生西法师：《入菩萨行论》讲记 第57课

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生西法师：《入菩萨行论》讲记 第57课

　　发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，《入菩萨行论》分十品，现在学习的第五品是宣讲六度中的持戒度，即受了菩萨戒之后，围绕护心的方便是守护正知正念这一主题，展开宣讲了我们在修菩萨道、持菩萨戒的过程中，应该如何取舍等实际修行的方式方法。

　　现在讲到了“终止非事”，对于不该做的非法之事，必须要制止。科判是“断除烦恼引发之事”，如果我们相续中有烦恼，就会引发贪欲、嗔恨，继而引发身、语等恶业，对烦恼必须要断除。此内容分略说、广说和摄义。现在我们学习的是广说。前面讲到，如果我们的心正准备产生嗔恨、贪欲时，言行要如树一般安稳而住。

　　今天接着宣讲其余由烦恼引起的非法之事，当我们遇到这些情况时，也必须要终止这些行为，因为它能够带来罪业和痛苦。如果我们的心安住在这种状态中，和菩萨道的清净的本体、清净的修法不能够相顺，就得不到理想的境界和果位。

　　从整个修法的体系来看，除了每个应取、应舍的行为之外，并没有所谓的修行。我们的修行要落实在每一个修法中，而不是笼统地说我要修行，好象对修行有浓厚的兴趣，但往往忽略了修行中每一个窍诀、每一个修法，或者每一个个体应该断除的、应该行持的这种法义。

　　所以，想要修行，就必须把《入行论》所讲的取舍之事落实到我们的思维和行持中，这样才能在每一点、每个侧面、每个不同的角度做到和菩萨道、菩提心相应，只有全方位进行观修、实践，才能真正行持圆满、完整的菩提道，调化自己的烦恼。

　　掉举与讽刺，傲慢或骄矜，

　　或欲评论他，或思伪与诈，

　　或思勤自赞，或欲诋毁他，

　　粗言并离间，如树应安住。

　　偈颂的最后一句“如树应安住”，它可以搭配在颂词每一种将生起的非法之事后面。如：我们正准备生起或正生起掉举时——如树应安住；讽刺——如树应安住；傲慢——如树应安住；乃至于离间——如树应安住，每一个意义上都配“如树应安住”。

　　当我们产生掉举时，要让自己的心安止下来，遣除不符合菩萨道的心态和行为。所谓掉举即是不安稳的状态。掉举和昏沉有时搭配讲：昏沉就是昏昏欲睡，或心的所缘境不明显，处于内收的状态；掉举与其相反，它是比较外扬的，比如我们的心胡思乱想，外散得很厉害，就叫掉举。有些大德这样举例解释掉举：比如我们手里拿一个杯子，把杯子在手里掉过去掉过来，掉举就像手中的杯子不安住一处，是掉过去掉过来的散乱状态。“举”就是高举，是往上扬，好象把一个东西举起来，它和昏沉的“沉”是矛盾的，“沉”是往下走。“掉”和“昏”也不同，掉是不安住而外散的状态，就像我们手里的杯子掉过去掉过来一样。掉举从内心的角度来讲，很像我们坐在一个地方胡思乱想，即便不是胡思乱想，但心总是往外驰求，没有安住，没有内收，这就叫做掉举。

　　掉举是修持寂止、禅定时最应该制止的违缘和歧途。修定时如果掉举很厉害，就无法把心专注在所缘境上。掉举是指内心的状态，但身体动来动去、语言无法控制等都可以归于掉举。掉举是烦恼引发的一种心所，所以它会给我们的修行带来负面的影响。比如：听法时胡思乱想是一种掉举；观修时心不听话，动来动去、想东想西，也属于掉举。

　　我们修法要集中精力有所突破，需要我们的心寂静下来，然后把注意力集中在一点上。比如：把注意力集中在无常上，就很容易在无常的教法上有所突破，对无常就会有所体会；如果把注意力集中在空性、无自性上，就会对空性有更多的体会。如果心很散乱，没有把注意力集中在一点上，力量就不强。

