黄炳寅：破禅的智慧 第四篇 禅是经纲 经是禅网

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黄炳寅：破禅的智慧 第四篇 禅是经纲 经是禅网

　　一生奉佛的阎锡山在晚年说了一句极具批判意义的话：“佛理易懂，佛书难读。”事实上，一千年前的禅宗刚刚形成时，六祖慧能亦曾为了纠正门下弟子对佛经的误解，而苦口婆心、耳提面命的说教。更早时，礼佛甚笃的梁武帝曾经被达摩祖师当面训诫一番。这些记载或文献在证明任何一种宗教信仰其理念与实践会因时空淬炼以及传播工具的影响，出现与原创思想的差异或隔阂。其中包括文字语意的黄解，断章取义，横移外国的流失，译介的自以为是，转译者的误导，以及参学者本人成见影响等等在内。

　　有关梁武帝有无功德的问题，延续到六祖慧能时代仍未解决，譬如《坛经·决品第三》叙述唐朝韦刺史即曾因“弟子未达此理，愿和尚为说”，以下是六祖解说：

　　实无功德，勿疑先圣之言，武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。

　　六祖明白指出梁武帝的“心态”不正，换句话说，就是企图利用他的权势替自己交换一些福报。但他虽是帝王之尊，对佛门严格的阶段修为并不深入，所以误解了功德之崇高含义。认真检讨，应该出于梁武帝所接触到的和尚未透彻向他解说。更进一步分析，必然出自早年传入中国本土的佛教过于粗糙或混淆。这些同样可以从《坛经·忏悔品第六》记叙“四方士庶骈集山中”共聆六祖传授“无相法”证明之。六祖当时不厌其烦比较什么是“邪来正度”、三归依成、三身佛等等。可以推知在禅宗修正佛学教育之当时，所流行的所谓“佛法”简直是杂乱无章，诸味俱存。必待禅宗这支革新派整理门户，方使真正佛法崭露头角。

　　梁武帝信佛是为了“功德”吗？一般人甚至出家人为了什么？且看看六祖弘法之后参学者的心态。

　　云门宗承古禅师有次上堂说：

　　近来人出家贪着福慧，与道全乖。若为福慧，需要明心；若要达道，无汝用心处。所以常劝诸人，莫学佛法，但自休心。利根者尽进解脱，钝根者或三五年，远不过十年，若不悟去，老僧与你入拔知地狱。

　　从这位禅师说法中可以清楚知道连出家人亦是追逐福慧。至于凡夫俗子哪能例外！佛法中说的福德乃是果报感应，功德则是从体用关系上说福德。也可以说：修功德若是着相(贪)，则功德最在砂过福德。若修福德不着相(无用心处，无求，无预设)则福德可以达功德，成就福慧这中间有很多差别。禅门老师指导弟子“不可用心意识参学”正是说福慧乃自然而之事，急功近利，揠苗助长，都不是正途。

　　虽然，为什么出家人或梁武帝等对佛法仍有认知上不同？可以从六祖对弟子法达说法时一句名言略明究竟：“佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。”

　　这些话明白说出早期祖弘法布道时，的确将目标锁定在凡夫大众。至于“佛为佛说”的法，当然不是一般人可能轻言理会者。譬如《楞严经》是佛陀对大菩萨阿难、波斯匿王、富楼那(满慈子)等大比丘所说。《楞伽经》是佛陀在狮子国楞伽山顶为比后弟子及大菩萨所说。《维摩诘》出自佛在维耶离奈氏林园对大比丘八十千大菩萨说。《解深密经》为佛陀在大宝华王大宫殿中为十大菩萨如观自在、弥勒、文殊师利等诸上首而说。《金光明经》是在王舍城为菩萨信相等人说。《大阿弥陀佛》(又称《无量寿经》)乃世尊在王舍城灵鹫山炒大弟子众及大乘菩萨十六正士，另有一千二百五十位菩萨所说。《大般若经》是佛陀为以大迦叶为上首大比丘众，五百罗汉主席团说。《圆觉经》是佛陀在大神通光明藏(法身佛所住)为十万大菩萨所说。《法华经》为佛陀在王舍城由诸大弟子、罗汉陪同，包括有学无学大罗汉二千人、菩萨八万人、四大天王、八龙王、四阿修罗、四迦楼罗王等说无上妙法功德。《涅槃经》(《泥洹经》)为世尊在拘尸那城为八百多比丘包括大迦叶尊者、文殊长老等说。

