黄炳寅：破禅的智慧 第三篇 神喝中的正反偏全

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黄炳寅：破禅的智慧 第三篇 神喝中的正反偏全

　　一、说偏说反俱是喝

　　1、 说偏说反俱是喝

　　昨济宗大师黄龙惠南弟子庆闲禅师得黄龙心法。他在１１岁出家，１７岁得度，２０岁初参黄龙时，黄龙即搬出他在当时有名的“黄龙三关”面试眼前弟子。

　　问：“我手何拟佛手？”庆曰：“月下弄琵琶。”问：“我脚何似驴脚？”庆曰：“鹭鹚立雪非同色。”龙嗟咨而视曰：“汝剃除须发当为何事？”庆曰：“只要无事。”曰：“灵利衲子。”庆曰：“也不消得”龙曰：“此间有辨上座者，汝着精彩。”曰：“他有什么长处。”龙曰：“他拊汝背一又如何？”曰：“作什么？”龙曰：“他展两手。”庆曰：“什么处学这虚头来。”龙大笑。庆却展两手。龙喝之。

　　所谓“黄龙三关”是黄龙大师遇有参学者便用“我手何似佛手”、“我脚何似驴脚”、“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”这三个问题如同连珠炮般说出，不让对方有丝毫从容思考机会。因此，当时参学者一提起到黄龙处参学，便流行说出“天下至难，黄龙三关”，证明这位大师确有高水准的话头。究其动机当然是将门槛设得高。筛选那些做学问不踏实的的参学者(临济宗黄龙惠南与扬岐方会在当时已是颠峰状况，参学者龙蛇杂处也)。既然“天下至难”，当然有人跃跃欲试，譬如这段话头所见，双方可说都有心理准备。

　　事实上，黄龙话头揉合了中国诸子百家公孙龙与惠施的宇宙观本体论，若是未曾研究这几家思想源头，的确招架不住，但对当时高知识分子，并非难题。譬如中国文学史上有名的黄山谷，晚年勤个净土，多结禅门大师，他就曾写乙道“寄黄龙清老三首”七言，其中一诗为：

　　骑驴觅驴但少笑　　非马喻马亦成痴

　　一天月色为谁好　　二老风流只自知

　　名内已经隐喻了公孙龙在白马论中的名实之辨。在《墨经》中亦有这一类研究。

　　禅宗从南北朝发展到北宋，由于教学内容撷取了大量中国固有文化，所以教学日益活泼充实，允其像黄龙、场歧等人已能圆融运用中国文化诠释佛经佛典，对禅宗言，贡献之大可以从宋明理学夫子几乎都是“禅客”得见一般。

　　这段话头属于禅门“喝理法”中“说偏说反”的一个案例。师生二人，一唱一和，类似打哑谜，其实是学功力的较劲。

　　“喝理”是一种象征法。不讲究直来直往，因为那考验不出双方深度，而只能在概念上释滚。

　　所谓“说偏说反”，大致如同今日所知推理法中“定义不合理使用”，进而逼使对方下定义。如果不懂是个陷阱(因为黄龙的问题不是轮廊分明的概念可以诠释)，当场就会败阵。但庆闲对付黄龙却采取了拒绝正面作答的选择。他以其之道反其人之身，也是说偏说反。这是十分高明而且可以立即化解对立的“转语”，甚至黄龙在最后亦不得不“喝”(彩)表示奖励一番。

　　参话头透不透关卡在转语。这是一种兼具教学作用的勘验(考核)法。转不能离谱，彼此有默契格调。类如上述案例，弟子转得好，句句跟着老师，句句不触机锋(也可说不当场揭破)，只要心领神会，点到为止。

　　转语就是一种转移学习。《金刚经》文充满了这等方法。禅宗非常重视的三圣(文殊，观音、普贤)入理之门更是强调“转”法。转移作用在使参学者的观念与老师逐渐接近，逐次提升，但却限于能领悟的学者。

　　佛学记叙：佛在后期教学时演说《法华经》，当年僧团规模庞大，竟有五千多位比丘因听不懂《法华经》奥妙而退席。足知佛“义”的转移不是朝夕之功，但是佛教与禅宗很早即已懂得教学上的转移作用，则不容置疑。

　　佛法原本重视治心而不在降伏，换言之，佛法不在压抑而在转移。尤其禅宗，大多沿用《金刚经》的说法，对参学者说上一言半句，但绝不和盘托出，其目的正在训练参学者机反应，让他从前后左右下四方判断。有些弟子求告老师暗示一些，老师往往是“半句亦无”。当然，也会有透些消息。若是钝根，完全不进入状况，虽然有点眉目，终究帮不了什么忙。

　　从教学理论分析，佛祖演说《法华经》时竟然有如兹多弟子退席原因不外：

　　１、内容过于深奥。佛祖最先说《华严》，又说《阿含》、《金刚》，到他思考极为圆融时而说《法华》，但众弟子之智龄(Mental age) 及理解龄 (Grip age)若未随同佛祖相对增长，则会排斥《法华》理论。