　　掉举对修行是很大的障碍和违缘，当然不修行的人，不一定能发现自己的心掉举有多厉害，一旦修行准备打坐或观修时，就会发现我们的心很难专注、安住在一处，这时就需要寂止，必须制止掉举发生。

　　要让心平稳下来，佛经论典中宣讲的方法，就是思维轮回过患，它偏于较沉重的本体，这样心就逐渐严肃起来了，就开始有所担忧。所以，如果我们的心高举，就思维比较沉重的话题；如果我们的心比较昏沉，就观想佛的功德、观想修行获得解脱的利益等，让我们振奋起来，这样心逐渐往上走，来达到一种平衡。

　　还有一种制止掉举的方法就是传统意义上的修寂止。首先把心专注在一个所缘境上，可以是一朵花、一块石头或一尊佛像，心散乱了，就把它拉回来，专注在所缘境上；再散乱，再拉回来，反反复复这样训练，掉举的状态就会逐渐有所改变，最后可以达到想专注就能专注，想专注多久就能专注多久的状态。所以，心要掉举时，我们要及时发现，然后通过这种方法对治，如树应安住。

　　第二种是讽刺。当我们想讥讽别人时要了知：现在我的心处于非法状态，我的行为、手势、脸部表情等行为要终止。讥讽主要从语言表现，尤其语言必须中止。因为任何一个人都不愿意被别人嘲笑、讥讽，都喜欢得到赞叹、表扬及安慰、鼓励。某些人为人不厚道，性情过于刻薄，习惯嘲讽别人——他们似乎很有这方面的天赋，总是容易发现别人的弱点，然后进行讽刺。别人听了当然不舒服，由此埋下嗔恨的种子，造下轮回之因。

　　作为修行人、作为一个菩萨，虽然我们的心还有烦恼，但我们的目标是行持菩萨道，菩萨道是利他之道，是让人生获得安乐之道，所以对于伤害别人的行为，理应制止。不管以前在这方面是不是很在行，是不是很有兴趣，我们都要从现在开始努力克制自己的言行，尽量以慈悲心对治想嘲讽别人的心态。想要讽刺别人时，如树应安住。

　　第三种是傲慢。傲慢分很多种。上师在讲记中提到了这几种傲慢：慢、过慢、慢过慢。第一种“慢”，与比自己低的人比较时，觉得福报、钱财等胜他一筹，对这些人产生的慢叫做慢；第二种对中等人产生了和自己平等的慢就叫做过慢；第三种对比自己还要高的人产生的慢叫做慢过慢。比如妄想认为自己超过了释迦佛、超过了文殊师利菩萨等，称之为慢过慢。通过比自己低的境、和自己平等的境、比自己高的三类境，分别产生不同的慢。

　　第四种是我慢。从实相的角度来讲，平时我们认为的“我”，真正观察起来是不存在的，但是之前自己并没有发现这个事实，以为“我”存在的执著就叫做“我慢”。它和平时我们说的“贡高我慢”有一点差别。这种我慢乃至于没有通过修无我空性予以压制、调伏之前，都比较强盛有力。

　　第五种是增上慢。不管是通过其他人的语言，还是自己修行，得到了一种感觉就认为自己证悟了，或自认为具有了某种功德，在别人面前显示说自己已经获得了这种功德，已经是圣者等，实际是一种错误的认识，以为自己具有这个功德，已经具有某种证悟的慢，叫做增上慢。

　　如果不分析，增上慢和上人法妄语相似。都有以为自己证悟或给别人说自己证悟了这种情况，实际上自己本未证悟而认为证悟，或对外宣称已证悟。如若比较，二者是不同的，增上慢是真地以为自己证悟；而上人法妄语是很清楚自己没有证悟，却对外宣称自己证悟。如果有增上慢的人在说这样语言时，是不是上人法妄语，有没有犯这种妄语的根本戒呢？并没有犯根本戒。因为他自己以为自己真的是获得这种功德，而对外宣称自己获得了证悟。增上慢更多是一种不了知、愚痴的状态；上人法妄语是自己很清楚没有获得证悟，而对外宣称自己是获得了法，它的欺骗性比较强。

