界定法师：漫说《长阿含》(卷九)～B 二、大缘方便经

返回目录

界定法师：漫说《长阿含》(卷十)～B 二、大缘方便经

　　二、大缘方便经

　　说法地点：拘流沙国劫摩沙住处

　　参加人员：阿难

　　经中大意：此经是佛陀为阿难说佛教的根本教义，是重要教理——十二因缘法，依顺逆生灭的观法而说。此经虽说十二因缘法，然而经中至说明之阶段时，即和巴利原本同样的叙说九支缘起法。而且因缘法的说明，虽有三世两重的相续的说明，然而以相依相关的说明为全体的骨子之事，以及十二支中，以“爱”的说明为基础等事，是值得特别注意之处。又因缘法的说明中，曾叙述无我、七识住处，以及八解脱等。

　　首先需要说明一下，在这部《大缘方便经》中，它主要是讲十二因缘法。而十二因缘法，是佛教的最基本的也是最根本的教理之一，凡是信仰佛教、研究佛教或者对佛教感兴趣的人士，都无法绕过这个十二因缘。佛教的义理千千万万，数不胜数，但是细究起来，它们都是建立在因缘所生法的基础之上，这是我反复强调的一个基调，而十二因缘，就是缘起论的细化与扩展。我们有时候会觉得“此生故彼生，此灭故彼灭”，这与唯物辩证法不是很相似吗？我认为说它们之间“相似”是可以的，但千万不可忘记了它们之间所存在的根本区别，那就是佛教讲三世因果，既讲前世，也讲后世，更讲今世，它是以今世为立足点来讲前后世，它的侧重点是针对于我们的精神世界，也就是侧重于具备善恶种子的“八识”来谈因缘问题，它的重点不是谈物质世界。佛教的根本任务，是改造乃至革除我们原有的精神世界，从而构造一个崭新的完美的精神境界，然后用这个新的精神航标，来指导我们的身、口、意。因此，本经重点所谈的，就是这十二个因缘法门。另外，关于无我思想、七识住、八解脱等名相，我们在前面的经典阐述中都有所涉猎，在此就不一一加以解说了。

　　让我们跟着经典的思路往前走。

　　这部经典是佛陀对阿难而宣说，其中大部分是采取一问一答的方式。经文的开头，讲阿难大约在不久之前，听佛说过有关十二因缘的一些内容，因此他没事时就在琢磨佛陀所讲的话。按照他的想法，佛所说的十二因缘，大家都说这里面所蕴含的道理非常艰深，但是依他之见，这些道理很简单嘛，不就是十二个名词相互推演吗？但是阿难并没有自以为是，而是在他想了半天没有闹明白之后，就带着这个疑问，去当面请教佛陀。当见到佛陀以后，因为要请教问题，他就对着佛陀顶礼三拜，然后就把自己的疑问毫无保留地向世尊作了反映。他希冀从佛陀那里，得到最权威最究竟的答案。

　　世尊一听，就对阿难说：别，别，阿难，你千万不能存在这样的念头，你也千万不要这么认为，说起十二因缘，事实上它是很精深的一门义理。读到这里，我就有些感触了。凡是佛教信徒，尤其是一些出家的师付，对大乘佛教很是欣赏，把自利利他作为自己一项义不容辞的责任之一，“不为自己求安乐，但愿众生脱离苦”，是师付们时常挂在嘴边的一句话。需要指明，我本人对大乘佛教没有半丝成见，我十分赞叹诸佛菩萨们的那种舍己为人的大无畏精神。但是我们可以稍加思考一下，我们讲“广度众生，利益有情”，这是没错的。问题是，我们拿什么去“度”，拿什么去“利”呢？我们总不能与施主们一见面，就“阿弥陀佛”个不休吧？我前段时间在网上看到一则消息，具体出处记不清了，内容讲的是一个出家法师，别人邀请他去给大家做开示。这位老人家倒好，一上台，先来个顶礼本师释迦牟尼佛，然后坐在那里，没完没了地背起了经文，让听众大跌眼镜。当然，我们也不能说背经文是错的，但是人家是请你去讲开示，不是请你去念经的，这点要搞清楚呀。当今净土法门很是流行，在一些高僧大德的倡导下，净土法门正在如火如荼地开展着。净土法门当然很好，它三根普被，适合任何人群，而且简单易行，难道不好吗？对于这些，我没有任何的指责之意，我只有赞叹。