　　２、佛祖最后说《法华》内容较以往经文在推理方面过于新颖，致使阶段教学不能衔接。学者无法发现前后教学内容的相似处，因此找不到共识点。

　　宗教哲学标榜的是崇高理念，无法完全语文符号表达真义，因之，“说偏说反”本身就是定义一种转圜。老师可能千方百计使弟子的思维“定”住，弟子应毫不犹疑地解困；下面举出一例：

　　天皇系德谦禅师某次与瑞岩禅师的论道：

　　《金刚经》云：“一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”，且道“此”经是何人说？又说：“说与不说，指向这边着，只如和尚决定唤什么作此经？”

　　瑞岩被德谦一个“此”字“定”住了，他只有用“无对”默认。德谦提出的质疑当然是从推理方法中发现破绽。经文既然表明“一切”(全称)，自然与偏称“此经”有矛盾。推理不能以偏概全，断无“一切”从“此”出之理。

　　禅门说偏说反的喝法大致不外六祖“三十六对法”《坛经》的指导原则，那就是：假若在已经懂得正问正答，应该再从反面核校是否圆通。这种圆通是出自互补的作用。一如上例：一切具足，“此”个什么？正是“万法归一，一归何处”的说偏说法。

　　一位禅师要面对来自四面八方水准不齐的大众上堂说法，若不广泛参学，涉猎佛学各种思想，从佛祖累积下的智慧中领悟，而仅依赖一二部经文中的“死常”传道解惑，定必会遭到认知差异上的诸多困扰。

　　2、 如何从偏寻全

　　禅宗思维不走偏锋，但禅师在培育人才时必须从参学者在思维旧习性下说偏说反，动机就在磨练学者成熟而圆融的思维。因此，禅师在话头内的喝理不可能墨守成规亦不会固执一端。有时是偏反齐下，有时只有一面之词。既然有方法(如六祖三十六对法)可循，自亦有方法破立。说偏是勘验不能依赖寻全，最忌顺水推舟，那不是参学而投机。

　　为了便于比较，下面摘录几则案例：

　　天后系桂琛禅师参谒玄沙大师。玄问：“三界唯心，汝作么生会？”桂指椅子曰：“和尚唤这个作什么？”玄曰：“椅子。”桂曰：“和尚不会三界唯心？”玄曰：“我唤个作竹木，汝唤作什么？”桂曰：“亦唤作竹木。”玄曰：“尽大地觅一会佛法底人不可得。”桂琛自后益加激励。

　　这两位早期大师的话头，难度很高。文字里看似在“抬杠”，其实是佛学基本理论派大乘空宗马鸣龙树的《心论》。在《起信论》中就指出“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界”。因此，玄沙在桂琛初参便提出这个问题，明显在勘验琛水准。桂琛当时反问椅子时的理论却是《俱舍论》三界“见惑”主张)(包括欲界三十二见惑)。色具二十八见惑，无色界二十八见惑，合共八十八见惑)。《俱舍论》是小乘主要经典，对于有为、无为诸法有相当程度研究，在六因四缘五果等因缘关系上更有独到见地，但仍限于“人空”论点。虽然可以说在佛法上一种突破，用现代哲学术语解释，不外在感觉论有若干成就，再深入不如大乘学者的观点了。所以桂琛企图用“见惑”破解玄沙是自作聪明。

　　佛学早期专家在大小乘方面的著作不外乎“破”与“立”。小乘经论很多被大乘学者破后再立，那是因为小乘经论学者之研究罗早，不免粗糙肤浅。大乘学者赓续精进比较发现理论上很多破绽，乃有后来一些创作。这都是学术思想的修正补充，绝不可语会佛法有好坏之别。因为，若无原来小乘理论，大乘亦不能贸然出现。

　　玄沙的思维当然成熟，他是在桂琛反驳之后不得不用“定义”勘验其程度深浅。果然桂琛顺水推舟出了差。玄沙虽未明说八十八见解的三界见惑，他实践已用“椅子”转为“竹木”牵着桂琛的“见”解走。一方是三界见惑，另一方是三界唯心。参学者若是从“闻见思”转不出，则不够资格谈三界唯心。浅言之，话头亦有初、中、深造阶段，对佛法基本理论认知不中(偏也)，贸然去谈比较大(全)的心论，显然是不自不量力了。

　　桂琛徒知“心”不知法是一知半解。玄沙从椅子转为竹木已是表明唯心所识，弟子跟着作应声虫，他根本弄不清什么是“法无一向”。

　　佛法是超逻辑的宏观看法，当然可以从三百六十度去转。若是只在两点一线或两边一角用力，岂能转得周全。所以六祖(《坛经》)说：“念经要转，不可被经转。”依现代语正是读活书，不读死书。

