益西彭措堪布：自证抉要 第四课

益西彭措堪布：自证抉要 第四课

　　因此，所谓的自证义观察时真实中不成立，然依于某遮遣分假立为自证，如此者不仅无损于应成派，并有如妙药般的利益。

　　所以，所谓的自证你们观察的时候真实中根本没有，在名言中也只是依于某个遮遣分（它遮遣了无心的色法自己不能明知这一点），来假立为自证。也就是说，色法生起的时候，它自己不能明知，需要别的法来证知它。心识这个法一起的时候，它不是要别的法来证知它，而是自己就能明知。从“遮遣了由他证知”这一分或者由“心识起来不是在自前隐蔽”这一点，假立为“自证”。

　　这样的话，根本无损于应成派，而且有像妙药一样的利益。我们应成派不会因为承许自证，就觉得丢脸或者破坏了我们的宗轨，这根本是两码事。也就是，正是由于真实中一无成立，它是假立的法，因此能够非常应理地安立这种名言。

　　为何呢？

　　为什么呢？应成派的宗风是，胜义当中没有任何承认。正是由于什么承认也没有，所以随顺世俗现相的时候，他很豁达，就随顺这个世间来承许。世间有什么痛、有什么痒、有什么变、有什么知，他就按你感知到的那样去承认，不会否认的。因为安住在名言的范畴里，你们的错乱识当中就有这种现象、这种体性，按这样承认就可以了。对于世俗中各种名言的假立，应成派一直在说，世俗当中是假法生假法、假法立假法，这就非常合适了。

　　如同所谓“罗睺罗之头”，即承许罗睺罗往昔被截断之头，以饮甘露之力而不死，行走世间，实际于彼并无头外的异体之身，然世间立如此名言。

　　譬如说到“罗睺罗之头”，这句话不能在胜义中去观察。罗睺罗的身体上有个头，其实不是这边有个头，那边有个身体跟它相对。然而，我们会说罗睺罗身体上有个头，罗睺罗的头断掉了还有个身体，好像头跟身体是两个东西。实际上没有头之外他体的身体。

　　那么在世间名言里，可以假立罗睺罗身体上面的头。其实，头是支分，身体是有支，并不是脱开来的两个法。不然就成了在身体外还有个头跟它相对，这是不成立的。

　　又如“石磨之身”等支与有支的名言。

　　又像“石磨的身躯”等，石磨是一个有支，身躯这一部分是它的支分。所谓有支的石磨和它的支分身躯，并不是分开的两个他体法，不是离开支分之外，单独有一个有支。

　　虽然真实中并没有别别两体，但这不等于名言中不能安立别别的两分。这些话实际上是在说，名言中同一个识上可以安立能、所、证三分。就刚才那个石磨，可以说它上面同时存在有支和支两分，但又不是脱开支独立存在一个有支，因为这不是像东山和西山那样他体的两个法。

　　意思就是，名言当中一个自证识上可以立不同的三分，但是不会成为别别三体，所以不会招来什么他证的过失。然而又可以安立所取的是哪一分，能取的是哪一分，这个证知的是哪一分。所以在一个识上可以安立“自”和“证”。因为没有别别三体，所以是“自”；因为可以立不同的三分，所以有“证”。

　　就像刚才说的石磨的身，它就是一个，不是支和有支别别他体。然而在这一个上，就可以立出支和有支不同的两分。所以，在一个假立法上就可以这么做。

　　此等唯是假名安立，然世间前可立“所作”与“能作”名言，此是具德月称不共所许故。

　　胜义之中不能成立“所作”和“能作”别别两体，然而世间名言中，是可以安立“所作”、“能作”两分的。

　　比方说，我的心在思维，能作是心，所作是它思维的作业。名言中可以立这两分，胜义中绝对没有这别别的两分，如果胜义中这么立，就成了在心之外有个思维作用，或者在思维之外有一个作者的心。其实，正思维的时候这两者是分不开的，虽然是一个心，然而却能安立能作、所作两分。比如说，我的口唱歌，能唱是口，所唱是歌，因此当我唱“阿、阿、阿”的时候，只是不同的两分，不是不同的两体。虽然没有不同的两体，就是当时正在唱的这一个，但是却可以立不同的两分。