　　从以上所知佛书中最有名的经典说法目标群众分析，的确不是今天大多数信徒能够贸贸然参与研究者。其情况正如一般小学生越级而去解析爱因斯坦的相对论公式，或者是对小学生讲述爱因斯坦相对论，结果当然是“佛书难读”。岂仅一般信徒，纵或今天佛学院的高材生在佛学造诣上又有几个人可以与佛陀尊前的大弟子、罗汉等相与伦比。六祖慧能一位弟子志远向老和尚诉苦说：“学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意，请和尚垂诲。”却是实话。

　　《涅槃经》是佛祖最后说法之经。内容有四谛，如来性、寿命、圣行、梵行等等最上佛理，等于是佛陀一生心血结晶。听众生水准至少是研究院、研究所的哲士、师尊。若是对过去经典无研究，莫说十多年，再多也同样“未明大意”。譬如中国文化中的瑰宝《易经》一书，甚至孔夫子晚年认为“假我数年以学《易》”，可知《易经》内容之不易理解。上述佛经创作之年代背景几乎与易经相近，然则，除了佛陀及门弟子外，千百年后今天又有几位和尚能像孔夫子那般谦逊心态学经！

　　多年前有位世家子弟皈依佛门，老和尚误以为他是官家之后，家学渊远，初参便“让我读《法华经》”，根本不知如何下手，那是当然，原本是说给菩萨与罗汉听的，他这位名门之后岂能听得懂！

　　因此，佛书应该不甚难读。能有明师指导，循序渐进加上个人精进，必然可以全盘接受。

　　这些问题症结在于真正属于释迦尼佛这一系统的宗教传入中国之先、西域不少“番僧”早已将很多“外道邪见”四处宣扬。所以，达摩到了中原同样无计可施，十年面壁其实是坐困愁城。五祖授法竟然秘密进行。六祖南遁尚尚躲在猎人队中十余年等等，当年禅宗弘法之艰苦及危机四伏，初不下于耶稣督之遭遇。

　　宗教信仰是一种纯粹理性思维。一般凡夫俗子从感性世界进入悟性境界已是千辛万苦，若是更要抛弃即得名利，突破个人思维瓶颈，升入理性天堂，稍有差池，便会双脚步踏空。佛陀在说《法华经》时便有几千信徒听不懂退席。大哲学家康德研究纯粹性批判与实践理性批判发现两个大门——虽然门当户对，却各不相干，使康德大师的知识哲学体系几乎瓦解，最后找到“判断力批判”方才架构一座可以双方沟通的桥梁，完成他的三批判。他必须不断研究。

　　佛法亦复如是。佛陀在寂灭之前仍不断修正，所以他不承认“说过什么法”。宗教思想不能尽如人意，天下老和尚就必须如世尊一般精进，精进，再精进。

　　佛书既然难读，禅宗又发展出禅学，这两者间的关系否认，但如何分辨彼此教育的作用？大多数禅师不愿在这上面做文章。不过仍有比较深入的禅师会替弟子解说，譬如临济宗真净禅师有次与老师达观之间的对话：

　　某甲经论粗明，禅直不信，愿师决疑。观曰：“即不信禅，岂可明经？禅是经纲，经是禅网，提纲正网——了禅见经。”请说禅。观曰：“向下文长。”真曰：“若恁么经与禅乃一体。”观曰：“佛与祖非二心，如手搦手。”

　　真净听了老师解说后颇有省悟——作了一首偈子：

　　二十余年用意猜　　几番曾把此心灰

　　而今潦倒逢知已　　李白原来是秀才

　　佛与禅关系究竟如何，启人疑窦恐不只真净一人之二十余年。他的心路历程可能延续到今天参禅的学人。他的聪明处在不单独或问佛，但禅与佛必须有一定关系，都是能从比较中研判得知。至于达观，显然是位学养俱深和尚，他的提纲挈领诠释的确要言不繁。

　　佛经是面网，从古至今不知多少弟子被牢牢网定而无法突破，求助于禅，却又心存疑虑。达观禅师能比较批判佛与禅，他本人自亦长久在疑问中净扎过。否则绝不可能一语说出如此精明的看法。

　　一、如何是佛　如何是禅

　　南岳宗下法真禅师在大伪处参学多年，食不求饱，卧不求暖，清苦炼行，操履不群。大沩非常器重他。一日问：“到老僧此间后，却不曾问一转语！”法真回话：“教某甲向什么处下口？”大沩说：“何不道如何是佛？”法真便作手势掩沩口。沩叹曰：“子真得其髓！”从此名传禅林。

　　这位禅师除了观察深入，在教学法上亦是相当灵活。本来，禅门主张“智不言佛”的，如今，老师却主动求弟子提出“如何是佛”之问题，可以推想乃是不少参学者十分热中的老生常谈了。但眼下高徒既已参学多年，竟然不懂如何提出问题？难道真的不懂？于是用“句里藏锋”的话头考验他，如果真的原文照抄，显然还是钝根；如果有什么反应，便可判断他的程度。