　　曹洞宗道膺禅师是洞山大师得意弟子。师生二人有段说偏说反的话头可供参考：

　　山问师什处去来？师曰：“蹋山来。”山曰：“哪个山堪住？”师曰：“哪个山不堪住？”山曰：“恁么则国内都被阇黎占却。”师曰：“不然”山曰：“恁么则子得千百路。”师曰：“无路。”山曰：“若无路争得与老僧相见。”“若有路与和尚隔山去也。”山乃曰：“此予以后千万人把不住去在。”

　　从禅门参学对答方式言，这二位都懂得“答从问处”及“问从答处”的技巧；其次，二位都在“住定”、“有无”、“得失”上做文章。老师有意激发弟子“依偏寻全”，从“哪个”、“住”、“占”、“得”等用字可以归纳出，弟子则极力脱困，直到最后从“有无”中解开一条生路。此一“路”字是妙语双关，包括开山住持独当一面，生生不息，说的尽是陪衬话，老师听了当然了解。

　　这段话头充分表现了：老师话头带着弟子的思维转，弟子则在转圜中时时争取主动。正是“千机万机一时转”，绝不住定。文章只有转得好才不致被评作“平铺直叙”，所以“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”是好诗文，“转”得好，转得有生路，有佛法大义在。

　　佛法正是要人“从偏寻全”、“绝处求生”。

　　不懂转法的和尚只是念经和尚，懂得转法和尚已经掌握佛法，可以使偏颇不全或偏激反常的人在面临苦海时转航靠岸。

　　看话头当然要懂得转。“转”有游戏规则，不得冒充混进，强不知为知，那是瞒不了老师的：

　　南岳*轮齐添禅师弟子问：“学人上来，乞师指示。”师曰：“汝适来闻鼓声么？”曰：“闻。”师曰：“还我话头来。”弟子礼拜。师曰：“令人疑着。”

　　禅师是临济宗后期和尚，话头引用的“闻鼓”典却大有来头。他的“唱法”与临济宗继成禅师在宋徽宗皇帝驾彰同华严宗和尚一次大辩论攸关：

　　继成震声一喝问善华严和尚曰：“闻么？”曰：“闻。”师曰：“汝既闻此一喝，是有能入小乘教。”

　　但这位净因继成禅师的“闻”喝并非独创，那是禅宗及净土宗主要经典《楞严经》内“如来以击钟验常释疑”向阿难解说“根性断灭”疑问的重要说法。这段佛经文虽是几千年前学说，但在心理学上的发现可能是同时期任何宗教哲学难以伦比者。而在文引用的二位禅师话头主题是“声于闻中，自有生灭，非为汝闻，声生声闻，令汝闻性为有为无”。禅门师生话头中“十方击鼓十处闻”也是楞严“闻性湛然”的论证。因此，同样一个闻字，在佛法透彻时可以圆通照用。齐添禅师问题的确比较深些，而弟子是否真的懂得“终日见，不得一见，终日闻，不得一闻”，老师当然“疑着”，他疑的是弟子听了“还我话头来”，礼拜之动作。在禅门也，心悦诚服乃加顶礼，半通不道也以大礼参拜，老师未必悦纳也。

　　3、 见偏说偏是俗汉

　　禅宗南岳黄檗大师门下陈尊宿有次问弟子从何处来？答曰：“浏阳。”问：“那儿老宿只对佛法大意道什么？”答曰：“遍地无行路。”问：“老宿实有些语否？”答曰：“实有。”陈拈柱杖打曰：“这念语汉。”

　　弟子听了老宿一番“偏言偏语”便信以为真，在老师质疑发问后仍然偏执一词说是“实有”，既然“无行路”。他如何从浏阳到陈尊宿住持之地？这岂非瞪眼说瞎说。老宿在说偏话，说反话，话中有话，弟子却“俱实道来”，挨打因为他只会“学嘴”。参话头必须动脑，否则还参个什么？禅喝中若是如此不懂脑子急转弯，就与未学之前一般是俗汉了。

　　再举一个有关陈尊宿的话头如下：

　　问僧近离什么处？僧便喝。陈曰：“老僧被你一喝。”僧又喝。陈曰：“三喝四喝后作什么？”僧无语。陈便打曰：“这掠虚汉。”

　　若是一喝，陈老可能被喝住，但是再二再三就不是喝，而是“话说三遍淡如水”了。“喝”有章法，不能追时髦，看作样板。说他“掠虚”当然在责他不踏实。在禅门，这等“掠虚汉”毛病不外思路不通。譬如另一例：临济宗达观禅师参谒老师谷隐和尚时，由于过分执著事理，谷隐指示道：

　　语不离窠，安能出盖缠！

　　达观听后有悟说：“才涉唇吻，便落意思。尽是死门，终非活路。”