　　这样就知道，胜义中一无所得，世间中都是依他生、依他立，一对一对的缘起法，全是假立的，谁也脱不开谁，没有孤独的东西。

　　立如此之名言既可行，立“自证”名言亦无不可，

　　我们再慢慢地来跟自己的心商量一下：这并不是别别有两种东西，既然能这样安立能作、所作，在一个识上为什么不能立“自证”呢？

　　因为一个识上，它能够立出能证、所证、证知三分，而且它又是一个识，你说说看，为什么不能立自证的名言呢？你为什么对于自证这么仇恨？一听到自证，就不愿意承认，要让它的名字从这个世间消失？不必要这样，因为并不是什么很严重的事！

　　连世间祖辈也有如“现见而领受瓶等”般，由“自心明显领受的无欺觉受”而共许承认此“自心知自心”故。

　　因为就连我们的祖辈，他们也就像“目前现见而领受了瓶子的境相”那样，对于“自己明显领受的无欺觉受”，大家都共许而承认“我的心自己知道”。

　　比如有些人说，我是个坏人，我知道自己的心很坏，或者有些人说，我知道自己的心是清白的，我没有造什么罪。像这些，不必要学什么教派，也根本不需要经过什么复杂的观察，只要是人谁都这样承认。从我们的祖宗一代一代下来，没有一个人不承认这件事。他们说，就像我清楚地看到眼前的瓶子这样，我看自己的心同样很清楚。我们都是在直接谈自己的心，谈到自己内心感受的时候，都是可以直接说的，并不需要经过他证，自己当下就能确认。

　　比如你朋友问你：“现在的心情怎么样？”你肯定能直接说出来。这时候，你对自己的心是很明知的，所以当下就说得出来。不必要通过第二个证知者，也不必要以理去推断，不用借助其他的实验、数理逻辑，或者别人的打卦、推算、神通而测知，一切都不必要。因为自己起什么心当下明现在自己心里，而不会被遮蔽。所以，连世间祖辈都承认“自己的心自己知道”，为什么不可以立“自证”的名言？

　　因此《入中论》云：“何故能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。”照样可说：“何故乐等觉受外，此他取识非我许，故能自证是我见，此复是依世言说。”即按随顺世间、不观察仅就名言而论，承许自证于此宗亦极适合。

　　所以，像《入中论》所说，什么缘故呢？因为先前能领受境的识，产生后来的一个他性的忆念，这是我们不承许的，因为他性就成了别别无关。为什么由前面那个识，生起后来一个他体的忆念呢？不然就有“一切生一切”的过失，或者成了张三能够忆念李四心里发生的事。所以，能忆念“当时我见到了什么”，这唯一是依据世间名言而说的。

　　也就是说，如果你承许识是实法的话，那么先前的领受识是个实法，后位的忆念识也是个实法，这样就成了他生，也就必然招来“一切生一切”的过失，或者应成“张三能够回忆李四心中的事”等等。这样以理破除之后，就会知道，所谓的“忆念”也不是真实中成立。也因此人们说的“我能够回忆那时候是我见到的”，这仅仅是按世间名言说的。

　　同样道理，为什么说“真实中没有自证，仅仅是按照名言来说的呢？因为在乐等觉受外的这个他体的能取他的识，并不是我们所承许。因为，如果你说自证是一个真实的法，那么就在这个自证识上就有所证境、能证识、证知这三个实法，它们都是以自体而成就。这样的话，就必然要承许所证知的对象即那个能领受境相的识是一个实法，在这个识之外有一个他体的识在证知它，这样的自证是无法安立的。也因此，所谓的“自证”在真实中不成立。凡是说到我能够自己证知“当时见了”，这都是按照世间名言来说的。所以，只是随顺世间不作观察，就只按照名言中的状况，怎么显现就怎么说的话，这样承许自证，对于应成派极其合适。

