界定法师：漫说《中阿含》(卷六)～A 一、瞿尼师经

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界定法师：漫说《中阿含》(卷六)～A 一、瞿尼师经

　　漫说《中阿含》(六)

　　(卷六)

　　第六卷由三部经组成，分别是瞿尼师经、陀然梵志经，教化病经。

　　一、瞿尼师经

　　说法地点：竹林精舍

　　主讲人员：舍利弗尊者

　　参加人员：瞿尼师、众比丘

　　经中大意：本经叙述瞿尼师比丘在无事室调笑憍慢，心如猕猴。尊者舍利弗告诉诸比丘：无事(住森林，闲静处)的比丘，应学(1)敬重而随顺观。(2)不调笑及不躁扰。(3)不谈卑劣的言论。回不憍傲而少言说。(5)护持诸根。(6)食知止足而不贪。(7)精进而不懈怠。(8)学正念及正智。(9)知时而行乞食。(10)善择坐位。(11)共论律阿毘昙。(12)共论寂静解脱，离色至无色定。(13)共论漏尽智通。不但学住森林寂静行的比丘应如是而学，就是人间聚落的行者更应像如是的学习。

　　这部《瞿尼师经》，同样为舍利弗所说。舍利弗说这部经的缘由，是由一个叫瞿尼师的比丘而引起。从这部经中，以修行的方式而方，我们可以把比丘划为“无事室比丘”与“人间比丘”两大类。那么什么叫“无事室比丘”呢？“无事室”就是“无事处”，义译为山林寂静处。无事室比丘就是隐居于寂静的山林中进行净修的比丘；而人间比丘，就是常行于人间村落进行游化方便说法的比丘。我甚至有些怀疑，如果将这两种比丘进行一下分析，它们似乎就是佛教后来分化为小乘与大乘的最早雏形。因为小乘往往注重自我修炼，对于世间的恩恩怨怨，似乎并不太关心；而大乘佛教则更加注重人间的疾苦，往往把自己的心得毫无保留地向大家广作宣传。那么实际上我这种划分也有问题。举个例子来说，菩萨是大乘佛教的先行者，那么舍利弗应该划归为小乘的罗汉，还是大乘的菩萨呢？如果说他是声闻罗汉，那么舍利弗经常代佛说法，他也秉遵佛陀的教导，在外出托钵游方期间四处度化众生，舍利弗的行为又是典型的大乘菩萨所做的事情。而原始佛教的各位比丘大德，他们都为了佛法的弘传不遗余力，可以说他们个个都是大乘菩萨。因此，如果不加分析地把佛法分为大乘与小乘，是很有问题的。

　　本经的主人公之一，也就是这个瞿尼师的比丘，这个人按照佛经中所交待的，应该是划入到无事处比丘的行列。但是这个人的性情很浮躁，佛经中称他是“在无事室，调笑、骄傲、躁扰、喜忘”，没事时喜欢到处寻开心，上窜下跳，自视颇高，一高兴起来便得意忘形，因此佛经中便形容他为“心如狝猴”。我们到动物园中去参观时，看到狮子老虎等大型凶猛动物，在吃饱喝足之时，它们就喜欢眯着眼睛，或索性就躺在地上睡大觉，很安静；而反观那些猴子，我们几时见到它们能够安静一会儿？这种比丘就好像那些跑梁小丑，很神气。他们没事时就喜欢四处惹事生非，在僧众中造成了很不好的影响。因此，就必须要有一位德高望重的长老出面，制止这种行为的蔓延扩散。

　　那么，在大众比丘之中，除了佛陀之外，谁最有资格来调教这个比丘呢？我们知道，上座弟子大迦叶长年在外面带领弟子们行苦行，如果他见到这种情形，老早就毫不客气地予以呵斥了。除了大迦叶之外，我想最有资格的就是舍利弗了。但是舍利弗的个性修养很好，从前面的相关经典中我们便可以得知，他性情比较随和，处事的方式也较为委婉。当他见到这种情形后，就采取间接的、旁敲侧击的方式，发表了自己的一些看法。这些看法就是无事的比丘所要注意和遵循的十三个事项。当然，说这些十三个应该注意的事项，它的前提是，这个瞿尼师必须要在场。因此经中说“尊者舍梨子遥见瞿尼师来已，因瞿尼师而告诸比丘”，表面上是为大众比丘说法，但实际说法的主要对象，还是瞿尼师。这就是舍利弗的说法技巧。

