益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十一）

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益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十一）

　　接下来从修道的方面，来继续破认为未来法存在的观点。

　　未作法若有，修戒等唐捐，

　　若少有所为，果则非先有。

　　难词释义

　　法：此处是善业。

　　少有所为：即稍微需要做些加行。

　　颂文直解

　　如果承许没有作防护诸恶的不善身语等业，就已经在未来有律仪之善法，那么现在勤修禁止诸不善身语等的戒律等，就毫无意义。如果承许还是应该稍许作一些勤修禁止诸不善身语等的戒律，那所生的善果，就不可能已经在未来中存在。

　　释义

　　本颂第一句是引述他方观点，第二句是举过，第三句是他方补救，第四句是追破。

　　“未作法若有，修戒等唐捐”，是说如果未来要做的，或者说要发生的事情，现在已经有了自体，已经在未来等着的话，那么连修行者最最重视的，视为生命的勤修戒律等，也不需要去做了。因为不管你是精进，还是懈怠，你要作的那些善法反正都已经有了，只要等时间到了，一个个都会自动地显现出来。

　　而且，如果未来的善行已经有了，那么非法的恶行也一样应该有了。这样一个人无论再怎么作断除恶行的加行（这里的加行，就是劳作、努力的意思），也都是徒劳无益的，因为，已经在未来等着的那些恶行，会一个个呈现出来。因此，如果认为未来是有自性的、在未来中已经有法的话，那么人的一切劳作都将失去作用，不可能有结果。

　　“若少有所为”，这是他方的补救，意思是稍微还是需要做点加行的。执有未来的小乘有部人作这样补救：未来的诸法是本来就有自性的，只是还没有取果的功能，为了能够让取果的功能发挥出来，就需要稍微作些各种劳作，也就是加行，比如勤修戒定慧等。数论外道则是说：在忧喜暗三德平衡时的自性中，虽然有种种诸法的自体，但是诸法的相是隐蔽的，为了使未来那些法的相显现出来，就需要作各种加行。数论外道还进一步说道：自性中虽然有种种法的功能，但还没有体，为了促成它自体的形成，就需要稍微作各种加行。

　　“果则非先有”，这是圣天菩萨所作的进一步遮破。无论是有部说的未来法先无作用，通过加行后产生了法的作用，或者是数论外道说的未来法的相先未显现，需要通过加行来显现，又或者说未来法的自体尚未产生，需要通过加行来使其产生，这些观点都有一个共同的问题，即有部说的所谓作用，是不能和自体分离的，是一体的；数论外道说的相或者体，也同样与他们认为的自性不能分离，是一体的。如果这些作用、相、体是新产生的，那么与它们一体的自体、自性，也应该是新生的，而不是预先就已经存在。反过来说，如果有部一定要把未来法的体说成是自性本有，以及数论外道也一定要把三德平衡的自性说成是自性本有，那么与未来法一体的功能、相或者体，也都同样成了自性本有。这样一来形成这些果的因就没有任何用处，人们也都不需要作任何加功用行了。

　　接下来，圣天菩萨指出，承许诸行无常，则与未来法为有相违。

　　诸行既无常，果则非恒有，

　　若有初有后，世共许非常。

　　颂文直解

　　诸行既然是无常的，怎么能说果在生之前，就一直存在呢？因为世人共许的无常，是说某个法有最初的生，及最后的灭。

　　释义

　　本颂第一句引述诸行无常的法印，第二句破万法恒有，第三、四句是重申无常的含义，以此遮破万法恒有。

　　有部把万法的体和作用进行了分离，认为无常的仅仅是作用，而万法之体在三世中是恒常存在的。法的自体不是无为法，而是因缘所成的有为法，属于诸行的范畴，所以也是无常的。有部当然也承许诸行无常的法印，但他们认为未来法现在就已经存在，这就与诸行无常相违了。所以圣天菩萨在这里重申了诸行无常。“果则非恒有”，是说这个需要“少有所为”才能产生的果，不但作用是无常迁变的，体也是有为法，也同样是无常迁变的，不可能从过去到现在，再到未来，都一直不变地存在着（对于数论外道而言，则是不但没有常有的相与体，连常有的自性也是不可能存在的）。

　　在后两句里，圣天菩萨强调了无常的含义，并且说这是“世共许”。也就是说，上至圣者，下至市井百姓，对无常字面含义的理解都是一样的。也就是“有初有后”，初就是生，后就是灭，换句话说，就是有生有灭。生之前，根本没有这个法，灭之后，也找不到这个法。以这个标准，那么有部说的诸法常恒之体，就明显违背了无常的定义。