　　第六种是卑慢。上师在颂词讲到是比上不足比下有余。前面在讲到三种对境时，傲慢是指和自己低的人比，卑慢是对上和下两种境都做了对比，比上不足，比下有余。还有一种解释：是自己知道自己方方面面都很差，并把这种一切不如人的卑微状态执著为自己不共的特点，反正我不如你，反正我不如一切人，以这种心态作为生慢的依据。我不行就不行，破罐破摔，把破罐破摔的心态变成了一种慢，他没有因此变得很低落，反而把这个作为自己傲慢的资本，好像自己什么都不是的这种慢，称之为卑慢。

　　第七种是邪慢。有些人做善法不行，但做恶业很在行，他就把这个做为自己炫耀、生起傲慢的资本。比如自己杀生速度很快，操作起来很熟悉，在这个行业中，自己是状元；或杀生大赛中得了怎样的优势；或偷东西了得等，依此产生的慢叫邪慢。

　　按照佛经和论典的观点，“慢”分了以上七种。如果和我们对应，虽不一定所有都对得上，但可能对得上一两种、两三种，所以当我们在产生这些心态时，应该如树安住。

　　当然只如树安住也不行，所以首先要了知慢的分类，同时也应该知道每种慢的对治方法，这就必须要进一步学习，只有广闻博学，才可了知每种慢的体性以及对治方法。比如：以我慢为例来观察，每一个人都具执有我的状态，叫我慢，当产生我慢时，真正的对治就是修无我空性。通过修无我空性，可以把我慢逐渐弱化，乃至消失。其他七个每个也都有一个对治的修法。

　　第四种骄矜。骄矜也分了很多种。首先第一个种姓娇。印度种姓的观念很强，比如婆罗门种姓，王族种姓等，如果是高贵种姓，就觉得胜人一筹，这就叫种姓娇。表现在血统方面，比如这个家族是贵族的血统，或者是王族的血统，现在的英国等地，还有王族，生在这样家族的人，都认为我是王族的血统，就认为是胜人一筹。在汉地，以前也有皇宫贵族家庭，现在也有些人，比如祖上做官的人，或父亲是什么官，我是哪个大官的儿子，像这样就觉得我的种姓比别人胜一筹；还有像书香门第、武术世家等，把这个认为是一个种姓，对此产生骄傲，产生骄矜，诸如此类的都算是种姓骄。

　　第二个相貌骄。就是相貌比较端正，不管他的身材还是五官等的长相，自己觉得相貌超胜别人，由此产生的骄叫做相貌骄。

　　第三种广闻博学骄。是自己认为所学的知识或掌握的学识都比别人超胜，比如他的识辨能力很强，或者深入思维问题的能力很强，或者能背诵很多典籍。古往今来，世间有很多这样的学者，学佛人中也有这样的智者，如果是真正有修行的人，或涵养比较好的人，不会以此产生骄傲的资本，但有些人，有了这些才能，就开始觉得自己比别人胜过一筹，这种心态就叫做广闻博学骄。

　　第四种财富骄。就是很有钱，不管是世袭来的财产也好，通过今生的打拼获得的财产也好，还是通过今生当中发横财的方式获得的财产也好，也就是这些人的财富比别人超胜，以这个财富为基础而产生了财富骄。

　　第五种权势骄。通过某种因缘，自己得到权势，做上了高位，当官了。很多人当上官很容易看不起别人，觉得比别人高一等。以《中观四百论》的观点来看，最初国王的产生，是因为大家都有财富，有了田地就有了收成，因为经常会被别人偷盗，所以他们就推选一个人，每户人家以自己六分之一的粮食作为酬劳，雇他来看护财产，这个看护者就取名叫“王”。最初的王，公仆意义是很明显的，在汉地古代时，“王”也有这层意思，但后面慢慢就走样了，变成了特权的代表。不管是有国王的权势，还是大臣的权势，哪怕一个小小的官员，只要有权势之后，就觉得自己高人一等。这种以权势而产生的傲慢就叫做权势骄。

