益西彭措堪布：自证抉要 第一课

益西彭措堪布：自证抉要 第一课

　　全知麦彭仁波切　撰

　　益西彭措法师　译讲

　　从今天开始，我们花几节课时间，重点讲解全知麦彭仁波切《辩答日光论》中的一个重要篇章——“自证抉要”。通过这次深入地研习，相信很多人能明确“自证胜义中不成立，名言中无欺有”的要义。下面请看论文：

　　一般而言，中观应成派承许六识聚及未建立自证识等，明显见于彼论，然而为何仅以彼论中未在名言中承许，就必须了知其在名言中无有呢？例如应成派论中无需提出本初心性、大乐等名言，但此等并非名言中不合理。

　　一般来说，中观应成派承许六识聚和没有建立自证识等，在《入中论》、《入行论·般若品》等应成派论典中能明显地见到，但是为什么说这些论没有在名言中承许，就一定证明它（自证识等）在名言中没有呢？

　　应成派抉择的重点是直接透出离戏，无论说这说那、缘此缘彼，都一概遣荡无余，即在胜义中都不存在。所以不必在名言中作广大的建立。但是，应成派没有在名言中承许，不代表名言中没有或者不能安立。比如应成派的论典中不必要提出本初心性、大乐等名言，但这不代表这些名言不合理。旧译《六界续》中说到“本初心性”，应成派没有说到这个名言，但并不代表名言中不能安立。新译《时轮金刚续》讲到第四灌时，指示了遍空虚空金刚大乐（无迁变的大乐），应成派也从来没说过，但也不代表名言中不合理。

　　应成派的论典只有屈指可数的几部，如果凡是这几部论没有说到的名言就决定在名言中不能安立的话，那么请问：在应成派的论典中有几个密教名词呢？一个也没有。那这样是不是所有密教中的名言都不能成立呢？而且这样应成除了这几部论所说的名词外，其他一切佛教名言都不能安立。

　　若说：这两者哪里相同？因为直接明显、郑重地遮遣了自证的缘故，名言中遮自证应属应成派的不共特点。

　　对方说：这两者哪里相同呢？像本初心性、大乐等这一类名言，虽然应成派没有建立，但是也没有破除。而自证的情况与此不同，因为已经在《入中论》等当中直接明显、郑重地作了遮遣，所以，名言中遮遣自证应当属于应成派的不共特点。

　　可以明显看到，应成派的论典中不遗余力、非常郑重地否认了自证，并不像本初心性、大乐等，既没有安立，也没有否认。所以两者根本不同。

　　驳斥：中观论中虽有细致遮自证，但此等只是胜义中遮，名言中则无法遮，如同他证。

　　驳斥：虽然在中观论典中细致地遮遣了自证，比如在《入行论·般若品》中运用圣教、正理、譬喻作了多番破斥。圣教方面，佛在经中说：“心不自见心，犹如刀剑锋，不能自割自。”正理方面，比如观察以什么来证知有实有的识。如果是以其他识证知，那将犯下“证知者无穷”的过失；倘若以自己证知，那么必定在它上面能分出别别的能证、所证，但是实有的识分不出不同的部分。在这之后，又依次遮破了唯识师所举的灯光自明和琉璃自然青色的几个比喻。

　　虽然像有这样很细致地遮遣自证，但这些只是在胜义中否认实有的自证，名言中假立的自证谁也无法否认。这就像他证的情况，虽然在胜义中作了遮遣，但在名言中无法否认。

　　胜义中确实无法成立他证。比如观察“识证知境”在时间上只有三种情况：一、识在前，境在后；二、识和境同时；三、识在后，境在前。首先，无论识在境前或者在境后，这时候识前都没有所知的境，怎么能现量证知境呢？其次，如果识和境同时发生，那么前一刹那两者都没有，后一刹那同时生，由此谁也不观待谁，这样就成了识和境别别独立。既然是离境的独立识，它有什么了知境的体性呢？既然是离识的独立境，它又怎么成立是所了别或所知境呢？所以识、境同时也不成立。这样就在胜义中否认了他证。

　　但是在名言中，也就是在众生的妄识境界里，明明有以眼识见到青黄赤白等颜色，耳识闻到风声、雨声等，可以无欺建立他证。如果名言中没有他证，那么见色、闻声等就都不能建立了，难道我们都成瞎子、聋子等了吗？从这个例子看出，某个名言中的事件在胜义中被否认，并不等于名言中不能建立。

