“四如意足”。“如意”是指获得如意自在的神通。此种神通以“定”作为其依止的脚足，故称为“神足”。而得此定的方便有欲、精进、心、思惟四者，所以此“定”因而分为四种。其中，“欲”是希望欲求的意思，即希求得到胜定；“勤” 又称“精进”，谓精勤策励欲得胜定；“心”又称为“意”或“念”，谓守摄意念欲得胜定；“思惟”又称为“智”或“观”，即以智慧思惟观察而得之定。

　　此中，“欲定断行成就神足”谓由欲力所引发、现起种种神用之定；“意定断行成就神足”谓由心力所引发，现起种种神用之定。“精进定断行成就神足”谓由勤力所引发，现起种种神用之定；“思惟定断行成就神足”谓由思惟力所引发，现起种种神用之定。

　　这这段经文中，佛陀在对诸天的讲法中，为什么要讲四神足呢？前面我们已经提到，修习四神足，如果修得成功修得很圆满的话，可以在这个娑婆世界里久住到一劫，即四十三亿二千万年。那么我们在这里也可以作这样的理解，佛陀在对诸天们作某种暗示，如果施展某种“行向力”，可能而且可以活得更久。这种“行向力”是什么呢？就是修习“四神足”所能产生的某种特异功能能，它是一种超自然的、超乎理性的神通功夫，与我们现代所流行的那种“特异功能”完全是判若两重天。而且，我们在诸经典中，这种四神足便以一种简短公式形式而出现：“比丘修神足，得于意愿集中贯注，勤持不懈之力；比丘修神足，得于心念集中贯注，勤持不懈之力；比丘修神足，得于精神元气集中贯注，勤持不懈之力；比丘修神足，得于观察思量，集中贯注，勤持不懈之力。”对于这种神通，上座部的解释是：意向力能使比丘实现神通本领。那么，在四神足当中，最强调的一点是什么呢？就是“禅定”(又称为三摩地)，它是我们思想意识集中贯注，达到一心不乱的一种修练功夫。

　　关于佛教中的禅定，到中国似乎被发扬光大了，还形成了颇具规模的“禅宗”。中国的禅宗不在本文的阐述之列，就此打住。

　　(六)关于三十三化身

　　对于三十三化身(变化之身)，经中是这样描述的：

　　“时，梵童子即自变化形为三十三身，与三十三天一一同坐，而告之曰：汝今见我神变力不？答曰：唯然，已见。梵童子曰：我亦修四神足故，能如是无数变化。”

　　从上述的经文中我们可以发现，修习四神足，不光能够获得超长寿命，而且它还有更多的好处，比如变化，就像孙悟空、猪八戒那样的七十二变和三十六变。而这位梵天童子，不仅变化为三十三身，而且还能作“无数变化”，可见修习四神足，好处是相当可观的。

　　在这里我们必须要作进一步的思索：这位梵童子变化成三十三身，到底是哪三十三身呢？在上述经文中并没有提及。但是我们在另外一部经上却找到了注脚，这部经就是广为人知的《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》。普门品的主要内容是佛陀述说了观世音菩萨与娑婆世界有着甚深的因缘，他号称圆通大师，经常方便应化三十三身，在人间度脱苦恼众生。观音菩萨的三十三应化身，分别是(按顺序排列)：

　　(1)佛身；(2)辟支佛身；(3)声闻身；(4)梵王身；(5)帝释身；(6)自在天身；(7)大自在天身；(8)天大将军身；(9)毗沙门天身；(10)小王身；(11)长者身；(12)居士身；(13)宰官身；(14)婆罗门身；(15)比丘身；(16)比丘尼身；(17)优婆塞身；(18)优婆夷身；(19)长者妇女身；(20)居士妇女身；(21)宰官妇女身；(22)婆罗门妇女身；(23)童男身；(24)童女身；(25)天身；(26)龙身；(27)夜叉身；(28)乾闼婆身；(29)阿修罗身；(30)迦楼罗身；(31)紧那罗身；(32)摩睺罗伽身；(33)执金刚身。

　　按照佛陀的说法时间顺序，也就是依照天台宗智者大师的五时八教的判分，佛陀说法最早的是华严时，也就是于最初三七日，说华严经；接着在鹿野苑等处，于十二年中，说阿含经，是为阿含时；继阿含时之后，于八年中，说维摩胜鬘金光明等诸经，广谈四教，均被众机，是为方等时；乃后，二十二年间，说诸部般若经，是为般若时；再后八年，说妙法莲华经，后于入灭前，说涅槃经，是为法华涅槃时。这就说明，佛陀在讲阇尼沙经时，就是在成道后的十二年之间。而说《法华经》则在佛陀住世的最后几年，二者相距起码也有三十年左右。值得注意的是，上面所列举的说法五时，是设定佛陀于19岁出家，30岁成道，80岁涅槃，说法前后加起来正好是50年，这与南传佛教所主张的说法45年有所差别。

　　我们再回头看看经典。在这部《阇尼沙经》中，这位梵天童子为什么要现三十三身呢？他说法的目的，就如经中所言，是让众生“离欲，舍不善行”，“离身、口、意恶业”，“离不善法，得欢喜乐”等等。而《观世音菩萨普门品》中的观音菩萨现三十三化身的目的何在？是为了救苦寻声，应机度化。这二者的的出发点是有很大不同的，前者是注重自己心性的修炼，着眼点在于“自利”；而后者主要注重如何普荫群灵，着眼点落在“利他”。从这里我们就可以看出，佛陀讲经其实是有次第的，就是先把自己的事做好，“自净其意”，接下去便是去多做好事善事，“拔苦与乐”。这是从义理的层面上讲这两种三十三身的关系。我们从另外一个角度上讲，最期的三十三身，佛陀并没有给予具体的注解，而且在经中这三十三身有一个特点，即“一化身语，余化亦语；一化身默，余化亦默”。而在《普门品》中则不是这样了，观音菩萨只要众生需要，就可以随时随地地予以现身，需要现什么身，就现什么身，这种化身不受时间和空间上的任何限制，每个化身都可以独立行动，不会出现“一化身语，余化亦语；一化身默，余化亦默”的现象。因此我可以推断，此经中的三十三化身，与观音菩萨的三十三化身，它们之间应该存在某种渊源关系，或者说是一种义理上的完善和递进的关系。或者，我们也可以这么认为——梵天童子的三十三化身，就是后期普门品中三十三化身的早期雏形。当然，我这么说可能有些武断，甚至有些唐突。但作为一种读经随笔，只要不是诋毁圣典，我觉得还是允许作些推测的。

　　我们在读诵佛经时会时常出现这种情况，这部经中的一些表达比较含糊的名相术语，在另外一部经中却得到了完整的阐释。在文学创作中，这种手法叫作“互见法”，在中国司马迁的千古名著《史记》中，“互见法”运用的极为成功，而在佛经中，也同样存在这种“互见法”，因此我们在读佛经时，一定要多动脑筋，善于对比和汇总，并从中发现并领略佛陀超绝的说法智慧。

　　以上为第五卷读后随笔的全部内容。(2008年9月9日初就于普陀山佛教协会)

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