　　从知识哲学言，禅宗很多思维绝不是一般知识所能充分贯通。因之，无论是上文举例之“实话实说”或“一喝再喝”都不符合“第一义”指旨。“印象”只有第一次，再后就因掺杂有个人看法变成概念，也就是谷隐和尚说的“窠”，达观说的“死门”。死门又会转出什么佛法禅趣！

　　当然，亦应举出可以参考的范例。譬如：天皇系德谦禅师早年在婺州智者寺充任首座时，平常不受净水，于是发生一件事：

　　主事嗔曰：“上座不识浊净，为什么不受净水？”师跳下应床，提起净瓶曰：“这个是浊是净？”主事无语。师乃扑破。自尔道声遐播。

　　浊净是分别识，有什么境才有什么浊净。打破了瓶、消去浊净，还有什么受不受？主事(禅门没有净头，职司卫生、清洁等工作)大概是资历很浅的沙弥，所以脱口而出，用世俗看法批判首座，这正是“俗汉”的毛病。首座立即临机教学，从境界直批偏见，高明之极！

　　4、 见反着反离道远

　　宋朝丞相张商在禅门声誉之隆并不下于大师级和尚。１９岁应考入京，途遇向世家，以女许配之。张于及第后迎娶向女。初任主簿，某次参寺院，见藏经梵夹，印制庄正，乃悚然说：“吾孔圣之书，不如胡人之教令世钦重。”回宅后有一段记载，列入《五灯会元》卷十八如下：

　　夜坐书院中，研墨吮等，凭纸长吟，中夜不眠。妻如氏呼曰：“夜已深，官人何不睡去？”公以(在寺院见闻)告知，并曰正因此拟撰无佛论。向氏应声曰：“即是无佛，何论之有！当需撰有佛论始得。”公疑妻言，遂止之。后访一同事，见佛龛前经卷，乃问此何书也？同事曰：“《维摩诘经》。”公信手翻阅到“此病非地大，亦不离地大处。”公叹曰“”胡人竟能说出此等高境界话！”又问此经几卷？曰：“三卷。”乃借阅之，返家，妻问看何书？公曰：“《维摩诘经》。”妻曰：“可熟读此卷，然后撰无佛论。”公悚然异妻言。由是深信佛乘，留心祖道。

　　这一大段有关张商英早年悟道的叙述包括不少诱因：

　　由于禅门思维方式不同于世间方法，禅门语意当然亦不同世俗语意，回此，张商英原拟撰写的无佛论，其动机在迎合一般认知之有无概念着眼立论。

　　张妻向氏可能读过佛学中“因明入正理论”一类佛书，而且熟稔《金刚经》推理。向氏居家接近京师，记载说是家人“应梦神人”，所以与张商英结合。姑不论其事真否，直接证明是个有信仰的家庭。她能从思维方式建言，足知水准极高。

　　从传播效用言，用反驳法辟佛难免会替佛作义务宣传。这种“男生不要听”或“女生不要看”的手法竟然见于宋朝一女子，的确不同凡响。

　　张商英后来在当时禅门地位很高，影响很大，亦与他初期从妻子向氏处接触到甚深佛法有关。因为从方法入手研究，较之“坐”禅“念”经在敏捷多多也。

　　每一位成功的男人背后会有一双推动的手。宋朝名相张商英后面的妻子向氏就是使他在禅门大放异彩的主导者。世间任何成败都不会偶然发生！

　　张商英出身儒门，甫经考试任职，便要反佛。纵或撰写成功，会不会有什么创意。他无非援引四书五经的论点去“反”，这等“反”面文字必须具有正面了解后乃能落笔批判，否则徒然在情绪上发泄一番而已。但若是在他入门之后再写，当然可以从佛学中找到一些瑕疵，他同样可以像释迦牟尼、达摩、六祖慧能、百丈大师等等提出若干创意修正看法。

　　因之，依禅门话头思维方法，“见反着反”等于让人牵着鼻子走，不只学不到参不出什么佛法，充其量仍在原地打转而已。

　　禅门喝法原则出自惟识宗教识成智工夫，再经中国早期几位大师修正后自成一路。喝法无特定时空。如果禅师说反面话(问题关键是在否参出“正反”)，大概应从另一面会取，这样就可避免顺着对方喝反调，否则就是“触锋”。

　　譬如“若识般若即被般若缚，若不识般若亦被般若缚”这一类名言，正是从法相宗惟识论点说出的无分别智话头，也可以说是由知识层面提升到超逻辑观的思维。乍学初受大多对这等不划界限的推理方法茫然无从。

　　假若仅只从字面取舍文义，当然转不了弯。譬如：

　　临济宗洞渊禅师弟子问：“狗子还有佛性也无？”理曰：“松直棘典。”

　　关于“狗无佛性”公案，浮山、赵州、悟本等师都曾引作话头。由于不落有无原则，所以他们都不直接断言。以这段话头言，弟子问得有来历，老师答得很高明。所谓“松直棘曲”却是出于《楞严经》“松直棘曲，鹄白鸟玄”典。在禅门，老师若不精研佛典，一开口就会被对方难倒。