　　第六种无病骄。有些人很健康，他的肢体、器官都在健康地运转，没有其他人的缺陷，以此为资本产生的骄叫做无病骄。

　　第七种技艺骄。也叫艺术骄，也就是拥有一种或者多种的技艺，比如有些人会修电器，有些人会修车，有些人会……他的动手能力很强，做出来的木工、建筑等都非常的完美，或拥有现代的电脑技术，开车技术等其他技术，很多人以此产生的骄叫做技艺骄或叫艺术骄。

　　第八种韶华骄，主要是指有些人很年轻，正处于青春韶华，看到老年人，就觉得自己很骄傲，以此作为骄的资本，就产生了韶华骄。

　　我们或多或少都会有一种骄：虽然自己是老年人，青春不在了，但是我见多识广，也把这个作为骄傲的资本，这和技艺骄可以重叠；有些人觉得自己什么都没有，但自己年轻，年轻就是一种优势；有些人觉得自己相貌好；有些人自己一无是处，什么都没有，但是种姓好等。在八种骄中如是我们对照的话，基本上都可以找到一两个对号入座。所以当我们产生骄矜时，要及时发现，然后如树安住。

　　下面进一步看“或欲评论他”，评论主要是指评论别人的过患。一般人都有这个喜好，对别人的功德很少愿意作出评论，但如果说别人有什么过患，就很喜欢评论，“好事不出门，坏事传千里”，这个说法并不是没有根据的，它体现了普通人的喜好和通病。如果赞叹别人，就觉得对方比我高了，爬到我头上去了，一般人就难以接受；如果是评论别人的过患，自己就有一种高高在上的感觉，自己到了至高点上，自己就比别人超胜，这时评论就会很带劲。在评论别人过失的过程中，会很自然地觉得别人不如我，所以说大家都很喜欢去评论别人的过失，经过分析观察，可能有这个原因。一方面讲这是人之常情，另一方面也是众生的一种通病，作为一个菩萨、一个修行人要超越它。如果我们还是落在这个漩涡中，就不是一个真正的菩萨，不是一个想要修菩萨道的人。

　　我们如果有喜欢评论他人过失的习惯，就要认知这是不对的，对自己的修行不利，对别人也无利益。所以当想对他人过患品头论足、或想要说这样的语言时，我们要观察它的过患，然后如树安住。

　　评论他人最关键的问题是：我们的心态是看别人的过失，是想表现自己比别人超胜或他人不如自己的心态，对于修菩萨道来讲，这种心态是狭隘的，不是光明正大的想法，所以必须要斩断，安住在合法的心态中。

　　态们就是辱骂别人的语言，或给别人取一些外号等买单，必须要去“或思伪与诈”，伪和诈在这里放在一起讲，“伪”就是虚伪，“诈”就是狡诈。当我们想要通过虚伪、狡诈的方式欺骗别人时，就必须要如树安住。虚伪，从人格的角度来讲，我们必须要公平正直，不能虚伪。狡诈更不用讲了，如果要通过狡诈的方式欺骗他人，不管是沽名钓誉，还是诈骗别人的钱财，都是暂时伤害别人、究竟伤害自己的手段。所以对真正想要修行、想要解脱，想要利益众生的人来讲，虚伪和狡诈必须要抛开。

　　“或思勤自赞，或欲诋毁他”，自赞和诋毁可以放在一起。自赞和毁他虽然从体相来讲不一样，一个是侧重自赞方面，一个是侧重毁他方面。很多时候自赞毁他是同时出现的，有时要自赞，就附带着开始毁他；有时在毁他时，就有自赞。有时在说别人坏处时，虽然语言上没有明显的自赞，但我们的内心有自赞的心理。因此在菩萨戒中，就要求不能以贪著财富、名利等心态来自赞毁他，这是一种菩萨的根本戒律。因为自赞毁他，会让自己失坏修行菩萨道的原则。所以，如果想要“勤自赞”时，如树安住；如果想要诋毁他时，也要如树而安住。