　　也就是这非常符合应成派规则。因为在抉择胜义时非常究竟，什么都不承认，这就合到了“一切都不是”的离戏大空性。所以，他只是随顺他方所许，而不是自方有什么承许。他方在世间里是怎么显示的，在应成派看来，真实当中了不可得，你怎么说我就跟你那么说，在这之外不再花心思做什么。

　　所以，应成派的大师跑到世俗的圈子里，对于人们老老实实说的这些事，他不怎么计较。你说：“大师，我们心里好苦！”他说：“是的！是的！”你说：“我的心自己知道。”他说：“我同意。”你说：“我现在有怎样的感官享受。”他说：“是的！是的！”他一切都是“是的是的”。其实他心里知道这些了不可得，而你们都在做梦，你们说怎么样就怎么样吧。所以，这样就适合应成派的作风。

　　他不像其他有执著的实事宗派或者在抉择实相时还分什么二谛，那样就表现得没有这么豁达、这么宽阔、这么自在，因为心里毕竟还执著什么法是真实的。所以你看应成派，在胜义中他就闭上了嘴，闭上了眼。但名言中，他就不断地点头。其实他自己没有丝毫承许，也就真实契合了空性。如果你很执著，硬是认为什么法是真实的，那就有固执，不能彻底放下。但应成派的作风，处处对世间法都是一个最省心的随顺。你是怎么显现的，他不会过分计较，因为他认为这些全是假立，你们是怎么假立的、怎么显现的，我就随你们说。他跑到人间来，人间的一套规则是什么样，他也就按照人间这样来说。他跑到天界去，天界又是另一套观念，他也会说：“就按你们天上这样来承许吧！”如果别人问应成派大师：“你自身怎么样？”他说：“我这里什么也没有。”

　　所以，名言中承许一个假立的自证，不会损伤应成派的风度。不仅不失风度，而且特别合适。

　　如《大乘密严经》云：“种种显现即自心，诸有情之自性二，外内及于一切时，似为能所而安住，是以自心见自心，然诸凡夫不知此……”

　　下面再引经续来证明。比如《大乘密严经》里说到：“种种显现就是你的心，而不是在你心外。但是诸有情都认为这是两个，都一直是“心境对立，能所分离”的看法。

　　其实，所谓的外部世界和内在根身的对立，只是自己的谬见而已。因为你不了解唯识，所以认为在我这样一个渺小的人之外，有一个无边广阔的世界，那里有无数天体、各种物质。你认为这是“外”，然后有一个小小的“内”。其实本来没有内外，是你自己搞出来的。一切识好像表现为“能所分离”那样安住。其实，你在一切处都是自己的心见自己的心，并没有别的东西。

　　所以，真正明白了自证，它就是名言中安立一切现象的依据，所有你所见的东西都不离开你的心，就是你心中明了的一个境相，你心中不明了的事，根本就不现前。所以，这些所谓的面前的境相，根本就不是什么心外独立的法，它只是你的心呈现的一个相。所以，说到底一切时处都只是自己的心在见自己的心。

　　但是，凡夫都不了解，他们都固执地认为在心外有很多独立的境界，就是跟心无关，即使心死掉了，它们还是在独立地存在着、演变着。而且正因为凡夫认为心外有世界，那里有人生的追求，所以心就一直往外攀缘、驰求。他就认为我要在这个世界上赢得我的地位、财富，要打造我的辉煌。一个个就像贪婪的海盗那样，都认为心外有一个海岛，岛上有无数金银财宝，一定要劫取到它。世间凡夫都是这样认为心外有一个世界，都想在那里求取到真实的意义。这样，凡夫们就纷纷向外驰求，每一个人都在想像着怎么来实现他的野心，也因此不断地采取行动，这一切都是因为心外有境的错认。