　　那么我的感想从何而发呢？是从现实而发。每当我们谈到四谛、十二因缘、八正道之时，大部分的师付(当然是读过几年佛学院的师付们)，都说这是佛教的基本教理，一聊起这些，他们都会侃侃而谈，从古至今，从因至果，可谓论说无碍。我们的心态和哪个一样呢？就是和此时的阿难一模一样！不就是十二因缘吗，这些都是小学生的水平，哪个出家人不知道？哪个出家人(尤其是佛学院的法师们)不能说上几句？就连多闻第一的大弟子阿难也说“如我意观，如在目前，以何为深”——我阿难怎么就看不出这十二因缘深在何处呢？可是世尊此时对阿难简直是当头一棒：“止！止！勿作此言！十二因缘法之光明，甚深难解！”从这段经文，我们就可以看出，虽然是一些看似简单的道理，或者是了了数语，却蕴含着数不清道不尽的玄奥哲理。比如我们说“四谛”，简单的四个字：苦集灭道，多简单啊！但是你要仔细地分析它、推敲它，去修行验证它，当今僧众之中，几人能够做到？因此佛陀接着对阿难说：“此十二因缘难见难知，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门未见缘者，若思量观察分别其义者，则皆荒迷，无能见者。”我想，我们对于佛法的理解，即使再高超，比起诸天梵众来，大约还要相差十万八千里。他们尚且都“荒迷，无能见者”，何况我们？

　　在正式谈经文之前，我们有必要把十二因缘的内容先大致了解一下。

　　十二因缘又名十二有支，或说十二缘起，它的主旨是说明众生生死流转的整个过程。它共由十个因素构成：无明(贪嗔痴等烦恼为生死的根本)、行(造作诸业)、识(业识投胎)、名色(只有胎形六根未具)、六入(胎儿长成眼等六根的人形)、触(出胎与外境接触)、受(与外境接触生起苦乐的感受)、爱(对境生爱欲)、取(追求造作)、有(成业因能招感未来果报)、生(再受未来五蕴身)、老死(未来之身又渐老而死)。以上十二支，周而复始，以至于无穷。

　　在这里，佛陀首先是从最后一个，即从“老死”开始朝前面讲。佛陀的观点是：

　　人的老死，是有原因的。那么到底是什么原因呢？回答是：生是老死的缘。为什么这么说呢？因为我们现在所造之业，在未来就会引发下辈子的“生”，如果我们下辈子仍有生的话，那么它就是再未来的“老死”的缘。佛陀在这里把话说得很明白，他把老死作为一个着眼点，开始一步一步地向前溯源。那么，为什么会未来会有生呢，这个“生”是基于什么因缘而来的呢？佛陀说了，“有是生缘”，就是说这个“有”，乃是由于我们受烦恼的驱使而不断造业，而决定其次之果的，所以有就是未来的生的因缘。那么，再进一步追问：有的因缘是什么呢？答案是，取就是有的因缘。为什么这么说呢？因为取就是执着，就是放不下想不开，说白了它就是一种烦恼。因为我们存有这种“取”，因而它就是“有”的因缘。那么，什么是取的因缘呢？回答是爱是取的因缘，因为爱就是生起各种爱欲之心；那么，什么是爱的因缘呢？答案是：“受”是爱的因缘。这个“受”是什么东西呢？它就是依于六根而感受的作用，比如说我们的眼睛见到一朵花，然后在我们的大脑中产生一种感觉，这种感觉有可能是好的，也有可能是不好的，或者说自己对之没有感觉——没有感觉也是一种感觉，这种感觉就统称为“受”。如果再追问下去：谁是受的因缘呢？回答是“触”是受的因缘。因为触就是感触，它是在感觉的基础上更进一步的感知，我们与一种物体相接触，就会产生一种知觉，而这种触，就是受的因缘。那么什么是触的因缘呢？回答是六入是触的因缘，因为我们的眼耳鼻舌身意六根，是造成主客对象的基本因素，这个触，是通过我们的六入而被感知。那么，什么是六入之缘？名色就是六入之缘。这里的“名”代表精神，色代表物质，名色就是精神与物质的统称体，有了名与色，才会有六色，因此名色就是六入之缘。那么什么是名色之缘呢？“识”是名色之缘。这里的识，是指六识的全体，它们可以识别、分别一切之心，故为名色之缘。什么是识之缘呢？“行”就是识的因缘。行是指我们的一切行动，它不仅包括我们现世的行为和动作，同时还含盖前后世，所含范围极广，无论是善，是恶，还是不善不恶，都是由行而引发。那么什么是行之缘？就是无明，这个无明，就是我们古往今来所构成的愚痴。佛陀在这里，用“痴”来替代无明，说明二者基本意思是相同的。