　　如果自赞的习气比较深厚，并且自己恰巧具足这些功德，自己肯定会大肆吹嘘，在别人面前赞叹自己。如果这样习惯了之后，即便自己没有这种功德，也会去编撰一些功德来自赞。假如习惯了诋毁别人，别人有的这个过失自不必说，已经抓到事实了，肯定要一究到底，拼命诋毁；即便是别人没有这些过失，因为习惯的缘故，也会想诋毁他人。这样一观察，会发现我们的心态非常阴险，不像光明正大的菩萨心，不是光明正大的修菩萨道的人应该具足的意识和心态。自赞毁他对自他都没有任何利益，而且是彻底让自己堕入恶趣的方便，所以，自赞毁他于己于他都无利可言，尤其对于修菩萨道的人来讲，应该彻底地制止。

　　“粗言并离间”：粗言就是辱骂别人的语言，或给别人取一些外号让人很不舒服。所以，当我们粗言时要思维到它的过患，如：十不善中直接就有粗恶语，行持十不善业的异熟果是堕到恶趣中；等流果是以后也很喜欢说粗言，或是以前说了粗言，在今生中自己很容易听到别人对自己说些不雅粗俗的语言等，一系列的过失都会出现。所以我们要粗言时就必须要制止它。从利益众生的角度来看，任何人都不想听到粗恶语，都喜欢听柔和语，因此，我们要制止粗言恶口的状态。

　　“离间语”，就是对于很自然地合和在一起的两个人，不管是家人还是师徒，自己如果看不惯他们的行为，想要从中获取一些利益，有些人就会选择通过挑拨离间或两舌，在一方面或者在两方面同时说，已经达到离间别人关系的目的，这就叫做离间语，这也是十不善业道之一。

　　为什么会说离间语？由于我们的心本身没有安住在正常的状态，是以贪欲、嗔恨、或谋利的心引起的。也就是发心不正，再通过离间语的手段，如果达到了这种结果之后，这个完整的罪业链条就已经形成了。如果这样完整的罪业链条形成之后，当然自己要去感受这个果报。这种心和我们修菩萨道的清净心、利益众生的心格格不入，会成为修道的一大障碍，本身就不和修道相应，所以，这种离间语必须要制止。尤其在严厉的对境面前做离间，比如离间自己父母的关系，或离间上师和弟子的关系，离间寺庙和寺庙的关系，离间团体和团体的关系，这些都属于比较特殊、严厉的对境，在这些对境面前说离间语的过失是非常大的。“祸从口出”，说几句话已经造下了滔天大罪，自己以后不得不为这种事情买单，必须要承受说离间语带来的后果。当我们真正了知因果规律和严重过患时，还是可以制止说无意义的离间语。所以，当我们想要说离间语时，如树安住。

　　或思名利敬，或欲差仆役，

　　若欲人侍奉，如树应安住。

　　如果我们想要获得名利、恭敬，或者想要差遣仆役、让别人来侍奉自己，都应该犹如树一样稳重，如如不动。

　　“或思名利敬”：分开讲就是思名、思利、思敬。有的人想获得广大名声，如果通过正常手段出不了名，就想一些歪门邪道，不管好名还是恶名反正出名就行，对名声的追求已经到了畸形的程度。作为一个菩萨，如果一门心思想出名，太执著名声，可能也会像一般俗人一样，想尽一切办法出名，通过自吹自擂出歪招、邪招，哗众取宠或在网络上搞一个事端或话题，一下子就变成了网络红人，成了名人。这样获得名声可能就是短时间中红一下，实际上别人不可能永远关注你。如果想要让别人一直关注，他可能又想再去制造一个爆炸性新闻，或和有名的人去斗争、辩论，通过这种方式引起关注出名。这种心态持续下去，只会越走越窄，走向一条不归路，最后让自己走到恶趣中，长期来看这是很失败的策略。

　　所以，我们真正想要获得名声，还不如成佛或利益众生。利益众生的人或成佛的人，名声是非常大的。世间中做善事的人：如助人为乐，做些好人好事等，别人也会尊重他；或者像佛陀那样，成佛之后谁的名声有佛陀大呢？现在的歌星，有几千万的追随者，但佛陀的名声是宏范三界的，在最广大无边的三界中佛陀的名声都是周遍的，不仅是在一个几十亿人口的小世界怎样有名声。如果真要有名声，我们就选择成佛好了。