　　《胜乐密续》等续部亦云：“非尘故自证。”

　　不但在显经中，密续里也是这样说的。你所生的心又不是泥巴和石头。泥巴、石头，它自己的状况自己不能明了。而你这个心，不是无心的微尘。所以，无论什么样的心起来，都是自己明知的，不然在当下一起来的时候黑洞洞地，什么都见不到，那不就是石头吗？

　　如果说当下生起的心一无所见，只有后来才知道，有这样的事吗？如果当下生起的时候，自己丝毫了知都没有，只有通过别人来证知。别人再怎么说，对于你的心来说，还是什么体验也没有。只要心一起来，它不现前就是漆黑。只要当下的一个个心念都是漆黑的，那还有什么明知？能叫做心吗？也因此以“非微尘体性”这一点，就能成立自己明知自己的心。

　　因为只有两种情况：要么就是这个法自身不明知，就像外在的钢筋、水泥混凝土，它就是冷冰冰的，一片死寂。要么你就有心，这明显的心或者是贪婪的心，或者是善良的心……这一切心起来的时候，它全都是明了现前的。

　　所以，以“非尘体性”的缘故，你的心决定明知自己，不然它就不是心，不是有情。因为，你不承许心明知自己，当它一起来是黑漆漆的。每一个心都是黑漆漆的，也就不证明有什么心，你就不是有情的现相。

　　不然，诸应成派随持者是承许自心现量知自心，抑或不知？若谓知，是自明而知，抑或所应知之识与能知异体而知？

　　到这里就不客气了，如果随顺世间名言的时候，你都不承许自心自证的话，那么对自诩为应成派随持者的你们，现在我要提问：就你当下生起的这个心，你自己是现量知道，还是不知道？如果你说不知道，那你肯定是个石头。如果你说知道，我再问你：你说自己的心自己明知，是指自己明了而证知呢？还是要有一个跟它同时的其他的识来证知它呢？

　　若是前者，则成自证；若为后者，是需由所应知之识同时的他识而知，抑或其后生起的余识而知？

　　如果是前者，那就是自证。如果是后者，当识起来时自己不能证知，要自相续中的其他识来证知它。继续问：第二识是跟它同一时刻来证知它，还是在它之后现起而证知它呢？

　　若非同时，于当前无境，如何是现量之相？再者，外观与内观之识是否轮番生起等，皆需安立。

　　现在就根据刚才两种情况一一破斥：

　　如果你说不是同时，当后面的证知者起来的时候，所证的境已经没有了，怎么会是一个现量的状况呢？不是现量怎么能说证知呢？

　　如果你说是，而且不是同时的话，外观识和内观识是不是轮番生起等等，有很多很麻烦的事需要安立。因为前一刹那识生起时没有证知者，后一刹那才有证知者，而这个识是向内证知自己的。当下还有一些证知色法、声音等外观的识，这时既有外观的识，又有内观的识，现在怎么安排呢？在这一刹那上到底谁先起来？如果一刹那上，内观识和外观识不能够同时起的话，那就要排一张顺序表了。因为当内观识正起来的时候，外观识就没位置了，又得排到下一次了，下一个识再排，这样轮番排位置非常复杂，但我们的心识没这么复杂。

　　若同时，亦有如此二心，以何者而知？如《入中论》云：“未知云有亦非理。”

　　如果说所证识和能证识同时而起，也有两个这样的心，到底怎么来了知呢？因为前一刹那什么也没有，后一刹那两个识同时起，而且互不观待，那第二个识怎么了知第一个识呢？在这一刹那，根本不观待而现起，即使没有第一识，也有第二识生起，那第二识怎么叫做证知识呢？因为所谓的证知一定要观待对象，然而同时起的两个法是互不观待的。好比说，必须观待子才能立母，如果母子同时生起，怎么成立母子关系呢？