　　这十三个事项分别是：

　　1、敬重而随顺观。舍利弗在谈到这个问题时，就对比丘们说：“诸贤！无事比丘行于无事，当学敬重而随顺观”，否则，就会招致大众比丘的诘责与非议。这里的“随顺”，就是做事要如法，讲究个顺序和次第，长幼有序，进退有度，不可以乱来。用儒家的观点讲，这就是世俗价值伦理。有的人或许会问：出家僧人还讲究世俗伦理的那一套吗？我个人的观点是，从某种意义上讲，出家人的伦理，有时候比世俗间更为讲究。

　　2、不调笑、不躁扰。“无事比丘行于无事，当学不调笔而不躁扰”。这里的调笑，就是整天嘻嘻哈哈，没有一个正经样；而躁扰，就是烦恼不安，东摸摸西搞搞，整天游手好闲，不务正业。作为一个比丘，而且还是佛陀在世时的比丘，出现这种情况，实在是有所不应该。

　　3、不畜生论。“无事比丘于无事，当学不畜生论”。根据我的理解，这里的“不畜生论”就是讲一些无聊或下流话。比如说没事时就说些阿猫阿狗、张家长李家短之类的无聊话，甚至说一些见不得光的下流话。如此一来，比丘的形象就会大打折扣，自然全遭到其他比丘的呵责。

　　4、不骄傲、少言说。“无事比丘行于无事，当学不骄傲及少言说”。舍利弗在言说这些不应该做的事项时，都是很有针对性的。而这个瞿尼师比丘，就是一个典型的代表。我们不能说瞿尼师比丘把这十三条都占全了，但起码他具备了大部分的条件。骄傲自满肯定是不好的，这点大家都很清楚。舍利弗在这里还提到了“少言说”。我们时常会见到这种情形：有的出家比丘修持也很不错，道理也懂得多，但是他有一个毛病，就是话特别多，好为人师。似乎全天下人都是白痴，唯有他是聪明人，深明大义。别人一有过失，他就喋喋不休地说个没完；或者居士们没有请他说法，而他的热情却过了头，主动弘法，而且喜欢作长篇大论，结果把听众们都讲得睡意绵绵，一个劲地打哈欠。

　　5、学护诸根。“无事比丘行于无事，当学护诸根”。这里的“根”，一般就是指我们的六根，即眼耳鼻舌身意。其实摄护六根，并不是一件容易的事情。像儒家的“非礼勿视，非礼勿听”也只是做了些表面工作，就是不合乎礼法的，眼睛不要去看，耳朵不要去听。而进一步说，能不能做到“非礼勿闻”、“非礼勿尝”、“非礼勿穿”呢？这就需要有些功夫了。而对于吃穿用的东西，有时候又是很难把界限说得清楚的。比如说李隆基有时喜欢穿胡服，在他的影响下，很多公子哥乃至贵小姐阔太太们也穿起了胡服，而且还引以为荣，时髦得很。这算不算“非礼”呢？说不清楚。而再进一步讲，儒子们能不能做到“非礼勿想”呢？我想很难做到，儒家似乎也讲治心，但是对于长相十分标致的女人，有时总要忍不住心猿意马，甚至到了魂不守舍的地步。比如说《聊斋》里，就经常会看到儒生们被狐妹妹们搞得心烦意乱。但是佛家对于六根的守摄，是明确要求的。关于这点，我在这里不再多作发挥。

　　6、食知止足。舍利弗在这里专门讲到了出家比丘的吃饭问题。就是吃饭要量需而食，吃个七分饱就可以了，不要贪得无厌，把自己撑得直把饱嗝。比丘若“贪余多食，不知足者”，就会遭到其他比丘的诘责。其实，作为“财色名食睡”之一，佛教有着自己独特的饮食观。比如说寺院里有五观堂，还悬有一联：“五观常存，金石易化；三心未了，滴水难消”。所谓的“食时五观”，就是指：第一，计功多少，量彼来处；第二，忖己德行，全缺应供；第三，防心离过，贪等为宗；第四，正事良药，为疗形枯；第五，为成道业，应受此食。为了防止比丘们贪食，佛教里还创造了“厌食想”，就是在禅坐时，要经常想到我们所有的饭食都是不干净的，一想起来就令人恶心；但是为了济养色身，不得已才吃饭而已。说句笑话，把佛教的厌食想，作为当代十分时髦的减肥运动的指导思想，倒是十分适宜的。