　　“利”，财富方面的，“敬”就是恭敬，很受别人的恭敬、爱戴，有些人对这些很有兴趣。当一个修菩萨道的人，内心中过分的耽著这些时，如树应安住。

　　修行者、菩萨到底需不需要名声？如果菩萨的名声传得很远，就会有很多人跟随他；因为名气很大，他所说的话可以引起不一般的效应。如果菩萨丝毫不考虑自己的利益，那么名声越大，对众生的利益就越大，财富很多也可以做很多利益众生的事情，菩萨受到恭敬也对众生有利益。菩萨得到名利敬时，不是以得到名利敬为目的，而是为了利益众生的事情顺便获得的。现在我们要制止的是以获得名利敬为目的而不择手段。所以,一种是顺便获得，一种是以获得名利敬为目标，二者完全不同。对一般的菩萨来讲，我们不能够以获得名利敬为目的，应该把自己的心放在利益众生或修持菩萨道上，这才是正确的如理作意。

　　“若欲差仆役”：如果想要差遣别人为自己做事情的时候，应该如理如法的安住。

　　“或欲人侍奉”：侍奉就是想要别人给自己洗脚，或让别人给自己端茶送水等。在没有生病或没有特殊情况的前提下，只想自己过得舒服，以这种心态去差仆役，让人侍奉，这时都应该制止。作为菩萨来讲，这种想法不是利他的菩萨心,真正的菩萨应该把自己的角色定位为仆人,为众生服务。虽然有时没有能力，但的确是想一心一意地服务众生。如果为了自己的利益养尊处优，差仆役、要别人侍奉，从直接的角度讲是和菩萨道不相应，次要的过患是损自己的福报等。从因果角度讲，如果今生差遣别人，让人侍奉，因果不虚的缘故，后世自己必须受别人差遣或侍奉别人，这不是主要过患，主要的过患是它和利益众生的菩提心、菩萨道不相应。所以，不管从一般的层次考虑。还是从究竟菩萨道的角度考虑，如果产生这种心态，就应该“如树而安住”。

　　欲削弃他利，或欲图己利，

　　因是欲语时，如树应安住。

　　如果我们在修道过程中生起了放弃利益他人、想要图自利的想法，这时如树应安住。

　　菩萨道以利益一切众生为终极目标，这是原则和底线。当我们不想利益众生时，不是一个小问题，而是非常严重的。如果我们没有了解到菩萨道的真实意义，会觉得放弃利益众生也没什么，我又没有去伤害他、没有杀他、没有抢他，我只是不利益他，好像无所谓，但以佛菩萨的智慧眼看，就不是一个小问题了，因为整个大乘道的核心始终是以利益众生为出发点，以利益众生为手段，以利益众生为目的的。如果我们放弃了利他的思想，相当于从根本上放弃了整个大乘道。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中也曾经提过：如果一个菩萨堕入无间地狱，这对菩萨来讲不是什么歧途，但菩萨生起了一个小乘心，换言之，他不想再利益众生了，产生了自己解脱的想法，这才是菩萨的大障碍。堕无间地狱不是大障碍，生起了自利心才是大障碍。菩萨的智慧和凡夫人的心态二者根本不同。如果我们没有深入地学习菩萨的论典，根本不会仔细考虑，也不觉得有什么大不了的，反而认为自己破了小乘戒律很麻烦等等，其实犯了小乘戒律也有过患，但和自己放弃利他的思想行为比较起来，就不算是很严重的过患了。所以我们想要舍弃利他思想时，就是很危险的信号，所以说应“如树而安住”。

　　“或欲图己利”：想要放弃利益他众的思想，还是想追求自己的利益。“图己利”就是过度地贪图自己的利益，把贪图自己的利益作为核心，这样就不对。

　　当然，在修菩萨道的初期，我们发的长远心就是利益众生，但我们在发心时，还无法完全遮止利益自己的思想，这没有什么大问题，因为总的出发点是利他，在此过程中偶尔生起自利的想法，因为不是从根本上抛弃利他，所以作为初学者来讲不是很大的过患。如果我们完全以自利作为究竟目标就很危险了，这样必须“如树而安住”，放弃利己的思想。有些注释把“图己力”解释为贪图弟子。