　　结果并不意外，老和尚赞许弟子之“掩口”动作为“得髓”，这却是出自达摩祖师的典。

　　达摩晚年在告别门弟子前要大家“各言所得”，有人得到“皮”毛，有人得到皮“肉”，有人得到肉“骨”，仅有一位弟子只是礼拜，而不说话，达摩高兴地夸道：“汝得于髓。”这位得到真传的弟子就是禅宗二祖慧可大师。

　　本文中大沩禅师嘉勉弟子的话头正是达摩说过的。这个案证明“声音大”不一定真正参透。禅门另一名言“十语九十，不如一默”(临济宗可昌禅师)亦属此例。只要透彻，“说”不如“不说”，“不说”就接近佛法“不可说”的原始答案。

　　当然也有疑点，若是强不知为知时何处理？从上例大沩勘验弟子方法也可知道，他在用逆向思考测试对方。而弟子一开始之回话便已证明本人懂得老师动机。师徒各自心照不宣，完成一次成功问卷。

　　青原宗石希迁(六祖门下年龄最小弟子)有次写个“佛”字问题吾(石头门下药山弟子)：“是什么字？”道吾回复祖师说是“佛”字，石头说：“你这个多嘴阿师！”

　　祖师写了佛字当然知道是什么了，徒孙求好心切，祖师发问，敬畏之余，忘了正在参学，顺口回说“是什么”。这样直来直去换来一句“多嘴”，亦是咎由自取。

　　这段话头在“机用”上与“寸丝不挂”相似。修持不精进不能一丝不毫懈怠。佛学在修智得悟。但佛智慧不同于世俗。认识“佛”字当然仍然将自心囿在认知框框。弟子可以不说，可以“顾左右言它”，可以如同本文上例之“掩口”，可以礼拜拂袖等等方式。祖师主要动机在勘难小和尚是否懂得“凡圣两忘”。结果他仍然没有忘，而且还在祖师面前未来忘那个“佛”字！祖师训他“多嘴”已是多余了。若是后来之临济和尚少不了打他三十棒，打得他心中无佛，不再说佛也。

　　这些都是方法，虽是方法，却不是传统思考的方法。

　　禅学是从知识哲学出发研究佛学奥义的学术。在中国，一千年前敢于公然怀疑知识对象问题是要冒很大危险。前文比较分析的“如何是禅”、“如何是佛”话头都是就知道对象立论，当知禅门大师在这方面的分寸拿捏很准。换言之，佛或禅都是对凡夫说(六祖慧能话头)的学问，凡夫在这方面的认知绝不同于佛祖与佛祖的切磋。

　　这就牵涉到知识属性的问题。

　　用现代常识解说一千年前的禅，与夫一千年前的禅师用当时的常识去诠释原创佛学所遭受的困扰并无大太大出入。那就是：如何才能使信徒接受佛或禅。要解决这些疑虑必然面临知识论的对象性与客观性问题。譬如禅宗“见山是山”案例，就是一个至今并不落伍的主题。简言之，如果一位信徒或弟子从心理学或形而上观点去认知禅，当然会在意识流内打转，也可以说他的即有成见绝对影响对禅的理会。在参学途中很可能发出不良适应甚至中途排斥情事。

　　用欧洲哲学家康德所说的知识的“妥洽”比较容易诠释。信徒或弟子意识内都有具人主观持法，这是指特殊对象言。另外，通常所谓“人同此心，心同此理”，就是指一种普通意识——具有客观性但却存在一切认知主观内——所引起的“共鸣”。这就是妥洽。是决定对象性——知识——的关键。

　　值得注意的是：这种妥洽不能当作存在于多数人个别意识累积而成。如果这样推理会落入心理学范畴。而妥洽是论理上的假定。假定具有个别主观意识，兼具非主观对象性。既然是主客兼顾，当然亦妥洽于个别。

　　由于这等兼容并蓄而形成某种法则，此等法则可以统称个人的我与大众全体。

　　平常说的“心常不宣”就是主客观意识借着妥洽性形成的共识。佛祖弘法传道时“拈花”示众，迦叶尊者“破颜微笑”，佛祖终将“微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。这段公案更是今天所谓“默契”，人与人之间互相“妥洽”沟通的明证。

　　禅宗早年大师很多人都懂得灵活运用这种主客双方都能认可的“法则性”。临济宗颇有声望的兜率人悦禅师曾经有句名言：

　　证入者不为文字语言所转，声色是非所迷。

　　今天流行“坐禅”，不少人总是引用常知的行住坐卧之“坐”解说，事实上误会了禅宗原义，六祖慧能时就已发生此种情事，譬如《坛经》叙及：

　　师示众云，此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。

　　人性本净，何必专门坐在那里“起心着净”，岂不是自认本身不净。所谓“动不动”并不是一般狭义之解释，禅宗的看法凡属起心动念，都是动。因此六祖指出：“迷人身虽不动开口便说他人是非长短好恶，与道违背。”