　　但“松直棘曲”只是一转而已。老师话头用典显然并非在“有无”了上断，而仍绕着可有可无打转。他绝不会“说有说无”自寻烦恼。事实上，他引用的古典早有曹洞宗开山洞山大师已经说过。譬如：

　　洞山道：“这里也有曲的松，也有直的棘，也有玄底鹄，也有白的鸟。”

　　前文所叙的洞渊属临济宗下七世。而曹洞宗开山洞山则是六祖慧能下六世，虽然，却都能灵活引用佛经说法。

　　洞山大师有次回答弟子如何是“正问正答”时说：“不从口头道。”弟子又请教：“若有人问，老师答不答？”洞山说：“也无人问。”

　　他的意思是：禅门并不重视用言语诠释方语，因为那会形成一种容易误解的言语链，当然也不主张用言语说破言语。

　　禅门最有名的“五位君臣法”与“三渗漏”考校法都是洞山大师创建。这位和尚对于话头“正问正答”的注脚正是理解“见反着反”喝法的佐证。因为：正问正答即是开口不得，反面文章又如何去辨别真假，如果必须回话，亦只有如同前例所举“可直可曲”的转法了。反也正也，任由对方再接着转吧！

　　简言之，禅喝、参话头都是一种思维磨练。动机在要参学者不断推理、判断，不断脑力激荡，绝不容许在“长连床”(通铺也)上安享一粥一斋，完了还来杯饭后茶坐享清福也！

　　5、无丝可挂为何有山可守

　　禅师说“反”话的时候多，所以参学者要懂得如何“依偏寻全”。当然，假若参学者成就不凡，同样可以向禅师挑战。

　　“寸丝不挂”是禅门很有名的话头。原来是雪峰和尚与一位比丘尼参话头中一句名言：

　　温州净居尼玄机，唐景云中得度，习定于大日山石窟中。一日忽然念曰：“法性湛然，本无去住，厌喧趋寂，岂为达耶。”乃往参雪峰。峰问：“什处来？”曰：”大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则溶却雪峰。”峰曰：“汝名什么？”曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜。退，才行三五步。峰召曰：“袈娑角拖地也。”师回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”

　　这段早年大师的话是参话头“机锋”之最佳个案。玄机在转语上之敏捷，近乎无懈可击，但是雪峰到底是老禅师，见招拆招，毫不大意(如“日出”、“雪溶”语意双关)，最后从“性空”立论使身为女性之玄机，仍然因为形象问题成为难以躲避的弱点，这弱点在男性则不甚严重。雪峰所以在玄机临去时突然出招，动机是勘验她所说的“寸丝不挂”是否真的法性俱空，毫无滞碍结果，玄机功亏一篑。但“非战之罪也”，即使换作童女迦叶恐怕也会为形象而辩。佛法当真无比奥妙也。

　　佛门出家之戒，繁密严饬。比丘具足戒多达二百五十条。而比丘尼具足戒更多达三百七十余条，稍有懈怠，便已侵犯。佛门从世尊以次，高僧和尚何其多也，但得道比丘尼寥若晨星，如本文所引之玄机修为近于上上，终亦自暴其短于寸丝不挂。禅门话头机锋之锐毫不容情也！

　　从机用言，雪峰真正发挥了“大机贵直截，大用贵顿发”的创意(根据文献记载，禅门这位雪峰是岭南雪峰，曾直谒六祖，辈分很早。后来青原宗之雪峰义存禅师则是后辈)。

　　大概这“寸丝不挂”名言在最早期流行于禅林，所以也不有另外一段相关话头。

　　陆亘大夫一日谓南泉大师曰：“弟子亦薄会佛法。”师便问大夫十二时中作么生？陆曰：“寸丝不挂。”师曰：“犹是阶下汉。”师又曰：“不见道有道君不纳有智之士。”(《五灯会元》卷三)

　　南泉是马祖道一大师门下得意弟子，对于自诩“薄会佛法”的陆大夫是用入世法开导，大夫脱口而出“寸丝不挂”是当时禅林时髦名言，但这等名言只能出现一次(犹如今日所谓创作只有一次)后人引用不免有抄袭之嫌，而且囿于前人观念。这正是南泉说的阶下汉，成为人云亦云的思想奴隶。南泉说的“有道君不纳有智之臣”文字并不是反智，他在告诫大夫“智不言佛”。但大夫开口便夸夸其词，事实他并不深入。这等挂在嘴皮上的参学者，往往是聪明反被聪明误也。

　　虽然同是一个公案，由于其所宣示的佛法大义究非完全雷同，所以在参学时并不是能引用，而当斟酌情况受用前人所说之名言或话头。因此，只要肯下工夫，纵使“寸丝不挂”，依旧可以有懈可击，在这方面就完全靠参学者的推理是否纯练圆熟了。如然，同样可以与老师互较斤两，这中间一来一往，颇饶禅趣。