　　“因是欲语时”：可以与“图己力”和“弃他利”连在一起，如果自己有了想要放弃他利、想要自利的想法，想要宣说有关利己的语言时，“如树而安住”。

　　严格来讲我们的语言都要注意，不要轻言我不利益众生，我要以追求自利为主要目的等，因为我们的标准已逐渐上升到修菩萨道的标准。有时我们容易把这个标准混淆，比如刚进入佛门的人和已经开始修菩萨道的人，思想水平是不一样的。一个纯粹的世间人认为“人不为己，天诛地灭”，觉得人就应该为自已打算。即便在世间中再上升一个层次，也是要回报社会，利益他人的，尤其到了菩萨道阶段，思维方式和高度与一般不修大乘道的人完全不同。

　　由此观察：如果想要图己利，放弃利他，即便我们嘴里说出这样的语言，都会引来不好的种子。所以，平时要多说利他的语言，多说打击自利的语言。在《修心七要》中也有这样的教言，一方面我们要修持利他，打击自利，一方面语言上也要这样宣讲：我要放弃贪欲自己的心等。只要我们心中也想口中也说，就会在在处处提醒我们，在一天当中或一生中，主要的所作应该是以利他为主的。

　　不耐懒与惧，无耻言无义，

　　亲友爱若生，如树应安住。

　　颂词讲到了几个要点：第一个就是“不耐”，然后“懒”和“惧”，第四个就是“无耻”，第五“言无义”，第六是“亲友爱若生”。

　　第一：“不耐”，就是不能忍耐。不能忍耐有很多种：当别人打骂自己时不能忍耐；当我们在修法时或听闻正法时，天气太热或时间太长不能忍耐，觉得不耐烦；或学一部论学了很长时间还没有学完，这时有一种不忍耐；有时侯打坐很疲倦等，在修行时对正法方面的苦行不能忍耐；还有一种不耐，就是对于一些甚深的法义，比如：空性、广大利益众生等的思想、见解不能接受，不能忍耐，当我们产生各种不同的不忍耐时，要如树而住。就是我们要找对治，让自己的心抛弃不耐的过患，使其安住在忍耐的状态中。

　　第二：“懒”，就是懈怠懒惰。我们在修菩萨道时，有时是我们的心很懈怠，觉得很难生起想要求法的心，想要修法的心；有时是身体很懒惰，觉得身体没劲，懒洋洋的，每天放逸、懒散或者睡很长时间的懒觉等。

　　第三：“惧”，就是生起恐惧。对于修菩萨道很恐惧，觉得修菩萨道时间太长了，现在的众生巴不得今天发心明天就成佛，中间的过程觉得越短越好。听到修菩萨道中为了利益众生，甚至要布施自己的身体，布施自己所有的财富等，生起很大的恐惧心；或菩萨为了利益众生要一直安住轮回，对此也生起很大的恐惧心等，如果生起这种恐怖就会导致自己想要从菩萨道中退失的过患，所以此时就要如树而安住。

　　第四：“无耻”，就是自己没有羞愧心没有耻辱心。因为相续中有知耻的心，当我们想要造恶业时，这种心态就会发生作用，阻止我们去做这件事情。但如果厚颜无耻，没有耻辱心，那么在坏事、做非法事情时，就会无所顾忌。所以，当我们想要犯戒律或想做非法事情时，知耻的心态很强就会有效地制止我们把不好想法付诸于实践。

　　第五：“言无义”，是指说一些没有意义的话。有些人说话时废话连篇，不是为了利益众生的一种方便善巧，而是自己很喜欢说废话，说没有意义的事情，东拉西扯很有兴趣。说废话一方面耽误很多修行时间，一方面就是嘴上说很多废话，说明内心中这种不好的分别念特别多。所以为什么菩萨道中要我们安住在如理作意，如果经常性地思维正念，安住在正念中，语言会受心支配，就很少说无有意义的话。所以当我们想要说无意语时就要如树而安住。