　　但是究竟如何坐禅？六祖说：

　　何名坐禅？此法门中无障无碍，外于一切善恶境界心境不起，名为“坐”。内见自性不动名为“禅”。何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。

　　从禅宗祖师的解说再比较今日一般所说之坐禅以及误会，便知他们如何仍在文字语言或声色是非上打转。妄想坐出些清净，而本心却净(静)不下来。出了禅堂，花花世界、声色犬马，在此等状况下仍能坐得住、守得住，这才是有些坐禅光景！

　　文字无古今都是可塑性很大的符号，可以从甲骨文到今天的流行得到证明。文字与语言之间能否真正沟通更是疑问重重。中国语文原本繁杂，官话方言俚句无不充满民族大融合的色彩，因此，文字语言在扮演思维表达作用时，常常出现语意被误解的陷阱，譬如六祖慧能行传有一记载：

　　六祖将示灭，有沙弥希迁曰：“和尚百年后，希迁未审当何人？”祖曰：“寻思去。”及祖顺世，迁每于静处端坐，寂若忘生。第一座问曰：“祖师已逝，空坐奚为。”迁曰：“我禀遗诫，故寻思尔！”座曰：“汝有师兄行思和尚今住吉州，汝因缘在彼。师言甚真，汝自迷耳。”迁闻语，便礼辞祖龛，直诣静居参礼。

　　这是一段包含了现代语意学的案例，又是研究六禅慧能知识哲学的参考文献。

　　慧能是位极富创造思考的宗教哲学家。从这段记载可以看出：他即使在临别前亦不会轻言放弃指导弟子参学机会。譬如

　　１、六祖承袭五祖心法，善用隐喻启发弟子。五祖当年曾用“米熟未？”勘验六祖是否懂得“密语”。由于当时现况危机四伏，不可能开门见山采用“直指法”(Direct symbolization)，而选择了“双关语” (equavocation)(注：上述乃是现代语意学家 [H.S.Walpole]所研究分类的二十五种定义法中两种方法)。

　　２、当然，亦可引用“同名异实”加以解释。国内学者胡秋原大著《逻辑实证论与语意学》一书中有段解说：语意学这个名词含义是多方面的。通俗而言：凡是因语言意义而发起歧义与混乱，都属于语意学的范围。”基此，六祖对语言文字的深入研究可以说极为广泛。

　　３、六祖因为石头当时年幼，有意勘验他的智力反应，所以才用双关语。听得出自有造化；听不懂则任他反省，亦无大碍。

　　４、但首席大弟子能够一闻便知祖意，证明参学仍然要依时空淬炼，乃能培养师生默契，形成“法则性”共识首席因为智龄造诣以及经年侍奉左右，对老师思维与语言习性已很熟悉。而小沙弥尚在发展阶段，一切欠成熟，不免遇事蹉跎，正因此，有赖明眼人扶持一把也。

　　从这一段六祖慧能亲身指教的禅门话头可以理会，禅宗教学如果有任何重点指导，当不外一个“转”字，亦即近代教育心理相当重视的转移作用。

　　即是指导，必须从师。参学过来人都知道一位禅师至少具有三种要件，就是：明、辣、杀活手段。

　　有这等明师，始能教育学者如何审机活用。通常所说“离相”需先心空；但生空法乃能心空。更应我法双空，并空亦空。这样，对参学者实在过于抽象，而这些过程都有一定的标准。所以，从师的目的正在由老师从旁“开道心”，进而“养道心”，到达“虚其心”(离相)。

　　至如如何转，属于方法问题，另文专列一章研究。

　　二、拈花微笑　万法皆空

　　临济宗宗泰禅师有次上堂统法：

　　“自从世尊拈花，迦叶微笑，世尊曰：‘吾有正法眼藏吩咐摩诃大迦叶。'之后，灯灯相续，祖祖相传，迄至于今绵绵不断，直得遍地生花，故号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若。在男曰男，在女曰女，汝等诸人，但自悟去。这般尽是闲言闲语。遂拈起佛子曰：‘会了唉作禅。'”

　　这位临济宗后期禅师虽然自谦“闲言语”，都是综合了前此佛经中对拈花微笑以及后来禅师所作诠释的汇结。但从字里行间亦可看出“拈花微笑”公案并未另立文字语言，却已是传说纷纷。老和尚要弟子各自悟去，颇有一言难尽之感，若是今天，少不了会再加上“原创佛义”去解释第一义谛，本来面目、本性、本心、妙心等等。