　　有的人见到承许未来法为有的过失，于是转而承许未来法完全为无，这也是一种邪执。

　　壬二、破许未来法为无

　　应非勤解脱，解脱无未来，

　　是则无贪者，应亦起贪惑。

　　（唐译：

　　应非勤解脱，解脱无去来，

　　或许有去来，贪应离贪者。）

　　难词释义

　　解脱：第二句中的解脱是解脱者。

　　无未来：是指没有未来的贪等烦恼。

　　无贪者：指离欲的圣者阿罗汉。

　　颂文直解

　　如果未来的法现在就已经有了，那么，应成为了断尽未来的生等障，不需以修道的功用精勤求取解脱，因为无有对于解脱作障碍的未来之贪等障的缘故。在未来中虽无有贪等的种子，然有障解脱的障碍生起，如此一来，无贪者的心中，应成亦生起贪欲烦恼。

　　（唐译：如果现在就存在着未来的法，众生就不需要勤修圣道，就都能够自然解脱。对于解脱者来说，则不能有过去与未来，因为过去存在着烦恼以及所招的苦，仍然会对解脱者起障碍。或者说，如果许有实有的过去与未来，那么在解脱位，离贪者也应该有贪了。）

　　释义

　　本颂第一句举出未来法若为无，那么就会产生凡夫无勤而得解脱的过失，第二句是以圣者阿罗汉为例，来陈述理由，第三、四句是以圣者为例，举出未来法若为无，则圣者也将生起烦恼。

　　“应非勤解脱，解脱无未来”，是说如果未来中什么也没有，那么现在大家心相续中的执著、烦恼，以及累世的有漏业，到了未来就都自动消失了。没有了烦恼、执著和有漏业，轮回就中止了，也就是解脱的境界了。这样人们就不用努力修道，解脱就会自动产生。就像已证道的阿罗汉，消除了我执和烦恼，就永远都不会再转生在轮回中。但是对于凡夫来说，这是根本不可能的事情，因为下一秒钟就是未来。而大家已经过了无数个下一秒，但我执、烦恼还是依旧存在，没有消失。而且，如果未来中什么法都没有的话，那进入到下一秒钟后，现在的所有东西全部要消失得干干净净，但这也明显与事实违背。

　　“是则无贪者，应亦起贪惑”，是说圣者阿罗汉们，也应该生起贪的烦恼了。仁达瓦上师对此是这样解释的：如果未来什么都没有，识就不会生起，识不生起，我执就不会产生，没有我执，那么贪等烦恼就是无因而生起了。贪等烦恼是不可能无因而生起的，否则阿罗汉们也都会生起烦恼了。

　　护法菩萨的《广百论释论》中，将这一颂仍然解释为破未来有自性，而不是破未来法为无，因此稍有不同。

　　这里要遮破的，是认为有一个未来，但是在未来中，什么法都没有。而正确的理解呢，是既然没有未来的法，那么未来的时间概念也就不复存在。但在名言中，又可以安立起以各种因缘而延续下去的未来的趋势。比如说，未来的天气可以预报，未来的经济走向可以预测，未来的期货可以交易，对修行人来说，则更是要防备死主随时可能到来。这些都是根据因缘的发展规律而进行的合理推测。对未来的这些趋势的推测，根据人们对因缘了解的程度，有所不同。有的可能很正确，比如死主随时会到来，这是确凿无疑的。也有的可能不大正确，比如天气预报就经常出错，在期货市场上亏损的人也比比皆是。但不管怎样，它们都有个共同点，即都是空无自性的，仅仅是人们第六意识的一种预测，并不真的存在。

　　辛三、摄要而破

　　若执果先有，造宫舍严具，

　　柱等则唐捐，果先无亦尔。

　　颂文直解

　　总之，数论师及有部师承许已经有未来之果，即执先已有果，那么为了建造宫殿、舍宅的房屋，去作门闩以及柱子等一切严饰，都毫无意义了，已有无需生故。胜论师、经部师、唯识师等承许无有未来果，就是执果先无，同样造宫舍，柱等严具也就变得毫无意义了，无者不可能生故。

　　释义

　　未来的果如果先已经有了，那么外器世界的种子等，以及内有情世界的无明、行等，也都没有了实际意义。就像种庄稼，如果收成早已注定的话，那么就不需要积极做播种、锄草等活了。孩子长大后的品行、能力如果已经注定的话，那么父母也不需要严格培养、管教了。

　　假使想，未来的房子是有的，只是造好后，相有了改变，那么这个相上的改变，是新产生的，并不是早已存在，所以应舍弃有果的观点。

　　如果未来是无果的话，无的法就像石女儿一样，不可能产生。那么同样地，再做各种努力也都没有了意义。

　　所以，已经有的果不合理，无的果也不合理。那么中观自宗对此是如何回答的呢？中观自宗宣说的是无自性的缘起生，即无自性的因缘聚合时，才生成相应的无自性的果，这个果既不是已经存在的有，也不是像石女儿一样的无，所以智者断除有、无二边后，可以安立缘起生。