　　就像《入中论》所说的，你根本成立不了证知它，还说它有，这是不合理的。从来没有一个东西去证知它，还说它如何怎样，这说不过去。

　　若于所有识，各有一一能取的其他识，则识应成无穷等，有无量过失。连一个单独能取的余识都不容有，何况多个，不须说故。

　　这样的话，对于所有的识来说，每一个识都要第二识来证知它，而第二识自身不能自证，又要由第三个识来证知它。如此类推，应成要有无穷个识来证知它。

　　先前说到，连一个别体的识证知它都不成立，因为这样应成他证。何况说证知它的时候，需要无数的识作为证知者，那更加不成立了。刚才说，如果需要第二识来证的话，应成能证的识无穷无尽。这样的话，在这个识外有无穷个他体的识。我们说到，连一个他体识来证知它都成立不了，都成了他证，何况无数个他体的识，更加无法成立了。

　　若无单独能取的余识，则如同眼睛能现见瓶等却无力自见般，自识于自前不明现后，于自心中所起诸分别是否为彼彼，则现量不能如是得知。然而，于自己起了何识不需观待因而自得决定，此是以何者呢？需观察后再说。

　　如果胜义之中承许谛实的自证识，必然要一个别体的他识来证知它。如果你不承许这一点，自证就不成立。

　　就像眼睛虽然能见瓶子等，但是见不到自己那样，自己的识在自身前完全不显现，这样对于自己的心里起什么样的分别，是不是那样一个贪心或者信心等等，现量根本没办法证知，那就成了需要由其他的比量才知道，这就成了很滑稽的事。

　　人家问你：“是不是牙痛？”你回答：“我还不知道。你们等会儿要做一个大型的实验，来证知一下我是不是牙痛？”人家再问你：“你爱不爱我？”你回答：“我心里有没有爱，我现在还不太清楚。到底是不是很爱你？是爱得很深，还是不太爱，或者还有一点恨，现在我丝毫不知道。等会儿我们实验室会对我进行检查。”无论问你什么，你都是说：“我自己的心现在不知道，到底起没起，或者起了什么，我不太清楚。”这样的话，没办法现量知道。

　　但是，对于自己起了什么识，不必要观待推理，自己就能决定。要观待理由，就是要用比量来推知。但我们无论起什么识，不必要推理自己直接就知道，不然就没办法说话。人家问：“你什么感受？什么心情呢？当时生了什么样的心？”做任何调查时，你都说：“我无法确认到底是不是。我必须通过推理、观察、实验，才能决定我现在起的到底是什么心。”这是不必要的。你自己起什么识，当下就现在你的心中，自己是明了证知的。

　　这到底以什么而发生这样的事呢？那是因为心识起来时，它的体性就是自明的，因为它不是石头。所以，你还是需要对此再三观察之后再下结论，不要不经过观察，就很武断地说名言中没有自证。

　　若思维后说：不必如此过细观察。

　　如果这么想了之后说：咱们是应成派，不必要这么太细观察，你有点过虑了吧？

　　驳斥：因为对此“自心以自己知或不知”的提问，虽应成派论师也应答复，且问“如何知之相”时，也应回答故。

　　问到自心自知，是怎样知的这个情形，到底是自证的方式，还是自相续中其他的识来证知这个识？自己知自心的方式，你应当做出回答。

　　若无自证，则成自识与他识的知相无别等，并非不需遮遣。

　　如果没有自证的话，那成了对自己的识的证知和对其他识的证知情形没有差别了。因为对其他识的证知，你是没有办法直接去明了它，或者忆念它，只有通过侧敲旁击、察颜观色、比量类推，你才能知道：今天肯定起了嗔心，你看脸上黑黑的，那个凶凶的样子，眼睛都瞪瞪的，牙齿咬咬的，说话恨恨的，肯定生了嗔心；你看你那个眼睛，肯定起了贪心等等。对于他识的了知，没办法亲领受，只能通过类推来了解。如果自识现起的时候，自己没有亲领受它，那就要类推才知道是怎么样。