　　但这能够真正代表世尊拈花与迦叶微笑当时二位的心理动机吗？

　　从教学心理言(世尊拈花当时正教学)，所谓动机并不是猝然而生。因为：动机乃是对于原先毫无透惑之一特殊目标动作的刺激反反应。了解动机必应针就参学个人基本需求作一番分析研究。换言之，分析了基本需求，应该可以知道动机如何产生。

　　从事人类基本需求研究的学者专家曾经作过区分。根据他们各自再归类整理出以下优先次序项目：

　　１、安全感。

　　２、受赞许、赞赏，身份地位。

　　３、权势，成就。

　　４、身体活动。

　　其他尚有好奇、自重、受感动、享受、奉献、全理之自立、立志努力、追求新知、生理上满足、情绪安定、基本反应等等。

　　上列各种不同需求都可能引发参学者的动机。如果必须替拈花微笑公案，恐怕亦不外他微笑所代表的安全感，因为：灵山会上“众皆默然”，可知佛祖之拈花动作并未引起绝大多数弟子共识，也可以说那些弟子缺乏信心安全感也。

　　至于佛祖在灵山会上为什么一眼看出迦叶微笑，则是从事教育的资深老师应该都有同样的经验：站在讲台上向向下望去，可以一目了然哪些在颂耳恭听，哪些是心有帝骛。所以，佛祖这个公案的记载到今天仍可在教室内印证之。

　　拈花与微笑是两种肢体语言，而且是相当单纯化的肢体语言，为什么还有那么多的后来诠释，难道佛祖不懂得用文字或语言直接说出是妙心、本心、本性、本来面目等等这些代名词？

　　仅仅用一些单纯的肢体语言，便肯定了迦叶的领导地位，佛祖作如此重大决定时有无多方面考虑；从文献参考可以知道他是位谨言慎行的思想家，然则，拈花虽然是普通常见的动作，由佛祖手中展示却包括极为深厚的智慧。他正是用这勘验替个人一生教学作番总结。既然已经说了行百万言语，能够得悟的应已心知肚明，不能悟入者纵使再作任何一次重复(用以解释佛祖拈花动作)都是多余而且大大违反佛教基本教义。

　　《大智度论》中“般若如大火聚，四面不可触”对佛教思想方式的诠释，或许可以用来说明迦叶何以“微笑”，正如前文分析人类基本需求中共同具有的优先考量是“安全感”。当其他弟子不能、不敢或不懂如何面临佛祖拈花勘验时，从智慧言，反应已是迟钝，而佛祖又可能公然训诫，此际之迦叶一笑，正是同中有异，颇获佛心。

　　最起码可以从万法皆空替佛祖拈花作四方面注解：

　　若是认可那是具相之花，便不懂人空。

　　若是以为佛祖拈花别人作用，则不懂相空。

　　若是执著佛祖金口玉言，不敢否认，则不懂法空。

　　岂是仍在是非有无上思考，徘徊犹疑，则不懂性空。

　　佛祖说法一生心血结晶大致不外这人空、相空、法空与性空，“万法皆空”却涵盖了现象界与本体论的众多理论。无论是小乘或大乘，从全要求即不可偏颇。知小不知大则管中窥豹；知大而不知小则根基不稳。

　　万法皆空就包括了“十八空”。佛祖说空在破。拈花名似立，实意在破。任由弟子出于本心、本性、妙心、般若智慧去破，而不能当场被佛祖的“权威”给定住了，终于自限教条、自毁修为。

　　迦叶之笑正在一个“破”的动作，而且是非常浪漫完美的动作。有关此案与审美哲学的研究已于诸论中论及。

　　当然，问题仍有譬如：为什么众多弟子临机反应那么迟钝？其中必家定有佛祖与弟子间教学沟通不良的症结。简言之，大多数的弟子思维仍然“食古不化”，被文字语言所转、声色是非所迷。

　　这情形到了后世并不曾有太多进步，譬如：

　　临济宗祖觉禅师登僧籍，府帅请讲于千部堂，词辩宏放，众所叹服。适南堂法演大师路过旁听，谓师曰：“观公讲说，独步西南，惜未解离文字相耳。”

　　离相是修行功课的必要条件，文字相仅是一种。南堂乃高僧当然可以立即听出祖是在“依文解义”。这等方法不仅离解决不了问题，反而制造问题。

　　南堂是南岳下十三世白云守端的首席大弟子，他对《唯识百法论》有深厚造诣。临济宗后来有名的三佛(佛鉴、佛果、佛眼等禅师)就是南堂弟子。本段记载中的祖觉是佛果门下，因之，南堂是以祖师辈身份指导门下。至于他是否真的“适逢其会”路过，恐怕是一种饰词。论理他的出现在替徒孙把关——勘难有无渗漏。虽然祖觉辩才无碍，那是弘法目标群众水准不高，若是依禅门标准则不符要求。其实：古今中外任何一位宗教都懂“哗众取悦”的基本功夫，到今天，国内外大和尚又有哪位敢于自夸解离文字相。

