益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十）

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益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十）

　　上面把未来世有自性破除了，接下来破现在世的自性。

　　庚二、破现在时有自性

　　有部宗又说：现在世存在，因为三世中的一切法皆为实有，而观待过去、未来二者的现在世也就实有了。

　　未来过去有，现有复何无，

　　若一切时有，何缘彼无常。

　　（唐译

　　去来如现有，取果用何无，

　　若体恒非无，何为不常住。）

　　颂文直解

　　如果未来世和过去世的法是实有，现在世的法也是实有的话，那么承许哪个法是无有的呢？如果每一个法在一切时都不会舍弃自性的话，那么彼宗为什么还宣说无常呢？这显然是个难题。

　　（唐译：过去、未来的色等诸法，既然都如现在一样，是常有体性，那么为什么只有现在的法才能作为同类因，起到取等流果的作用？如果诸法之体一切时都恒有，为什么又是不常住的呢？）

　　释义

　　“未来过去有，现有”，这是说如果像有部所说的那样，法在三世之中都是实有。“复何无”，这是说还有什么是没有的呢？因为三世已经包含了一切的有为法，如果三世的法都是实有的话，那就没有灭掉的法了。本来过去世的法，与未来世的法都是没有的，现在都变成有了，因此接下来圣天菩萨说：“若一切时有，何缘彼无常”，如果法在三世中都实有的话，那么这些法怎么可能会无常呢？这样就违背了诸行无常的法印。这样，种子就永远只能是种子，不会发芽；婴儿就永远是婴儿，不可能长大；凡夫就永远是凡夫，不可能解脱。这个世界过去是怎么样的，现在就是怎么样的，未来也只能保持那个模样，一点也不会变动。但是这显然违反了佛的圣教量。佛在经中说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”并且，也违背了世间人们的现量所见。所以是根本不合理的。

　　这个偈颂中，是由破斥三世中的一切法皆为实有，而破除了现在世有自性。下面接着破过去世。

　　庚三、破过去时有自性

　　有部又说：过去世的法，也一定是实有的，由于跟过去的过去等的法，互相观待而有故。

　　过去若过去，如何成过去，

　　过去不过去，如何成过去。

　　颂文直解

　　已经过去了的过去世的法，本身就不成立，过去世的法已经过去了，也就是已经消失了，这又如何成为实有的过去法呢？比如儿童长大成人后，就没有那个儿童了。反过来说，如果过去世的法还依然真实有，没有过去，同样，它们怎么能成为过去世的法呢？它们应成为现在世的法了。

　　释义

　　“过去若过去，如何成过去”，就是说，过去世的法，如果已经过去了，也就消失了，也就不可能成为实有的过去法。所谓的过去世的法，最多也只是名言假立而已。比如你现在长大了，那么小时候的你，还可能在吗？如果还在的话，那你已经活那么多天，那么多小时，那么多分钟，也应该有相应的无数个你留在过去位了。又比如烧水，当水烧开之后，之前的那些冷水到哪里去了呢？都已经消失了。还有，当牛奶长时间放了后，变成了酸奶，那牛奶又在哪里呢？还有，当你从一次苦恼中走出来后，心情开朗了，那些苦恼又上哪里去了呢？还存在实有的苦恼吗？其实它们早已不见踪影。

　　那么反过来，“过去不过去”，也就是过去世的法没有消失，还依然存在的话，那么“如何成过去”？就是说，过去世的法现在世还有，那怎么还能叫过去世的法呢？应该叫现在世的法才对。

　　这以上对三世法有自性进行了总破。接下来，分别从生、住、灭三相，来破除三世法有自性。

　　己二、由观察相而分破分三：一、观察生相而破未来；二、观察住相而破现在；三、观察灭相而破过去。

　　三世法实有，是小乘有部的主要观点之一，所以本品主要破除有部的观点，来确立起三世法皆空无自性的般若正见。

　　“有部”的全称是“说一切有部”，即说一切的有为法、无为法，都是有的、存在的。那么存在的一切法，与三世又是什么关系呢？有部的重要论典《大毗婆沙论》中说：“彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名，而体无别。”又说：“以依作用立三世别，谓有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。”意思是说：一切法流转在三世时，只是所处的位（也就是时间）有差异，而法的体（也就是法的本身）是没有差异的。就像计数的筹木，放在个位数的地方就是一，放在十位数的地方就是十，放在百位数的地方就是一百，虽然所经历的位有所差异，而这个筹木的本体没有差异，是同一个。与此相同，诸法经历了三世不同的位，虽然得到三世的名，而诸法的体是没有差别的。既然诸法本身没有差别，那么三世又是怎么产生的呢？《大毗婆沙论》接着说：以依法的作用，而建立了三世的差别。说有为法还没有起作用时，叫未来世；正在起作用时，叫现在世；作用已经消失时，叫过去世。