　　所以，假使你说没有自证，对自识了知的情形和对他识了知情形没有差别等等，并不是不须遮遣，不然就成了名言中的错谬。在这之上的种种方面都不符合名言的事实，所以一定要遮遣。因为这是一个错谬因素，它进来之后，名言中的安立会出现各种错乱。

　　所以，我们这个名言的研究院里，一切研究得都非常正确，你这样一个邪论出来，我们这些研究员一定会把它遮遣掉，我们要维护名言中的真理。

　　即：于此佛教成为开演名言理一切智者顶严如意宝的具德法称，如是做了观察，于其所许心要的自证，名言中也等同石女儿一般遮遣的众人，对此应作如理回答。

　　佛教当中，开演名言理的一切智者当中的顶严，就是法称菩萨。名言领域当中，他是泰斗，所有人都要尊奉他为顶严，其他全是他的学生，学的就是他开创的一套正理，没有在他之上的。所以我们谈论名言中的事，就奉法称菩萨为泰斗。然而现在做观察之后，对于法称菩萨所承许的名言心要的自证，竟然说在名言中也等同石女儿一样否认的你们，应该对此做出如理的回答。

　　这是名言中的爆炸性事件，不但没有维护名言中的心要，反而把这个心要彻底地否认掉。那好了，你们做了什么事？这是在名言中的正理大厦中投放炸弹，这个炸弹就投在名言的心要——自证上，自证一旦被炸毁，名言中的整个正理大厦就全部倒塌。

　　这是什么原因？因为名言中发生的任何事，都是以你的心识明知或领受。一切事情只有呈现在心前才会被了知，如果不呈现在心前，哪里有了知呢？而所了知者就是你的心。如果当下的心不是自证，在它现前时自己不能明知的话，那么当下就是对自己的心根本不知道。这样，怎么证知名言中的一切事件是此是彼呢？所以，名言中一切比量都是依据现量，而一切现量又依据自证现量。如果“自证现量”这个心要被否定了，那么名言中的一切现象和规律都将无法建立，因为没有了任何依据。然而正是因为存在自证，当下的心自己明知，也就知道心里的状况和心前的境相是怎样的，现象和规律又如何，也就由此有了依据。

　　譬如说，我的耳朵听到了什么？那是我的耳识。如果耳识自己不能明了，那么这个识当下怎么取得声音，压根就不知道。这样一来，在生命中所经历的一切事，都无法现量证知。由于无法证知，那么所谓的善恶、苦乐，所谓的心王、心所，所谓的善心、烦恼心等等，任何都无法成立。因为心识不能明知的缘故，任何心中或心前的状况自己根本不知道。这样的话，一切都是茫然，自己尚且都茫然，那就什么都不清楚、不知道。

　　这样如果没有现量的话，当下的境相完全不明了，又哪里有什么比量呢？因为比量要依靠现量才产生。

　　所以自证是名言的心要，无论何时何处的何种显现，只有以自己的心证知，才承认有这个显现。所以，在自证的识之外，绝没有任何识外的境。这也有力地证成了名言中一切法唯识，识外无境。

　　所谓识外的境，就是指脱开你的识而独立存在的境。但是只要境不是你自己的心所证知，那你怎么知道它是什么呢？所以，在你的遭遇里呈现的一切境相，一定要由自证才成立，也因此一切都是自己自明的心识中的显现。凡是自证识之外的境相，无一现前，也就是并没有了知过，也不可能凭空谈论什么。所以在在处处就只是自己的心识在明知自己的事。

　　但现在你们在名言心要的自证上放一个炸弹，把它炸掉。这一炸，名言真理大厦全部都会倒塌。你把我们名言之王的法称菩萨，所立的这个心要的自证都给破掉了，那以后我们这些门徒就没有什么可说的了。