　　在上面，佛陀从逆反方向对十二因缘进行了一些探讨，即从“老死”起，至“无明”终，这是一个过程。如果我们单单从我们一世来讲，从上面的分析中我们基本上就可获知我们所需要的一个答案，也就是把“无明”作为老死的最终源头。但是接下来，世尊又为我们从顺向的角度，再来分析十二因缘。

　　佛陀告诉阿难，正因为我们有了无明，才导致了我们的“行”，缘于行，才有了识；而有了识，缘于识，而有了名色；缘于名色，而有了六入；缘于六入，而有了触；缘于触，而有了受；缘于受，而有了爱；缘于爱，而有了取；缘于取，而有了有；缘于有，而有了生；缘于生，才最终有了老、死、忧、悲、苦恼等大患所集聚的一切，这就是成为各种苦难的因缘。在这里我们顺便说明一下，从无明至老死，叫顺观；从老死至无明，是逆观。我们不要把这两种观法搞混淆或者搞颠倒了。

　　紧接下来，佛陀对这十二因缘进行了较为详细的阐解。

　　此时佛陀问了阿难一个问题：如果这个世界上的一切众生都没有了“生”，那么有没有“老死”的存在呢？

　　在这里，我们发觉佛陀对十二因缘的解释比先前更深了一层。前面讲的是从逆、顺两方面讲十二支的生起过程。而从这里开始，佛陀对这如何从源头上“灭”除这十二支。我们若仔细地往下看，觉得佛陀讲法很有次第，思路非常流畅与清晰。

　　听到佛陀这么一问，阿难就回答说：“没有了生，又哪里还有什么老死呢？”其实这个道理很简单，比如一个婴儿，如果这个婴儿根本就没有降生下来，或者这个胎儿从来就没有在子宫内形成过，那么哪里还谈得上这个婴儿或胎儿的死亡呢？因此，没有生，就没有死。

　　听到了阿难的回答，佛陀对说：“阿难，你回答得很对！正是由于这个缘由，我们便知道，老死是由于‘有’而产生，而存在。我所说的法，其义理就在这个地方。”

　　接着，佛陀对阿难又说了如下的道理：“缘于有，而有了生”，这句话是什么意思呢？假如一切众生，都没有欲有、色有和无色有的话(此处指的是有为生死的果报，欲有就是欲蜀的异名，也是欲界的生死；色有是色界的异名，是色界的生死；无色有是无色界的异名，为无色界的生死，三有就是三界的异名)，那么会有生吗？阿难回答当然是否定的。于是佛陀接着说，我于是根据此缘，而知道生是由于有、缘于有，才有了生的。

　　那么，“缘于取，再有了有”，这句话是什么意思呢？假使一切众生，都没有欲取、见取、戒取、我取的话(欲取就是取着于色声香味触等五尘，为贪欲之取着；见取就是执取于我见、边见等见；戒取为戒禁取，为取着于非理之修行法，所谓戒禁取见。我取就是取着于我见、我慢等)，那么会有了有吗？答案当然是否定的。因此，有乃由于取，缘于取，而有了有的。

　　“缘于爱，而有了取”，这是什么意思呢？倘使一切众生，并没有了欲爱、有爱、无有爱的话(欲爱为种种的爱欲，有爱为常见之爱，无有爱为断见之爱)，当然也没有了取了。

　　“缘于受，而有了爱”的意思是，倘使一切众生没有了乐受、苦受、不苦不乐受的话(受为感觉之义，乐受就是领纳快乐之感，苦受就是领纳苦恼之感，不苦不乐受就是舍受，感受不苦，也感受不乐)，当然也是没有爱的。