　　问：何故无法遮？

　　这时对方提问：为什么在名言中像无法遮遣他证那样，无法遮遣自证呢？

　　答：若遮则成名言中也无有，需要如常声、作者自在天等，有被名言量直接违害，而自证不可能有此之故。

　　我们回答：如果一个法被名言量遮遣或否认了，那就成了纵然在世俗名言中也没有的法（也就是在众生妄识的境界里也根本没有这样的事），如同常法的声音和万物的作者——自在天等，被名言量直接违害。但自证不是这样的情况，也就是它不会被名言量违害。

　　这里要知道，凡是名言中无欺有的显现，当然无法以名言量违害；而名言中根本没有的事，就必定被名言量违害。

　　举例来说，外道承许有常住的声音，这决定被名言量违害。以观察名言的正量做衡量，不管是瑜珈现量还是正理，都成立不了一个声音能安住到第二刹那以后。在名言当中，凡是有为法都是因缘所作，观待因缘而起，所以就只在因缘和合时显现一刹那，过后因缘已经灭了，这个显现并不会无因独自安住。所以必定是刹那灭的自性。因缘现起的声音也不例外，显现一刹那就没有了，所以常住的声音在名言中根本不成立。

　　其次，所谓的作者自在天也无法成立。因为在自在天上并不具足作者的体相，不管承许它是常住、周遍、或者思维之后造物等，都被正理所害。其实名言中，自己的心才是万法的作者，有心才会造业，有业才变现一切器情万法。所以说名言中承许“万法的作者是自在天”，在正理面前根本成立不了，也不符合名言中的事实，所以必定被名言量违害。

　　但是自证不会被名言量违害。拿名言量来衡量（不管是现量还是比量），决定要承许有自证。就现量而言，每个人心里生起贪心、嗔心等烦恼，信心、悲心等善心，或者起身心的种种苦乐感受等，自己直接就能明知，而不需要借助其他证知者。

　　因此，《入中论自释》所说 “若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义，即如颂中所说“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生”，仅仅是申明“若以别别自相成立有的前后识，前时纵有自领受，今时亦不能忆念”之理，而“世间名言中有自证”则定无任何能害之理，故仅说此点任何也不成立。

　　在《入中论自释》里说到“即使依止世间名言来说，也没有以自证为因的忆念”等，对方以这句话为依据，判定名言中也没有自证。我们对他说：你要看清说这句话的前后背景。

　　在《入中论》当中，唯识师曾经说：因为后来有忆念先前的心识，证明在先前的心识上有自证。因为：只有自心上领受过的事，才可能在后来回忆它；如果当时没有领受过，后面绝对不会有忆念。所以可以由后来忆念先前的因，成立先前识曾经自领受或者有自证。所以自证识是实有的法。

　　这时候，论主月称菩萨就以这一句来破斥：即使按照世间名言来说，也没有这样的以先前自证为因而产生的忆念。就像这部论的颂文所说，纵然成立在先前的识上有自证，以后来的识忆念它也是不合理的，因为前后两个识是自相成立的别别他体的缘故。这里“别别自相有”，就像东山和西山那样，成了互不观待。这样一来，前识发生的事跟后识无关，所以后识决定无法忆念前识。如果能够忆念，那应当成立张三能够回忆李四心上的感受。

　　要注意的是，名言中所谓的“他”有两种：一是互相观待、同一相续的“他”，比如一个人的童年和青年，青年是由童年而来，不是脱离童年而有青年。二是别别自相而有的“他”，就像瓶子和柱子，即使没有瓶子，也可以有柱子；瓶子上发生的事，只是瓶子相续中的事，不会跑到柱子上来。

　　如果承许先前的自证识和后来的忆念识是别别自相而有的“他”，那么即使前识有自证，后识忆念前识上的事也不合理。就像张三心中曾经有过苦乐，生过信心、悲心等，在李四心上根本无从回忆。李四永远只能回忆自己心上经历过的事，而不可能忆念别人的事。