　　解离文字相当然包括语言在内：

　　共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即表邪见；若全执空，即长无相。执空之人有谤经，直言不用文字，即云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。

　　《六祖坛经·咐嘱品第十》这段话明显在矫正后人对禅宗“不立文字”的误解。但是，说与写都在表达沟通思维，任何人不可能排斥聋哑盲生所具敏锐思维的能力。《唯嘱品》又记：

　　何谓禅定？外离相为禅，外若着相，内心即乱，外若离相，心即不乱，外禅内定是谓禅定。

　　这是一段精辟的见地。六祖言简意赅地将问题浓缩到一个“相与心”的互动关系，解决了参学者对禅或定的分歧认知，所谓禅定乃一体两面的修为。

　　拈花微笑正是佛祖与迦叶二位共同完成一次完美禅定展示。佛祖那一花就是文字语言，迦叶若是知而故问，或不知而问，都要着相，所以他用微笑暗示了禅定！

　　“拈花”公案完全符合现代推理的论辩方法。有名的心理学家罗伯·萧勒士在他列举的三十四种辩论方法与克制技巧中有一种：

　　提出一种问题，诱使对方作不利的承认。

　　克制方法：对该问题拒绝作答，以免作不利的承认。当然，拒绝亦有困难，所以必须采用任何一种方法来克制发问者的暗示作用。

　　这就明白了。佛祖用拈花考验弟子是否着相。大多弟子表示沉默证明个人思考陷于进退维谷。大迦叶用微笑破解是高明的思维。沉默可能初当作认可，亦可能被当作反对。迦叶显然深入理解佛祖的思维用暗示回答暗示。

　　虽然是二千年彰一件老公案，却包含了现代思维法则在内。若是仅从着相文义去理会而忽略了推理思考作用，当真是着相而被文字戏需了。

　　佛学中的“着相”论点相当前卫，假若参学者希望比对研究，不妨披阅西洋哲学家体谟(David Hume) 关于“印象” (impression)的见解。他以为印像除了包括感觉与自省外，印象乃最新原创，而且只能出现一次，第二次便不新鲜而已褪色，因之，不能再说是印象，应该名之为“观念”(idea)。

　　从这个流程可知：观念是第一印象后，第二次“印象”的再现。没有现象，观念无以形成，也可以。任何观念都是印象作基础。

　　休谟所说的“感觉与自省”，其实出于悟性。而西洋哲学家中对悟性有深入研究的洛克(John Lock)乃是最先用“白纸”(tabula rasa)形容人心的大师：写在白纸上的字是根据经验而来。休谟的观点未超过洛克，但休谟发现了经验因时间流程而有先后之别。

　　这些，都可以帮助参学者理会佛学中“拈花微笑”与第一义谛的原意，当然亦可以用来诠释佛祖“不立文字”的动机。那就是，他深切了解“一人传实，万人说虚”形成的遗害。人类的聪明若被误导，任何文字语言都会以讹传讹，惹出无穷是非。

　　佛学最后集结在修觉、智、慧，千言万语都不如一个心心相印。纵使免不了感觉论色彩，终究是从佛祖一心“传”下来，而不是“说”出来的！

　　三、两个相似　一个是影

　　曹洞宗云居道膺大师行传记：

　　众僧夜参，侍者持灯来，影在壁上，僧见之乃问：“两个相似时如何？”师曰：“一个是影”。

　　这位弟子能够将抽象的宗教问题落实到日常生活，已是科学精神，他能见境生情发问，自非乍学初受。灯与影响是任何人都可以见到的物理现象，但大多数参学者却会忽略这二者与参学的关系。

　　老师说的是幻影。禅门有句名言“认影迷头”，与《楞严经》富楼那转难一节中研究有关。主要目的在告诫学者若不务实而跟着影响子走，难免心生迷惘。

　　不落言筌在不混淆“第一义谛”，后人误会禅师在和稀泥，那是不懂推理方法之故。逻辑推理不可能只有两点一线，直来直往。平面几何究竟有一定限制，立体几何当然可以开拓三度空间。禅宗只不过综合各种思考宣扬佛法而已。最早就有童女迦叶为了说服嬖夫婆罗门而大事辩论。《长阿含经》所叙这次论道过程很详尽。童女迦叶双方问题总计有三十四题，引用了各种不同世谛推理解说，最后才使对方心服口服。由此可知，古早传道士在困顿横生、疑虑四起之际，若无真才实学，岂能突破旧臼。