　　于是佛陀进一步对阿难说“阿难！我乃由于此缘，而知道爱，乃由于受，缘于受，而有了爱。我所说的，其义乃在于此。阿难！当知！因于爱，而有了求；因于求，而有了利；由于利，而有了用；因于用，而有了欲；因于欲，而有了着；因于着，而有了嫉；因于嫉，而有了守；因于守，而有了护。阿难！因于有了保护之故，而有了刀杖、诤讼，而作算不尽的恶业(动干戈、兴诉讼，总会有恶业的一面)。我所说的，其义乃在于此。阿难！这是什么意思呢？如果使一切众生，并不为了保护自己的一切的话，是否当会有刀杖、诤讼等，而生起无数的恶业吗？”阿难回答说：“不会有的。”佛陀说：“所以说，阿难！由于此因缘，而知执刀杖、兴诤讼等事，乃由于保护而起的，缘于保护，而有了刀杖、诤讼。阿难！我所说的，其义乃在于此。”

　　“因于守，而有了护”，这句话的意思是：倘使一切众生，没有守的话，也就没有护的存在。“因于嫉，而有了守”，这句话是说，倘使一切众生，都没有嫉的话，也就没有守的产生；“因为‘著’，而有了嫉”，是指一切众生，倘若都没有执著的话，那也就没有“嫉”的存在。“因为欲，而有了著”，是说倘使一切众生，都没有欲的话，那当然也不会有执著或贪著。“因于用，而有了欲”，是指一切众生如果没有用的话，自然也就没有欲望。以此类推，“没有利，就没有用”，“没有求，就没有利”，“没有爱，就没有求”，求是由于对于某种东西的偏爱，而产生需求的冲动，既然有了求，于是就有了守和护

　　“缘于触，而有了受”，它的意思是，倘使没有眼根，没有色境，没有眼识的话，那就不会对物体有所感触。同理，如果没有耳根、声境、耳识，没有鼻根、香境、鼻识，没有舌根、味境、舌识，没有身根、触境、身识，没有意根，法境、意识的话，也同样没有任何感触。如果没有感触的话，那么也就没有任何感受。

　　“缘于名色，而有了触”，是指假使一切众生，都没有名色的话，就不会有心触(名色之名为精神作用，也就是心，故名触就是心触；下面的身触就是指色触)。倘使一切众生，都没有形色相貌的话，那也就没有身触(名色之色就是身，为有对碍的色体，故身触就是色触)。没有名色的话，就不会有感触；“缘于识，而有了名色”，如果没有识，就不会有名色。“缘于名色，而有了识”，如果识不住于名色的话，则识就没有所住之处，假如识无住处的话，就不会有生、老、病、死、忧、悲、苦恼；如果没有名色的话，也就没有了“识”。名色乃缘于识，识之缘而有名色，名色之缘而有六入，六入之缘而有触，触之缘而有受，受之缘而有爱，爱之缘而有取，取之缘而有了有，有之缘而有生，生之缘而有老、死、忧、悲、苦恼、大苦阴之集。