　　首山有念禅师弟子问：“远闻和尚无丝可挂，乃至到来，为什么有山可守？”师曰：“道什么？”僧便喝，师亦喝，僧礼拜。师曰：“放汝三十棒。”

　　首山是临济宗第五代高僧。对于“寸丝不挂”典故焉能不知。但这位弟子并不简单，很明白的，想要用“有无”逼和尚任选一端。依问题分析，的确解不了因，有内在矛盾。首山转不了弯，亦只有装聋作哑，但对方当然看破，得理不饶“喝”了出来，和尚随之也喝却是赞许之意。此时无语胜有语，局面摆得很清。这“无丝可挂”对任何“有”山可守和尚都是一个陷阱。首山放了三十棒找下台队亦不过是门面话而已。

　　二、金刚慧与独立思考

　　百丈大师是光大禅门的高僧。他对禅宗教育思想与教学制度的建立有极大贡献。至于名言佳句，更是字字珠玑。尤其在以学方面，有鞭辟入里的指导：

　　夫读经看教语言，皆需宛转归就自己，但是，一切言教，只明如今，鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师；能照破一切有诸境，是金刚慧，即有自由独立分，却不能恁么会得，纵然诵得十二韦院典。只成僧上慢，却是谤佛，不是修行。世间一切诸法莫记忆，莫缘念。放舍身心，会真自在。心如木石，无所辨别；心无所行，心地若空，慧日自现，云开日出相似。

　　百丈教学理念完全出自对佛法的透悟，譬如：

　　弟子请益：“如今受戒，身口清净，已具诸善，得解脱否？”丈曰：“少有解脱。未得心解脱，即未得一切处境脱。”问：“如何是心解脱及一切处解脱？”丈曰：“不求佛法僧，乃至不求福智解等，垢净情尽，亦不守此无无求为是，亦不住尽住，亦不欣天堂，不畏地狱。缚脱无碍，即身心及一切处皆名解脱。汝莫言有多少分身口意净，便以为了。”

　　百丈这段话与“业缘”有关，有了业缘就会产生对世界的错误认知，使宇宙本体真相被虚妄(Maya) 或无明 (Avida)所缠盖。因此，必须破除无明乃能接触世界真相，进入解脱境界。

　　最值得注意的是百丈所说“金刚慧，即有自由独立分”。他以在早年禅宗的领导地位，能够一语说出佛教修慧法门中菩萨慧(道慧)十金刚心建立在自由意志上，应该是禅宗在中国文化一种震古铄今的突破。仅仅这“自由独立”理念就比西洋大哲学家康德的道德哲学三大设定第一“自由”(亦即自由意志Arbitrary will)早了一千年(注：康德卒于公元１８０４年，百丈归寂于唐元和九年正月十七日，亦即公元８１５年)。

　　遗憾的是：中国政治思想家对于禅门这名高僧的伟大思想并未垂顾，甚至可以说有意抹煞。至于今日，大多热中欧洲政治学说的学者，更是不知所云了！

　　其实，禅门大师都在这自由意志上奋斗。前文所引用的“寸丝不挂”又何尝不是！尼玄机因为稍有瞻顾便仍被世俗礼法所累，再如何长于机变，终不能列于百丈所谓“心解脱”理念。

　　因为文字不能完整沟通佛法，所以空灵藏身文字外，禅宗要求的“不立文字”乃是对个人自由意志的尊重。道理很简单，立了文字变成认知对象，不立文字可有极大回旋空间，而禅之自由，空灵正是酝酿其中。

　　欣赏禅尽，无论是山水或人物，布局或用墨最大特色是“留白”，给欣赏者无限想像空间，让欣赏者尽量抒发个人意境。原作者绝不能定位。六祖慧能大师有次答应当时有一位艺术家替他塑像，文献叙述说极为神似；但六祖看了后却说艺术家“汝善塑像，不善佛性”。这句话充分显示了禅宗理念可以落实到文化艺术上，当然涵盖了琴棋书画、诗词歌赋在内。

　　伪仰宗智闲禅师初参百丈，后参沩山，师生有下面一段话头：

　　沩山问：“吾闻汝在百丈先师问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利意解，识想生死根本，父母未生时试道一句看。”师被一问，直得茫然。归后，将平日看过的文字从头要找一句答案，竟不能得。乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破，山曰：“我若说，汝以后会骂我。我说的是我的，不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却曰：“今生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山。

　　这位香严智闲禅师后来成为沩山门下仅次于仰山的弟子。论理他初参百丈(沩山之师)应该懂得百丈的教学理念，遗憾的是求学时百丈化去，方才转在沩山门下，但沩山教学显然不同于百丈。从这段文字所叙知道：百丈对初参弟子是尽量启发其思维，所以有“问十答百”。不过，沩山在接近智闲时，当然早已耳闻宗下有智闲这位高才，亦当然会用较高水准勘验之。沩山之问是宇宙本体的大问题，对于仅仅了解人空我空现象的初级(小乘)层面弟子并不容易体会。更重要的是：禅门心法不可以见诸文字，则智闲如何可能从经文中求得答案。