　　大多数参学者都会遭遇下列问题：

　　临济宗正贤禅师上堂：“且第一句如何道？汝等若向世界未成时，父母未生时，佛未出世时，祖师未西来时道得，已是第二句，且第一句如何道？直饶你十成道果，未免左之右之。”

　　这是一段看问题很深入的话头。所谓第一句(当然是原创的思维源头)的真正动机如何，除了本人，其他人只能观念上的诠释、注解而已，此其间不免添枝带叶、断章取义，正是“左之右之”也。

　　因之，若问佛在哪里，无人敢作定论。有位万寿禅师的弟子问：“弥勒世尊居何处？”禅师说：“猪肉案头。”这句话头与其他禅师所说：“如何是佛，自屎不觉臭。”“佛祖是冤家”“但向屎尿处参。”等等都是“智不言佛”，推而广之，禅宗的思维运作从不在“定义”上作茧自缚。为什么？近代高僧演培法师在他的《解深密经语体释》一书中指出：

　　世俗谛即一般人所感觉的常识世界；胜义谛是圣者特殊智慧所认识的境界。常识的世俗境界是错误的、歪曲的；特殊的胜义境界是正确的，不颠倒的。

　　《大般若涅槃经》卷十二〈修行品第十九〉中：“佛言：善男子，若随言说则有二种：一者世法，二者出世法。善男子，如出世者之所知者第一义谛，世人知者名世谛。”

　　综合演培法师与《涅槃经》内之佛说可以得知：世俗谛或者世法正是哲学家康德区分的“从感觉来的观念”——不成为知识。知识必须出自判断，判断又有分析与综合之别，无论是分析判断或综合判断都只是真知的半面，惟有先验的综合判断才是真知识。

　　分析判断仅是思维自心内对概念所作的分解结合，仍然不离常识。

　　综合判断仅是一种事实判断。感觉事实的堆积而已。更是依赖常识为基础。

　　这些在佛祖言，都属于世谛，不是完整的真知灼见。出世法并不排斥世法，而是突破世法，不为常识所累，发挥主动创意，“不从自然里吸取法则，而是将自己的法则被于自然”(康德语)。

　　这是一句颠倒乾坤并且可以诠释门心法的名言。

　　也有禅师体谅学者在这方面无法突破而提出权宜之说。譬如临济宗文演禅师有个别号，当时禅林称他做“莫理会”，因为逢到参学者提出问题时，他只会有一个“莫理会”参考案。用现代话就是“甭理它”或“随它去”，文演是悟得之后才这般说，后人绝不可轻言仿效，否则变成自欺欺人了。

　　另外一位同属临济宗的道颜师有比较积极的看法。

　　围通门户，八字大开，若是从门入者不堪共语，需是入得无门之门，方可坐登堂奥。所以道：过去诸如来，斯门已成就，现在诸菩萨，今各入圆明，未来参学人，当依如是法。

　　上一位文演禅师“莫理会”话头与“随缘”无关。他是告诫学者自己修行精进，不管别人如何。至于道颜禅师说得相当清楚，无论是如来菩萨，再如何学亦超越不了他们，然则何不自己努力。

　　知识的重复不等于新知识的获得。禅门反对在知解上过度用功，因为说来说去无非是“解说的判断”(explicative judagment)。

　　譬如禅宗早期天皇系定慧师弟子问：“如何见第一义？”定慧却反问弟子：“如何是第一义？”

　　任何禅师遇到这等问题又能如何答案：台湾作家最近说一句“第一义谛”的名言：“创作只有一次！”事实上，古今中外第一亦只有一次！

　　两个如相似呢？本节开始引用云居道膺的话说的不错：“一个是影。”云居这话却是由来有自。假若研究过大乘论藏学者世亲的弟子陈邦(Mabe -digmaye)所写的比量论著，(从“三理则”推知真伪)便知这个“影”子似是非了。

　　南岳下十二世扬岐方会大师门下仁勇禅师有次说：

　　山僧二十余年挑担负钵，向寰海之内参善知识十数余人，自家并无个见处，有若顽石相似。参底尊者亦无和长处可相利益，自此一生作个百无所解的人，幸自可怜生，忽被业风吹到江宁府，无端被人上当。推向十字路头，住个破院，作粥饭主人，接待南北。事不获已，随分有盐有醋，粥足饭足，直恁过时，若是佛法，不曾梦见。

　　这位禅师出自与黄龙惠南分庭抗礼之扬岐方会门下，自非泛泛之辈。研究民俗或宗教生活的学者应该从他的流下账日记或大作中发现一些以考资料，倒可想见古早和尚的确辛苦，不似今日出家人受到供奉，宠若神明，茶来伸手，饭来张口。但老和尚此番话却不尽是发牢骚，他在最后才画龙点晴说：“不曾梦见佛法”。