　　谈到这里，佛陀基本上把十二因缘的内容都谈得差不多了。接下来佛陀针对于十二因缘，比丘们应树立怎样的思想观念。我不妨把这段话用现代语言稍加翻译：

　　佛陀说：“阿难！齐于此，而为语；齐于此，而为应；齐于此，而为限；齐于此，而为演说；齐于此，而为智观；齐于此，而为众生。阿难！诸位比丘在于此当中，如实而正观，而无漏心解脱。阿难！这类比丘叫做慧解脱。像如是的解脱比丘，对于如来之终，会知道，对于如来之不终，会知道，如来之终不终，都会知道，如来之非终非不终也都会知道。为什么呢？阿难！因为齐于此，而为语，齐于此，而为应，齐于此，而为限，齐于此，而为演说，齐于此，而为智观，齐于此，而为众生之故。像这样的尽知之后，这类无漏心解脱的比丘，如果他如此执着于这种见解的话，那是不正确的。阿难！所谓妄执为我的话，都是同样的名叫我见(主宰的实我)，以名色与受，都执着以为是我。有人说：‘感受之法，并不是我，我乃是感受’；或者有人说：‘感受并不是我，我也不是感受，感受之法，是由于我所感受，受法实在就是吾之我’；或者有人说：‘感受不是我，我并不是感受，感受之法也不是我，唯有爱，就是我’。阿难！那些执见为我的人，说感受就是我，常常对人说：‘如来曾说三受，所谓乐受、苦受、不苦不乐受。当有乐受之感之时，并没有苦受之感，以及不苦不乐受之感；有苦受之时，则没有乐受与不苦不乐受，有不苦不乐受时，则并没有苦受与乐受。’什么缘故呢？阿难！由于乐触之缘，而生乐受，假如乐触消灭的话，则受也会消灭。阿难！由于苦触之缘而生苦受，假如苦触消灭的话，则其感受也会消灭。由于不苦不乐之触之缘，而生不苦不乐之感受，假如不苦不乐之触消灭的话，其感受也会消灭。阿难！如果两木相攒的话，则有火之发生；两木各放置在不同地方而不接触的话，就不会有火的产生。这里所说之事，也是这样的。由于乐触的缘故，而会生乐受，如果乐触消灭的话，则其感受也会与之而俱灭。由于苦触之缘之故，而会生苦受，如果苦触消灭的话，则其感受也会与之而俱灭。由于不苦不乐之触之缘，而会生不苦不乐之受，假若不苦不乐之触消灭的话，则其感受也会与之而俱灭。阿难！此三受(苦、乐、舍)为有为，为无常，乃从因缘而生，是会尽之法，会灭之法，为朽坏之法。它并不是我有，我也不是其所有，应当要以正智，如实去观察(照实在的去观察其实在之性)。阿难！那些妄执而见我者，以受为之我，那就不对的了。阿难！那些妄执见我的人，说受并不是我，我乃是受的话，就应当对他说：‘如来乃说三受，所谓苦受、乐受、不苦不乐受。假如乐受是我的话，当乐受消灭之时，就会有两个我，这就是其过错的地方。假若说苦受就是我的话，当那苦受消灭之时，就会有两个我，这就是其过错。如果不苦不乐受是我的话，当那不苦不乐受消灭之时，就会有两个我；这就是其过错的地方。’阿难！那些妄执见我的人，曾说：‘受并不是我，我是受。’那就是不对的了，阿难！那些妄执而计我的人，曾作如是之说：‘受并不是我，我乃不是受，受法(受的本性)就是我。’就应当对他而说：‘一切并没有受，你怎样说有受法，说你是受法呢？’回答而说：‘不是这样的’。因此之故，阿难！那些妄执而计我的人，曾经说：‘受并不是我，我乃不是受，受法是我。’那就是不对的了。阿难！那些妄计而执我的人，曾作如是之说：‘受不是我，我不是受，受法不是我，但爱乃是我’，这时就应当对他说：‘一切并没有受，怎么会有爱呢？你是爱吗？’回答说：‘不是的。’因此之故，阿难！那些妄计我的人，所说的‘受非我，我非受，受法非我，爱是我’，这就是其不对了。阿难！齐为是为语，齐为是为应，齐为是为限，齐为是为演说，齐为是为智观，齐为是为众生。阿难！诸比丘们在于此法当中，如实而正观，而于无漏心解脱。阿难！这类比丘当名叫做慧解脱。像如是而解脱心的比丘，则有我也会知道，无我也会知道，有我无我也知道，非有我非无我，也知道。为甚么呢？阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐是为演说，齐是为智观，齐是为众生，像如是的尽知之后，无漏心解脱的比丘，乃不知不见，而如是的知见的。那些妄计为我的人，都一样的已决定：那些妄执而计我的人，或者说有限之色就是我，或者说无限之色就是我，或者说有限的无色就是我，或者说无限的无色就是我。阿难！那些说少色就是我的人，乃决定少色就是我，我所见的就坚执其所见为对的，其余的都是不对的。那些妄执多色是我的人，决定多色就是我，我所见的为对，其余的都是不对的。那些妄执少无色就是我的人，决定而说少无色就是我，我所见的为对的，其余的都是不对的。那些妄执多无色就是我的人，决定多无色就是我，我所见的为是，其余的都是不对的。”

　　对上面的大段佛陀对阿难所说的，我们乍一看上去，几乎不知所言，在语句表达上可能有些晦涩而艰深，但是我们分析一下，事实上它讲的就是让比丘们树立一个“无我”的观点，就是不执着，这是对十二因缘的更深层次的阐解。

　　在经文的后一部分，世尊分别为阿难讲了七识住、二入处以及八解脱。这些我们在前面的术语名相介绍中都曾涉及，这里就不具体讲了。

　　我上面所讲的几部经，都比较抽象，无论是介绍《众集经》、《十上经》、《增一经》，还是《三聚经》和《大缘方便经》，里面都比较深奥难懂，用现在语句，更是难以解释清楚。由于本人缺乏实证实修，因此对于这些名相上也只是停留在字面的层次上，甚至连皮毛都未抵及。如果用“纸上谈兵”来形容，还是十分恰当的。

返回目录