　　7、精进而不懈怠。精进不怠地修持道业，这是佛教从古至今一直挂在嘴边的永恒的久倡不衰的话题。为师的教导弟子们，时常会说要弟子“勇猛精进”，把精进作为修道的根本。我们有时候会讲：“出家三天，佛在眼前；出家三年，佛在天边”。为什么会这样呢？从精进的角度看，就是出家时，对佛法的信仰十分纯真，没有一点的非份之想。可是随着出家时间的增多，原本潜隐在内心的世俗的不良习气以及无始以来的毛病因素都慢慢显现出来了，很多老比丘变成了装模作样的“老油条”，因为见得多了，所以就见怪不怪，习以为常了。如此一来，道心自然就退失，当初在眼前甚至在心中留存的佛菩萨，也不知不觉地远离而去。

　　8、学正念及正智。关于正念和正智，它们都是属于八正道的范畴之内。所谓正念，就是如实忆念诸法的性相而不忘失。我们在后面的《中阿含》第七卷的《分别圣谛经》对正念的解释是：“云何正念？谓圣弟子念苦是苦时；习是习，灭是灭，念道是道时；或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念观善心解脱时；于中若心顺念背不向念，念遍，念忆，复忆心，心不忘，心之所应，是名正念。”所谓“正智”，就是契合于正理的智慧。《大乘义章》说：“言正智者，了法缘起无有自性，离妄分别契如照真，名为正智。”通俗地讲，就是无事比丘没事时不怀正念，而是胡思乱想；不怀正智，而是喜欢搞歪门邪道，聪明有余，但智慧不足。

　　9、知时而行乞食。“无事比丘行于无事，当学知时及善时也，不早入村而行乞食，亦不晚出。”这就是乞食之法。过去比丘都是托钵行乞，大家三三两两，吃中饭时间到了，都著衣持钵，到村落城邑中去行乞。这需要掌握一个时间差的问题。你去早了，施主家的饭菜还没有做好，就无法乞到食；去迟了，人家也只能给些残羹剩饭，甚至饭都吃光了，自然也不如意。怎么办呢？就是了解一下行情，掌握较为适宜的时机，然后去行乞，自然会皆大欢喜。我们在经中，时常会见到佛陀外出托钵。过去没有手表，掌握时间一般都要抬头看太阳。如果尚未日中，时间还早，佛陀就顺便到老朋友那里转转，与道友们拉拉家长叙叙旧。

　　10、知坐及善坐。“无事比丘行于无事，当学知坐及善坐也，不逼长老坐，为小比丘呵。”这里所讲的就是比丘的坐法。我们都知道中国对于“坐学”很有讲究，比如说开会，领导该坐在什么位置，市委书记坐哪，市长坐哪，副书记及副市长坐哪，都有一定的讲究；就是平级的副市长，也有个先后次序，一二三四，丝毫马虎不得。会议组织者如果粗心大意，把常务副市长的座位排在了普通副市长的后面，那么就等于是犯了政治性错误，其后果是不言而喻的。佛教也讲究这个。比丘不仅要知道自己该坐哪儿，而且还要善于分辨，坐下来后还要讲究个坐姿坐态，不能东倒西歪，不能跷二郎腿。还有一点就是，年青比丘或资格尚浅的比丘，不要坐到长老的位置上去。那么这个“长老”如何界定呢？从年龄上讲，一般不会少于六七十岁吧；从戒腊(受比丘戒时间)上讲，起码不能少于十夏；从修学上讲，那就是德才兼备，出类拔萃。因此，长老一词未必就是指年岁大的比丘。这里顺便要讲一事，我有一次跟随普陀山的道生长老参访台湾佛教，大约是在中台禅寺，到了客厅里，大家分头入座。有一位随团的年青比丘尼，想都没想，就坐到了我的前面的一个座位。当时道生长老见后，就以手示意那个比丘尼，让她坐到我的后面去，因为我是比丘，她是比丘尼。就这么个小小的细节，中台寺法师们也是看在眼里，记在心里，他们私下里也会对普陀山的佛教界刮目相看——普陀山作为观音菩萨的根本道场，的确很讲规矩。或许有人会说：都什么年代了，还讲究这个？但别的地方可以不讲，佛教界一定要讲的。因此这这部经中，舍利弗说我们不仅要不能“逼长老坐”，也不要发威，把那些把一些刚出家的小比丘赶出去——就是不具备与资深比丘们共修的资格，或者说小比丘们一旦把座位坐错了，也不要责骂他们，而是要像道生长老那样，挥手示意一下，让他们换个座位坐就可以了嘛！