　　有人说：不决定。比如李四可以想起张三读书时怎么勤奋刻苦、工作后又如何日夜操劳等等，这不是在忆念对方身上发生过的事吗？

　　回答：这是因为曾经看到了或者听到了张三的事，其实还是回忆李四自己当时的见闻。至于张三自身上曾经多么痛苦、多么快乐等，并不是李四经历过的事，怎么可能回忆呢？就连张三昨天中午吃辣椒的感受，李四也没办法回忆。因为张三吃辣椒的时候，现起了舌识和受心所等，这一切在李四心上并没有经历过，怎么可能回忆它呢？

　　所以要知道，《入中论自释》中破除的是名言中别别自相成立有的自证识和忆念识。但是“世间名言中有自证识”，决定没有能违害的正理。所以你只举出《自释》中的这一点，任何也不成立。

　　对方回应：此有理据！即承许名言中有自证，应成以自性成立有能作、所作、运作三者，无法避免。

　　对方说：对于“名言中有自证”的承许，决定有能够违害的正理。因为如果承许名言中有自证，那就应当成立以自性成立能作、所作、运作三者，这是避免不了的。这样一来，就有能证、所证和证别别三者，也就成了他证，和自证自相矛盾。所以自证不成立。

　　驳斥：这仅是因（理由）不决定的语言。因为所谓“自性成立”在中观此处是指堪忍胜义理观察之法，以此承许不成立自证。但“若名言中自识由自证知，则需要以自性成立能作、所作及作三者”实无尘许理由，如同他证。

　　我们说：这只是因不决定的语言。你一定要分清，“自性成立”，在中观这里指的是堪忍胜义理观察的法。换句话说，经得起任何胜义理的观察，叫做自性成立。如果在以胜义理观察之后无法成立，那就是得不到它，或者真实中没有它。中观论典是以胜义理观察自证是否自性成立，观察的结果是不成立自证。

　　但是，这不能跟名言中安立自证混为一谈。按照你们所说“如果名言中承许自己的心自己明知，就应成自性成立能作、所作、运作三者”，这没有丝毫理由，就像他证那样。也就是说，在名言中承许他证，并不需要以自性成立能证、所证和证知三者，或者有不观待其他而独自成立的能证、所证、证知这三者。所以名言中成立有“证知”事件，并不需要胜义中成立能证、所证、证知这三轮有自性。

　　比方说听音乐就是一个他证事件。在名言中这当然成立，因为名言中无欺有耳识这个能证者，又有音乐的所证对象，而且在因缘和合时，耳识确实证知了当时播放的音乐（也就是前前后后的每一个乐音，都现量很分明地了知了）。

　　但是，名言中成立“耳识他证”这个事件，不代表胜义中要以自性成立能证、所证和证这三者。因为在胜义中观察，所证的音乐丝毫不可得，不必说粗分相续的音乐，连最细一刹那的音乐声，也是观待因缘而起，毫无自性，所以无有所证。能证的耳识，也只是由因缘而现起，由于观待因缘，也无自性。既然能证、所证都不可得，那么所谓的证也不可得，因为证不可能脱离能证、所证而独立存在。所以，胜义中以理观察时，能证、所证和证这三者都不可得。但名言中确实有“证知”这个现象，因此你说“名言中有证知现象，胜义中就需要以自性成立能证、所证、证三者”，这是不决定的。因为他证同样是一个“证知”现象，但不必胜义中实有能证、所证和证知。

　　自证也是这样。名言中吃辣椒时生起了别辣味的识，对于它自己当下就证知，而不必通过其他方式。但是，名言中成立有自证，不需要胜义中自性成立能证、所证和证三者。

　　若说：此时就能作、所作、作即能证、所证、证三者不异，尚不得“证”之名言。而若观察自作用于自体转，纵然境与有境别体，也不成自证，而应成他证；若非别体，亦不能自作用于自体转，应成能作、所作、作三者一体之故，如剑不能自割。

　　如果对方说：现在我们观察能作、所作、作，或者能证、所证、证这三者，由于分不出别别三个，这样尚且得不到“证”的名言（也就是无法安立“证”）。因为“证”就一定要有三分，分不出三分，就安立不了“证”。