　　寺院既非养老病、收容所，和尚又说佛法难觅，那一大堆出家人吃喝之外，在做什么？这问题不方便找答案，但是，许多高僧、大师在他们的诗句中多少透出些消息：

　　自觉浮生幻化事，逍遥快乐实善哉。(寒山)

　　心中身外更何猜，坐石看云养圣胎。(斋已)

　　随富随贫且随喜，不开口笑是痴人。(白居易)

　　闲持杖锡行看水，懒系麻衣出见人。(皎然)

　　归来饱饭黄昏后，不脱蓑衣卧月明。(吕洞宾)

　　无限青山行俗心，白云深处老僧多。(灵一)

　　闲担茶器缘青障，静衲禅袍坐绿崖。(贯休)

　　不经一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香。(黄檗)

　　光阴难驻迹为客，寒暑不惊心是僧。(许浑)

　　这些都是在中国山水画中常见的意境。所谓“诗中有画，画中有诗”，绝大部分的山林木卷布局写意无不是禅趣盎然。

　　老和尚在山中、林下、云深处、涧居旁、水涯边、破院古寺等等这些所在究竟做什么？唐朝有位守安禅师写一首〈问道颂〉：

　　南台静坐一炉香

　　终日凝然万虑妄

　　不是息心除妄想

　　都缘无事可思量

　　明明入定打坐，和尚口风甚紧，却用“凝然”代替入定。今天参学禅定的善知识读了应该颇获吾心也。

　　就一位出家人说，有个破院住，有碗粥饭，不缺盐醋，已是百无所求的好日子了。平淡中见真章，人人反躬自省，天下有何扰攘！

　　当然，和尚打坐不一定万念凝然。他们若不动脑作些正思正觉，却会变成孔夫子口中的宰予昼寝，变成朽木不可雕也。那般高级知识菁英岂会亲近论道。在古代，参禅风气很盛，禅师得随时接见一些大德居士，也会有不同的论道场面，并不是真的“无事可商量”。

　　南岳下四世，黄檗希运大师法嗣陈尊宿有次接待一位紫衣高官：

　　紫衣大德到礼拜。师拈帽子带问曰：“这个唉作什么？”曰：“朝天帽”师曰：“恁么则老僧不卸了。”复问所习何业？曰：“唯识。”师曰：“作么生说？”曰：“三界唯心，万法唯识。”师指门扇曰：“这个是什么？”曰：“是色法。”师曰：“帘前赐紫，对御谈经，何得不持五戒？大德无对。”

　　这段话头十分深奥。陈尊宿完全根据佛学中无相唯识与唯心说法。这也是研究佛法本体论的重要功课。唯识就是空宗，在派别上列为“世亲学”。最高取法法《法严》的净心说，再综合《楞严》、《楞伽》无性说，兼有龙树的《中观论》，于是成为绝对唯心论。因为对方既然开门见山提出“唯识”，陈尊宿自然明白眼前大德是有所为而来。

　　从禅门“机用”关系言，陈尊宿先一步用朝天帽主动发问，便已因这个“大帽子”而抢得先机(当然，他必然已经先知道对方是参学“世亲学”的高手，所以有“预设题目”之嫌)。为什么？因为世亲学认为宇宙外俱由心生，在《大乘唯识论》中说得很清楚，他主张的“转识”重在“除分别性”是入手方法。破分别性在修止妄念，使境界别相灭。

　　紫衣大德对唯识已颇深入，他能脱口说出“色法”，证明对于世亲《俱舍论》相当熟悉。《俱舍论》中认为色法含有“变坏”、“窒碍”二种含义。但是，这些都是“人空”的论点，并未完全符合世亲最后理想“破相”教义。虽然，在经论上，世亲是突破小乘兼俱大乘经学的专家则无庸置疑。

　　这段话头应该属于“转识成智”的专门研究。此间特别列入，旨在说明任何知识都不尽周全。譬如话头中之大德既已承认研究唯识，后来上了和尚圈套又说什么色法。他虽然有根底，却不稳固。承认唯识便不能认知色法。唯识是本体，色法是现象，可以由现象证本体，不可由色法说色法(门扇或朝天帽)，没能掌握到破分别性，亦未弄清世亲的学说有本未先后的修正。

　　即使世亲之精于佛学，他却被自己亲生调教的悟入弟子众贤(sramgkabhadha)修正批判，使老和尚被逼得跑到尼泊尔躲避辩难风波。

　　这一切都在印证佛书固然不易懂，但亦不可低估了佛法。因为佛法到今天并未定位，仍在不断修正革新中。

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