　　所以有和无是戏论法，本来就不存在。在名言中，万法只是如梦幻一样的缘起生，没有真实的有或无。就是说，有与无，纯粹只是众生分别心执著、妄计的假相，本性都是缘起性空的。所以中观宗既不偏于有，也不偏于无，就像梦中依靠因缘产生的果，说它有，当然不对，说它是无呢，它还有一个假相。所以不观察的情况下，说万法是有，一观察，就明白万法本来就没有。万法根本不是凡夫所认为那样的，落于边的有或无。

　　前面以观察生相而破未来，接下来圣天菩萨教导通过观察住相，而破现在。

　　庚二、观察住相而破现在分三：一、略说观察；二、广明其理；三、摄要而破。

　　辛一、略说观察

　　有的人想，虽然过去以及未来的法都不成立，但是具足住相的现在法是可以现见到的缘故，因此是有的。这也是不成立的。

　　诸法有转变，意亦不能缘，

　　虽尔无智人，妄计有现在。

　　（唐译：

　　诸法有转变，慧者未曾有，

　　唯除无智人，妄分别为有。）

　　颂文直解

　　诸法一刹那不住而转变，但是转变极为迅速，不仅五根识不能缘，第六意识也不能缘。尽管如此，无智之人，仍认为有现在法。

　　（唐译：若说诸法不舍自体，而转变成不同的相，这是能知一切极远深细法义、具有妙慧的人，也未曾见到、知道的，只有无智之外道，才将其妄分别为有。）

　　释义

　　说未来的诸法转变成了现在，肯定不是五根识缘取到的，因为五根识只能缘取现在的法，无法缘取到未来法转变为现在的过程。第六意识可以缘取细的法（比如说极微）、被阻隔的法（比如墙壁外面的法）、非色法（比如说不相应行法）、无的法（比如已经灭的法、死的人、无为法），但是意识却也无法缘取到一个法从未来转变为现在。所以只有愚痴的人，才认为有真实的现在。

　　辛二、广明其理

　　有人想：因为诸法能安住，所以现在是有的。这也不成立。

　　无常何有住，住无有何体，

　　初若有住者，后应无变衰。

　　颂文直解

　　如果进行观察，诸法以刹那无常故，如何有住？没有住相的缘故，又怎么可能有以住相所安立的事？若非如是，起初若有刹那安住，则应不会有后来的变衰。

　　释义

　　本颂第一句破住，第二句破体，第三、四句反破。

　　要理解前两句，先要理解什么是住？住就是能够停留在自相上，不发生改变。但是一切的有为法，都被无常所迁转着，不能作刹那的停留，如何可能有住呢？没有暂停的住，又怎么能够形成自体呢？没有法的自体，又怎么来安立时间呢？

　　后两句是说，任何一个法，如果一开始能够有一刹那的住，就不会导致后来的变衰、坏灭。变衰，现在习惯叫衰变，与住正好相反。如果一个法哪怕有一刹那的住，说明这个法有自体，完全不受那个刹那时各种因缘条件的影响。这样的话，后来的各种因缘条件对它也没有任何作用，它能够一直保持它的自体。如果说在那个刹那中，它还是受到各种因缘的牵制，只是暂时的一种平衡，而表现为住的样子，那么这种住并不是法的自性，只是暂时的假名安立。那么相应地，法的自体也是假名安立，现在、过去、未来也是假名安立了。

　　这一颂是从境来观察。接下来一颂，则是从有境的量来观察，来破除有现在法的住相。

　　譬如无一识，能了于二义，

　　如是无一义，二识所能知。

　　难词释义

　　义：这里是境的意思。

　　颂文直解

　　譬如，心识都无刹那住而灭，因此没有一个识，能够了知前后二刹那的境。同样，境也无刹那住的缘故，不能以前后二刹那的识去了知一境。

　　释义

　　本颂前两句通过分析识在刹那迁变，后两句通过分析境在刹那迁变，来说明识不能了知住相。

　　诸法是由识来了知的，一刹那的识只能了知一刹那的境。本颂通过分析识的特点，来指出识根本没有能力来了知诸法有住相。

　　“譬如无一识，能了于二义”。当识在观察前面的境时，后面的境还没有产生，当前面的境已经消失，后面的境产生时，刚才的那个识已经消失了，只能由新的识来观察。这前后两个眼识，不是同一个眼识，而只是同类的相似相续。同类的相似相续，说明它们有相似的地方，但仅仅是相似，实质上已经完全不同。因此这两个不同的眼识，不能作为判断诸法是否有住的量。

　　有人想，虽然前后眼识不同，但毕竟是相似相续，应该没有很大的区别吧？关于这个问题，大家想一下看魔术的经过就能明白。魔术师在观众的眼皮底下，变出一个个令人惊奇不已的魔术，骗过了观众的眼睛。这就说明前后各异的眼识，不能作为检验对境的正量。

　　“如是无一义，二识所能知”。同样地，境也是在刹那变迁的，前后二刹那的识，只能缘取与其相应的境，不能缘取同一个境。

　　总之，识与境都在刹那刹那地无常迁变，这使得识根本没有可能缘取到诸法的住相，也就是说，不可能以有境的识，来建立起现在法。

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