　　举例来说，一个学生证明一道数学题，在这个“证知”事件上一定有三分。比如问：你证了什么？他说：证了那道题，这是所证。如果什么所证也没有，那是无法成立“证”的。又问：是谁在证呢？他答：是当时我观察的心在证，这是能证者。这里不能说只是一道题摆在那里，什么能证者也没有，这样怎么能叫做证呢？所以必然有能证。再问：你在整个过程中，有没有证知的运作呢？他说：有，有我的心对那个问题的证知。最后合起来问：在这个事件中，能证、所证、证知这三分是不是别别不同？他回答：当然不同！不能说能证的心就是所证的题，因为：如果能证等于所证，那么题目本身就成了能证；或者如果所证就是能证的话，那么每一个所证自己就能证知自己了，这样一来就不必用心去证知万法，我们也不必修道，自然就能证知万法的世俗和胜义的实相。所以，要成立某个“证知”，一定要分得出能证、所证和证这三者。不然，在独一、不可分的法上不可能有任何运作，因为一切都是缘起事件，孤分的法是没有任何运作及成果的。

　　所以对方说：如果能证、所证、证这三者不是别别不同，那就无法安立“证”。而如果观察自己的作用在自身上运转，纵然你说境和有境别别不同，那也不成自证，而成了他证，因为是以一个他体的有境来证知境的缘故。如果你说能证的有境和所证的境并不是别别两法，那也不可能自己的作用在自身上运转，因为这成了能作、所作和作三者一体，就像剑不能割自己那样。剑和物必须分开，才能以剑割物。“能”和“所”必须分开，才能以“能”证“所”。所以自证无法成立。

　　因此你刚才举他证的比喻，和自证的情况不同，因为在他证上分得出能作、所作和运作三分。比如在看电视这件事上，有能证的眼识、所证的画面和对画面证知这三分，所以能安立“他证”的名言。但你说的自证，无论如何也分不出能作、所作、作三分，怎么能安立“证知”呢？因此你举的比喻不是同喻。

　　答：虽然如此，其如观察取蓝识与蓝色有隔、无隔，或为前后关系，无论如何不可能有“以此取彼”，但此等观察已成胜义观察，不成世间名言中毕竟无有领受蓝色之识。

　　对方认为自证和他证截然不同，也就是：他证虽然胜义中不成立，但是名言中可以有三分，所以能安立“证”的名言；而自证不仅胜义中不成立，而且名言中也无有，因为名言中立不出三分，既然没有三分，就安立不了“证”，或者以一体无二的缘故，自己在自身上无法运转。

　　我们说：所谓“自证不成立”，是指以胜义理观察时无法成立自证，如同他证。但在名言当中，一个识上完全可以假立不同的三分，所以可以安立“证”的名言，这也跟他证一样。因此自证和他证完全平等，胜义中两者都不可得，名言中两者都可以安立。

　　首先在胜义中观察他证能不能成立：拿眼识取蓝色的例子来说，眼识和蓝色之间只有有间隔和无间隔两种情况。如果两者有间隔，那就是别别独立的两个实法，眼识根本没有触到蓝色的实体，怎么能说证知了它呢？

　　如果两者无间隔，那么是根和境无间隔，还是识和境无间隔？如果是根和境无间隔，微观上就要观察两个极微的接触，这两者要么部分接触，要么全分接触。如果部分接触，那么在一个极微上就有接触和不接触的两分，因此成了可分，和无分相违；如果全分接触，那就要互相融入，但在极微上并没有能容纳的空间和可进入的洞口，所以根本不可能互相融入。如果是识和境无间隔，那么识不是微尘的积聚，没有形质，而色等是微尘的积聚，这样一来，无形质的识，怎么可能接触有质碍的微尘呢？这就像手无法跟石女儿接触那样。

　　或者观察识和境的前后关系。识在境前没有境，不成立证知；识在境后境已灭，也无法证知；识和境同时，因为两者前刹那都没有，后刹那同时生起，并不是互相观待而生，这样就成了识和境脱离，怎么能说这个识是了别那个境的识呢？因为它并不观待境相，没有“境相”的条件限制它，也就成了毫无了知内涵的识了！

　　这样观察就知道他证不成立。但这只是胜义中的观察，并不会成为世间名言中也毕竟没有眼识了别蓝色等的他证。因为在名言中无欺有见色、闻声等的他证现象。不然，如果名言中也没有见色等的他证现象，那就成了心识前的境相完全不明知了！也就要承许任何有情的心识前都是一片漆黑。