　　沩山说的乃是悟是自悟，别人不能代劳。从文字中找到破铁铜值不多少。这并不是排斥文字，而是说文字表达能力有限度，思考空间却是无限大。因此，禅门在义理方面不会作固定性释，而充分尊重学者自由意志。换一句说来说：禅宗主张创造思想，反对摸拟思想。这等思维也康德主张人应创造自然，不应模拟自然中得见之。

　　有了这等思维，始足以言话头“转语”的理论基础。转语就是本文引录智闲大师的“问一答十”。孔子门下大弟子颜回“闻一知十”亦是懂得转语的案例。至于“举一隅不以三隅反”，反应迟钝如此，便不能奢谈转语了。从转语可以勘验出参学者的功课纯熟程度，却不一定代表研究水准更上层楼。转语只是教学过程一种辅助方式而已。因之，“对答如流”只可以证明沟通渠道，不能保证品质。

　　禅门“大用不存规则”名言是话头转语的指导原则。从这原则可以参出禅喝、弹指、柱杖、圆相、赵州茶等等，无不可以与文字等价齐观的沟通符号。

　　“转”当然只是过程，目的却要是提升学者到达菩提境界，因之，转不能拘捣空凿虚，仍然有阶段性目标。禅门这种“即转即依”正是要参学步步踏实，以免一脚踏空陷入黑漆筒，更不允许弟子“一空到底”，修来修去百事无成也。

　　三、“知而故犯”文字游戏

　　禅宗并不特意标榜“青出于蓝而胜于蓝”，从很多案例得知，禅门参学时出现的正反，横竖等话头可以上溯到大乘空宗，印度新吠擅多派研究的辨证法。在中国文化里，庄子、老子、墨子等等，各家原创思想更有二元互补辩证的源头。无论是老子《道德经》，黄石公《素书》(张商英作注)、《庄子》内、外篇中的文章结构句法，原作者都能适度排遣两端论的缺点，建立他们的观念。今天披阅不免感到生涩，但是比较研究印度宗教哲学以及中国诸子百家盛行时之二千年前文化，应知这等思想正是那些年代的时髦产品。尤其中国春秋战国那般策士，纵横学者辩士，无不是个中能手。因此，参学禅门佛法不能数典忘祖。

　　譬如“圣人不死，大盗不止”(《庄子·外篇·胠箧》)这句名言就可以用来比对禅头参学，因为庄子正是说反面话。当然，任何人也可以根据个人的认积压解释为反智论、反礼法、无为说、无情说等等。但亦仅限于后来人的诠释，究竟“第一义”如何，却必须原创作者说明。

　　如果从其他学术观点对“圣人”与“大盗”的评价，根本不能将这两个不同类属的概念联合起来。因为圣贤才智平庸愚劣与盗匪是建立在一般认识的道德规范上；但是庄子对“圣人”的看迥异乎子子。《庄子》内外篇几乎都在讨论圣人问题，庄子与孔子那些年代竟然出现如此差别的看法，证明文字本身不能充分适当传达原创思想的含义。亦因此，所谓佛说“第一义”的真正意义，就必须正本清源，向原来根源追踪，这样，才能勉强让后来参学者找到一枝半叶的理念。

　　学术研究绝对不能定于一尊。宗教思想同样，都是要靠信仰者本身的自由心证可宗教理念，一旦建立了某些共识，便是宗派分支的形成。根本问题不在一而在多，能够达成共识或如康德说的“妥洽”(adeguacy)见解，就可以肯定某些理念。

　　至于共识的基础判断如何成立，则牵涉到更为广泛的知识哲学，亦只有一笔掠过了。

　　禅门修为法可以近代学者提出的“超越反省法”说明：这种方法超越世俗见闻觉知，而是提倡一种超越传统逻辑的新的思维。正如前文所叙，依据传统逻辑再如何亦难以体会“上帝死了”；或者从传统思维方式绝想像圣人与大盗关系之尴尬。

　　所以有这种困扰迷思，其实是个人思维被桎梏在某种枷锁有以致之，用现代流行话说，就是无法突破思想瓶颈，导致自由意志被活活遏窒。

　　参学者禅宗功课与初次接触尼采哲学一般会使人莫衷一是。平日阅读佛经虽然不免有难以完全理会之处，但是仍能渐次接受。至于禅宗话头却是千牵百怪。不按牌理出牌。事实正说如此，禅宗功课如若仍然照本宣科就不是禅了。《金刚经》不同于《涅槃经》问题不在宗乘之别，而在推理思维方法有异。很早以前的曹洞宗安丕禅师与今天参禅同道都曾有相似近心得：