　　仅凭口说：“我等随持应成派之故，虽未说道理，然由宗派之力，唯立宗为‘无自证’而成立”，如是说不合道理！

　　你单单只是说：我们是应成派的粉丝，我们不必说什么道理，这就是我们宗派的作风。我们跟随这个宗派，一直是这样的规矩，唯一立宗为无自证，就是这么成立的。

　　这样就很不合理了。不能因为你入了应成派，就像入了世间的团体那样，比如那个团体全部是刺老虎，就由那种集体认同的力量，而立宗为身上刺老虎图案最好。这样成立是没道理的。

　　世间很多人都这样说：“因为我们这一派就是这样。”但是，我们是佛法的宗派，要用正理来说话。没有正理，我们光是随持宗派，由宗派的势力就决定了“我们不承许有自证”。这样是没有任何道理的。

　　此外，若由“能取分立为自证，然真实义中无有能作所作异体之故”遂判为不合理，则名言中也应当承许无有同体相属，即“自与自相属”和“自证自”情形相同故。

　　在此之外，如果说“按能取这一分安立为自证的话，真实义中并没有这样的能证和所证别别”，因此名言中有自证是不合理的。那么同样，你们也应当在名言当中承许没有同体相属，因为“自和自相属”跟“自证自”的情况完全等同。

　　按你的观点，一个识上找不出能证和所证别别两体就不能安立，那我同样可以说，比如柱子和柱子上的红色，这也不是别别的两体，也就是不可能从柱子当中抽出柱子的红色，来跟柱子相对，但你们名言中不是同样立了“同体相属”吗？

　　若同体相属不应理，则你许二谛一体也应成名言中无有。

　　这是第二次发难：假使同体相属不应理，你们承许名言中二谛一体也是没有的。

　　因为你们说了，真实中没有别别二体就不能安立，那么你们说的“现空二谛一体”，也是不成立的。因为真实中并没有现和空分开的两体，不是空外有现、现外有空，然而你们同样说“一体两分”。就在这一个上有现、空不同的两分。所以，真实中没有别别两体，不代表名言中不能立“一体两分”。

　　再者，“以无有能所的智慧证境”也应成非理了，即：明明境与有境不现为“二”，“由彼亲证彼自体而转”或“于彼前现前彼”则决定不合理，应成等同故；

　　这是第三次发难：再者，你们讲的以无二现的智慧来证得法界，这也成不合理了。因为真实当中，能证的智慧和所证的法界不是别别两体，不是有个智慧来证知对面的法界，那样就成了“能所对待”，怎么能叫做“无能所的智慧”呢？然而名言中，对于“智慧和法界不二”却可以假立能所两分。胜义中绝对没有能、所，因为法界是不二的，如果出现了“能所”，怎么叫一真法界呢？既然是能所对待，怎么是绝待真心呢？

　　但是名言中是可以立的，也就是在现证的时候，法界没有遮障地现前，对此自己完全明了，这样就可以对所证的法界立名为境，对明知它立名为有境或心。而这又是没有能、所的二体，这也就可以立一体两分了。

　　如果像你们所说的“真实中没有别别两体，名言中就不能安立”，那你们所说的“无有能所的智慧证得法界”也是不合理的。也就是在真实当中，明明没有境和有境的两体法，而你们却说“以彼智慧来证得彼自体而转”，这同样是不合理的，跟自证一样。或者你说在智慧前现前了法界，这也是不合理的，因为真实当中并没有分开的二分，怎么能说一者前现前另一者呢？这也是相同的。

　　其实，真实中没有能、所两分，不代表名言中不能安立自己证知自己，无论是无能、所的智慧证知了法界境，或者智慧前现前了法界，或者自己的心自己证知等等，都是可以说的。

　　再者，对于“作用能在自体上运转”如何观察，也出现三分而不可出现无分独一故。即如同说自证不合理般，如是于无有能所的智慧如何观察，亦不出现所取之相，其前若有取境相，则不现前“心离能所”故，亦当如是。