　　以上解释了他证在胜义中不成立，但名言中决定须要安立。下面说明自证同样如此，虽然胜义中不成立，但名言中能合理安立。

　　如是，虽然于自证无有能作、所作、运作三者各异，但仅从“自识从初生起即不成自蔽，而生起领受的明知体性”，对此称为“自证”。

　　像这样，虽然在一个自证识上没有能作、所作和作三个不同的体（因为如果出现三个不同的体，那就是以心证知它之外的受等，也就成了他证），但是这不代表没有不同的三分，因此可以建立自证。具体来说，自识从最初第一刹那生起的时候，就决定不是自蔽（或者对于自己成为不现前的事），而是当时就生起了领受到它的明知的体性，对此就称为“自证”。

　　这是名言中每个人的心上都无欺存在的。当一念心最初生起的时候，不必延迟一刹那，也不必用仪器去测量观察，当下就能直接领受到它或者明知它，这就叫做“自证”。为什么不能安立呢？

　　我们对于自己心识的状况，是能直截了当地明知到它。世间人都说“我知道自己的心”，比如“我牙疼”、“最近我很郁闷”、“现在我很快乐”等等。如果问你：现在你的心怎么了？怎么这副样子？你说：我还不能证明我的心如何。我要借助比量来推断一下现在到底是不是牙疼，或者要用仪器试验观察才能知道疼的程度，或者现在还不清楚，要等半个小时之后才能确定。有这样的事吗？在牙疼的当下自己心里就明知，这是自己现量证知的，而不是借助其他来证知的；又是当下明知，不是延迟到后来才明知，所以是“最初生起即不成自蔽，而生起领受到它的明知体性”，对此就安立为“自证”。

　　再举一个例子，比如你母亲做了一桌饭菜，问你吃得怎么样，你说：还不知道。我要仔细地用仪器观察，从各角度用比量推理、用数据计算，等会儿我才能判断我吃的感受如何。那你就成了世界上最稀有的人了！

　　实际上，任何识在最初生起的时候，当下就能现量明知。比如我们看电视，电视银幕上显现了什么画面、传来什么声音、自己观看时心上的感受如何，这是直接明知的，这就叫做自证。

　　其于世间名言中有，因为名言中对自识断定只有直接自证和未证二者，此外无它；若许未证，则不得不承许自识于自成为隐蔽。

　　这一句是以正理证明“名言中无欺有自证”。因为名言中对于自己的心决定只有直接自证和不证两种，没有第三种。比如现在你牙疼，对于这个“疼”的感受，只有当下证知和不证知这两种情况。要么不必借助推理、仪器观察等，当下就明知自己牙疼得厉害。要么根本不明知，就是这个牙疼的感受一点也不明知。

　　这里不能回避。识生起的时候，要么不必隔一个刹那，当下就直接领受，这样就成立“自证”。要么不能直接证知到它，这样一来，自己的识对于自己就成了隐蔽的事（也就是不能明知到它），成了自己从来不知道自己身心上发生的一切。

　　如果对方说：我在识最初生起的一刹那，确实不明知它，但是后来通过比量推断就能知道。那就这样破斥：既然是事后才推断了知，那就不是现量亲领受，也就成了在你生命历程当中所发生的一切，你都不是现量证知，而只是一种比量了知。换句话说，尽管你的心在不断地生起，而你却没有直接地证知。这样也成了你当下是一片茫然，一切鲜活的体验都是没有的。自己不知道当下是怎样见了青山绿水，不知道听过动静喧响，不知道是如何的苦、如何的乐，不知道怎样爱、怎样恨，有的只是一种抽象的推断。这样多么可怜，完全不具生命的涵义！

　　因此，如同法称菩萨所说：“识所受非余，领受亦非异，能所无二故，如是自体明。”

　　这就像法称菩萨所说：识所领受的并不是其他，而是自己。我们生起某种心，当下所领受的就是它自身。而领受的运作也不是在识外发生，而是识自身上的显现。这样，实际上没有能取和所取别别的两体。以这个缘故，心识自体明知。也就是说，这并不像色法自己不能明了自己，需要借助自己之外的识来证知，识这个法具有“明知自己”的体性，因此称为“自证”。

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