　　依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。

　　六祖慧能《坛经》记载的说载中，几首一半以上这就些认知以及思考方法向他的门下作同异之辨，可知思想体系中义、理、法三者之间不能稍有漏。但是由于文化发展都从粗糙进入精致，所以，佛祖再如何体大思精，他们遗留下的经律论著(包括行传记载)全然不似今日传记文学可以录音逐句印证。前人历史后人写，即使宗教哲学也难回避免历史铁则。幸运乖舛不多，不幸者饱榜掠。

　　临济宗日益禅师与弟子有段对话：

　　问：“一切含灵，具有佛性，即有佛性，为何却撞入驴马腹？”师曰：“知而故犯。”

　　老子、孔子、尼采等大思想家所说的“圣人”、“大盗”、“上帝死了”等等，无不是“知而故犯”。浅白言之，他们都在玩文字游戏，无不早已预设圣人或大盗的正反观念；上帝或人类的凡圣标准。这段话头中弟子明知人与驴马都有灵性。却要引用世俗逻辑请老师解惑，当然是卖弄小聪明。老师这句“知而故犯”说得很重，一则揭露弟子动机不良；一则警告弟子：若不善用知识或知道的太杂，可能堕入畜生道做驴做马也去。

　　思想若是分歧错杂，就不是佛性或灵性了。

　　四、明暗有无不停转

　　禅门多的是说偏说反话头，偶然出现少数正面回答，则需高手过招。譬如临济宗真净禅师初参黄龙大师。

　　龙问：“什处来？”师曰：“特来礼拜和尚。”龙曰：“恰值老僧不在。”师曰：“向什么处去？”龙曰：“天台普请，南岳游山。”师曰：“恁么则学人得自在去也。”龙曰：“足下鞋什么得来？”师曰：“庐山七百五十文唱来。”龙曰：“何曾得自在？”师指鞋曰：“何尝不自在！”龙骇之。

　　黄龙大师在当时禅林望重一方，是位自视颇高的临济宗高僧。这段话头看来似乎瞪眼说瞎说，但参学时间倒要注意“四面不可触”原则，因此，不能在话中夹入“在不在”，“我”如何，也是不住不执的表态。这位弟子对禅宗推理方法极为熟练，很能顺势而下，见机转圜。黄龙企图在僧履上逼他“得”，弟子却用一个“唱”字拨去机锋。黄龙更进一步将问题反射回真净，弟子搬出禅门基本大法——心法，将话头从容转到鞋子上，正是《庄子·秋水篇》“子非鱼安知鱼之乐”的翻版，更是佛祖时代十一世祖富那夜奢尊才与马鸣大士之间有名的“锯义”论辨。

　　马问：“我欲识佛，何者即是？”祖曰：“汝欲识佛，不识是也。”曰：“佛即不识，焉知是乎？”祖曰：“即不识佛，焉如不是？”曰：“此是锯义。”祖问：“锯义者何？”曰：“与师平出。”

　　比较之下，便知本文所录真净禅师对于佛祖这段话头的“锯义”推理法相当融会贯通，即不抄袭，又能推陈出新，将黄龙老和尚的机锋轻轻转在鞋上。他只是不曾明说：和尚如何知道鞋子不自在而已。黄龙阅人无数，又焉能不懂弟子暗示双方扯平——“与师子平出”之义也。

　　明问明答正问正答是险招，“不触机锋”即此意，除非像黄龙或真净等水准可以运转自如，否则会自讨苦吃。参学禅门文献，以此等案例最具禅趣且能发人深省。

　　禅门话头同样也会累积一些经验谈。有位照杲禅师曾指出：“需明有语中无语，无语中有语。”，这与“明中有暗，暗中有明”相近，不过明暗之机变显然有更大弹性。至于正问正答原很少见(不易转也)，若有，则需相当于在的功力了，乍学初受，宁可多绕弯可以多学些说话技巧，却不必楞充贸进，贻笑大方也。

　　照杲禅师又说，明白了说话有正反明暗，可以称得上“终日穿衣，未尝挂一丝缕。终日吃饭，未尝咬一粒米。直是呵佛骂祖，有什么过！”他引和了本节前文特别介绍的“寸丝不挂”曲用正文挑出，反文转，这段话头无须答，原是夫子自道说法。但是，如拟完全掌握禅师话头转语的变化，的确必须从传统逻辑中大翻身。譬如这位禅师话中之“衣”，深入体会包括有个人各种智障、业识，四大八风等等在内。此“衣”绝不好穿也。

　　总这，中国禅门唱法有一定的出处，乃是综合了佛学原创思想的一些精华，兼容并蓄了中国文化中如易经阴阳二元互补，老庄哲学若干无为观念，再揉合当代风俗民情而创造的教学或砥砺思想的辅助的方法。透过它使参学者可以从实践中透悟佛法，将这个有限的思考扩大到无限空间。

　　禅宗心法正是：自由飞翔的灵性，追逐光明的意志。

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