　　最后一种：“亲友爱若生”，我们对亲友有一些爱，并不是很严重的问题，关键是不要很过份地贪爱。对一个菩萨来讲，如果对亲友过份贪爱，就很难想到要出离轮回；无法真正安住在实相的所缘当中；还会会引生强烈的偏袒心。菩萨的心，对一切众生应该是平等的，如果对亲友过份贪爱，自己发心的天平就会向亲友倾斜,做善法时也是偏袒于他们，反过来，对于其他无关的人，对于自己的怨敌，就不会愿他们得到利益，就不会对他们产生悲心了。

　　还有一种现象是爱得越深恨就越深，当然对此的理解很多。此处我们作亲友和怨敌理解：如果对亲友越贪爱，谁对亲友做伤害，我对这个人的仇恨就越大。由于自己特别贪爱、特别执著亲友，谁去碰他一根毫毛自己都是忍受不了的。所以我们如果对自方过份贪爱，就会导致对于敌方的过份嗔恨，此时自己的爱和恨就很分明。这种过度分明的爱和恨，并不符合修菩萨道的平等心，菩萨道中修平等心、修慈悲心时，是对一切众生平等地引发大悲心，但这时我们已经偏袒了，以此所生的大悲心肯定偏于友方，对于怨敌自己肯定不会管，或者不但不管，反而会因为自己过度贪爱亲友，可能会做出直接违背菩提心的行为：打击怨敌或发誓永远不度化怨敌等。

　　按照佛菩萨智慧眼来观察这种心态，其实很可笑，为什么呢？因为所谓的亲友和怨敌本身是无常、不稳定的。我们在这一世中，对亲友非常执著，非常贪爱，如果从三世因果来看，今生贪爱的亲友非常可能是前世的怨敌；今生特别讨厌的怨敌，在后世中很可能变成亲友。所以，我们现在对亲友和怨敌如此严重的不公平，如果到后世时，假如有返观的可能，就会觉得当时自己的行为非常可笑。

　　亲友和怨敌就是不定的，是一种毫无稳定的无常状态。众生造了不同的业，自己造业，对方也造了业，通过各种业的混合，暂时性的缘起作用，一部份人暂时变成自己的亲友，一部份人暂时变成自己的怨敌。后一世中，再通过业的力量，通过缘起的力量，亲友和怨敌就相互转变了位置，以前的亲友变成怨敌，以前的怨敌变成亲友，或以现在和自己无关的陌生人进入到自己亲友团队中，自己亲友团队的人又转变到怨敌的阵营中，这本身就是很可笑的事情。

　　虽然现在认为我们对亲友应该非常疼爱，对怨敌应该实施打击，这种心态是很常见的，但如果我们不了知这种事物本身，而产生过度的贪爱，产生过度的嗔恨，从长远的眼光来看，或从佛菩萨的高度来俯视我们的行为，我们的每一个心态、作意，都是不合理、不如法的，都是很可笑的。就好像几岁大的小孩的思维一样，有时我们觉得我们是成人，但从佛菩萨的高度来俯视我们的思想，看我们的言行，就像小孩子玩游戏一样没有一个定准。

　　所以，为什么我们要以平等心看待亲友和怨敌呢？就是因为他们的角色不停地转换，不停地变化。不管任何人都曾做过自己的亲人，所以对他们应该平等地报恩、平等地看待、平等地生起大悲心，这是一个菩萨以智慧观察，智慧对待的方式。再看“亲友爱若生”，我们就理解了这个颂词的正确含义，如果没有理解这个颂词的背后思想，看起来好像菩萨道学来学去怎么连亲友的爱都要否定呢？我们对亲友、对父母、对人、对子女产生爱有什么不对呢？不是说对该爱的人要生起爱吗？但它也有前提的，过份的贪爱会使心态引发偏袒，过份偏袒的爱是利益对方还是伤害对方都不好说；对自己来讲，产生过份的贪爱对自己的修行到底有没有利呢？真正观察起来时也不好说。

　　所以，我们应该守持平等心，在发菩提心之前，修慈悲喜舍四无量心。第一个修舍心就是要舍弃偏袒心，安住在平等舍的状态去产生悲心和喜心。所以，当我们产生过度贪爱自方的心态时，应该如树而安住。

　　这堂课我们就学习到这里。

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