　　再者，针对“作用能在自体上运转”这一点无论怎么观察，也出现了三分，因为有能作、所作和作，不可能出现无分独一的缘故。就如同你说自证不合理那样，现在就在“没有能所的智慧”上观察，怎么也不可能出现智慧之外的所取相。如果在智慧面前有一个另外的所取的境相，那就成了“能所对待”，在这时就没有现前“心离能所”。所以，名言中“智慧证知法界”的说法，跟“心识自证”的说法是同样的情形。

　　按照你的说法，胜义中分不出别别两体，就不能这样安立的话，那么你们也不应当安立“无二智慧证知法界”了。因为胜义当中在能证的智慧外，根本没有所证的境，也就是没有智慧和法界别别两体。这样的话，你也不应当在名言中安立智慧自证法界了，这是同样的道理。因为你们对我们做的破斥是：胜义中在一个自证识上无法得到能作和所作两体的缘故，因此不能承许。那么同样你们所说的这些都不能承许，道理完全相同。

　　阿赖耶亦尔，应成派不需承许，然不见名言中遮彼之理，胜义中遮止则不必说。然此理就不广说了。

　　以上主要是《自证抉要》的内容，说到了胜义之中自证不可得。这个地方会让你深刻地了解空性，一切的依他起识都没有自性。如果你说它实有，能立是什么呢？怎么证知它呢？然而，能立的自证或者他证都不成立。所以，胜义中没有自证识。但名言中无欺可以如实地安立，这就是所谓自证的关要。

　　阿赖耶识也是如此，尽管应成派不必要承许它，因为应成派所做的事情就是，你们说真实中有什么成立，你们说承认这承认那，他都是一律地说应成什么过失。在他这里只有“应成”两字，你说什么过来，他就说应成什么过失，这样遮止了一切戏论。而在名言当中，你们在颠倒错乱里是怎么想、怎么变现，他不着重做什么安立。

　　所以，虽然应成派在胜义中不需要承认阿赖耶，但对于名言中建立阿赖耶，不可能有遮破的道理。胜义中遮止阿赖耶当然不必讲，但名言中建立阿赖耶，也不可能见到有什么能遮遣的理由。但这个道理，这里就不广说了。

　　颂曰：

　　随净佛语琉璃须弥王，依止诚谛理之风行力，

　　牵引破立之光围绕日，显此释教四洲成庄严。

　　最后以偈颂说明我们怎样才能弘扬圣教。这是一个喻义相合的表达。好比依止须弥山王，以风运行的力量牵引着光辉环绕的日轮，之后显明天下四大部洲的一切万物而成为庄严。

　　要说的意义是什么呢？就是我们一直要随佛的语言不能离开，之后要依止诚谛理的运行力量，就能牵引出围绕着破立之光的智慧日轮，由此就能照明佛教领域中各种教法的真实义而成为庄严。

　　这里的关键，第一句是说，要依止圣教；第二句是说，要依止正理。“风行”，就是自己要发起观察抉择的心，以它运行的力量，就能够牵引起你心中的智慧。智慧被各种破立的光辉围绕，当时你的心不断发出各种破立的光芒。一旦正理在心中运行的时候，对于“是非邪正”能不断地发出抉择的慧光。错的明见到是错，而予以破斥；对的也明见是对，而如实建立。这样就把一切错谬全部破除掉，把一切真理全部建立起来。也因此佛教的真实义就显得非常清楚，教法中的一切垢染、一切迷暗全部清除掉，本来的法义非常清楚、明确地显现在自心前，这样就知道正法的庄严。因为它如实地诠释了胜义、世俗二谛的真实义，任何佛法都是这样如实地阐述了真相，因此你才看到释迦一代圣教的无比庄严。

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多益西彭措堪布佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------