　　11、共论律及阿毗昙。这里的“律”，就是指戒律，它是比丘们的行事规范；“阿毗昙”，就是论。根据我个人的观点，这里的阿毗昙，与后世的“阿毗达摩”，还是有一些区别的。这里的阿毗昙，是指原始佛教时期的比丘们，在听闻了佛陀说法后，对于佛陀所说之法的感想与收益。而后世的阿毗达摩，是指历代祖师们根据佛所说的经典，各自在经典基础上所作的发挥。有人会问：同为佛说，有何不同。我说的确是有所不同的。打个比方说，我们参加一个英模事迹报告会，我们在听英模们讲他们的生动事迹时，会被他们的那些表情、语言以及现场的气氛所感染，有时我们会热烈鼓掌，甚至被感动得热泪盈眶。报告会过后，主办方把报告会的发言整理成文字，如果我们没有亲临现场，而是光看文字稿，那种现场所产生的独特的氛围，我们是无论如何也无法领略的。从这个意义上讲，阿毗昙所带有的感性成份较多，而阿毗达摩所含的理性分析相对来说要多一些。那么为什么舍利弗要提醒大家要“共论律及阿毗昙”呢？我想这里面含有两个因素，第一，就是让比丘们聚在一起时，不要去谈论一些无聊的，对修行毫无助益的话题；第二，就是佛陀说法地点各不相同，大家所听的经典可能也有不同，有的听的多些，有的比丘听的少一些，有的甚至迄今还没有听闻过佛陀讲经说法。当大家聚集到一起时，就相互交流一下，把佛陀讲法的原话(就是律)以及对于经典的认识情况(阿毗昙)都谈谈各自的所闻所想，做到资源共享，统一思想，防止众说纷纭，莫衰一是。由此看来，舍利弗是很有眼光的。

　　12、共论寂静解脱，离色至无色定。“无事比丘行于无事，当学共论息解脱，离色至无色定”。这里的“息解脱”，息就是止息，止息诸苦后所获得的解脱。那么解脱的目的地是哪儿呢？就是离开色界，以至达到无色界的定，它包含着空无边处及非想非非想处。达到了息解脱，并不是说就达到了最后的解脱，它距罗汉果位尚有一段距离。

　　13、共论漏尽智通。这里的“漏尽智通”，它可分解为两个术语，一个是漏尽智，一个是漏尽通，实际上讲的是一个意思。漏尽智，就是断除一切烦恼后所获得的智慧；漏尽通，又称漏尽智证通，证漏尽智后，就会自然所获的神通。《舍利弗阿毗昙论》对此的解释是：“云何漏尽智证通？若智生有漏尽得无漏心解脱、慧解脱，现世自证知成就行，我生已尽、梵行已立、所作已办，不复还有，是名漏尽智证通。”通俗地讲，就是彻底获得了解脱，它比上面的无色定要高一级。舍利弗在这里又向大家提出了更高的要求，就是比丘们获得了彻底究竟的解脱后，不能思想保守，而要把证道后的那种法乐道说出来，让大家都充满法喜。

　　当舍利弗说了上述的无事比丘的十三个注事事项，与舍利弗关系很要好的大目犍连就站起身来，对舍利弗说：“无事比丘行于无事，应学如是法，非谓人间比丘耶？”目犍连的意思是说，这些深处山林之中静修的比丘们要学习这些，那么那些经常在人间行走的这些比丘们，他们是不是也要学习这些法呢？难道他们就可以不学习吗？

　　舍利弗答道：“无事比丘行于无事，尚学如是法，况复人间比丘耶？”——连那些不与俗人打交道的清修比丘们都要注意这些法，何况那些在人间行走的比丘们呢？当然需要更加注意学习了。

　　我们可以这么说，目犍连的提问，是对舍利弗说法的一个很好的补充。因为有些自作聪明的比丘，会趁机钻空子，说舍利弗所说的十三学习法是针对无事比丘们的，而游行于人间的比丘们可以例外，不用遵守这些。(2009年元月2日，于南海普陀山)

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