　　生、住、灭三相是一切有为法存在的三种形态，生相在未来，住相在现在，灭相进入过去。所以下面从生、住、灭三相来分别破除。

　　庚一、观察生相而破未来分三：一、略说观察；二、广明其理；三、摄要而破。

　　辛一、略说观察

　　有部又说：从现在法的生起，可以推知未来世的法为实有，否则，怎么可能在现在位出生呢？对此圣天菩萨说：

　　未来若有生，如何非现在，

　　未来若无生，如何非常住。

　　颂文直解

　　未来之事，如果已经从因缘中产生而有了，那为何非为现在之事？承许未来之事，如果未从因缘生，但是有体性，那为何非常住？

　　释义

　　本颂前两句是以未来世的法已经生了，则等同现在，而后两句是以未来世的法尚未产生，则等同常住的无为法，以此来破未来世的自性。

　　有部认为，未来世的法是实体存在的，正是因为未来世的法一个个出生之后，才形成了现在世的种种法。只是还在未来位，不像已经消失的过去世法和已经产生的现在世法那样有前后的顺序，未来世法是无序地、杂乱地安住的。就像一袋大米那样，米装在袋里是杂乱的，倒出来的时候，哪些米在先，哪些米在后，是不确定的。如《大毗婆沙论》中就说：“未来世法杂乱住故。”

　　那么这里圣天菩萨就问：“未来若有生”，如果说未来世法已经产生了，那么“如何非现在”，就是说为什么不是现在世的法呢？原因前面已说过，过去、现在、未来三世是相续流转的，它们同一个时间只能出现一个，不可能三个一起出现。未来世的法，是现在还没有产生、还不存在的法。如果已经产生了、存在了，那怎么还能是未来世的法呢？已经完完全全是现在世的法了。

　　反过来说，“未来若无生”，有部说一定存在未来世的法，如果还没有产生的话，那么只有是无为法这种可能了，因为有部认为无为法也是实有存在的，而且是无生，条件正好符合。但是新的问题出来了，无为法是常住的，如《大毗婆沙论》说：“应言无为法无生住老无常。”《俱舍论》中也说：“十八界中无有一界全是常者，唯法一分无为是常。”意思是在十八界中，只有法界中的无为法这部分是常住的。这样未来世的法也应成常住了。一旦未来世的法常住，不但与有部自己的观点相冲突，也使得未来世的法不能像有部认为的那样，变成现在世的法了。

　　所以，大家要认识清楚未来世的法，只是以现在世为标准，是对凡夫预计或将要产生的法的一种假名安立。但是，如果认为未来世的法是实有，那就会造成偈颂中所说的矛盾。

　　有部又说：未来世的法虽然是无生，但是可以和生相结合，而变成无常，因此没有常住的过失。对此圣天菩萨说：

　　若未来无生，坏故非常者，

　　过去既无坏，何不谓为常。

　　颂文直解

　　如果说未来世的法，虽然是无生，但是一旦因缘集聚时，可以从未来阶段变坏，变成现在，所以非为常住者。那么过去世的法也同样是无生，而过去是三时中最后阶段，过去世的法再没有其他地方可转入，因此再不可能坏灭，照此而言，为什么不说过去世的法为常呢？

　　释义

　　本颂前两句引述有部的观点，后两句将未来与过去比较，用同等理遮破。

　　“若未来无生，坏故非常者”，这是说：有部认为，有为法的体是一直存在的，是无生的，当未来法一旦与生相结合时，这个未来世的法就开始产生作用。与此同时，它转成了现在世的法，这表明未来世的法已经从未来坏灭了，因此它不是常住。如《大毗婆沙论》中说：“谓有为法自性恒有，由生相故，有作用起。”又说：“世尊说在有为相中，生相令行从未来世入现在世。”

　　对此，圣天菩萨将过去世的法与未来世的法进行比较后，有部观点的漏洞就很清楚地看到了。按照有部的观点，过去世的法也是存在着的有为法，和未来世的法一样，也是无生，也就是不会产生作用，否则就成为现在世的法了。但是未来世的法可以和生相结合，转成现在世的法，因此非是常住。而过去世的法，则不可能再倒转回来，变成现在世的法，就是说，它再也没有机会与生相结合而坏灭。这样一来，不就意味着过去世的法变成常住了吗？这就明显违背了诸行无常的法印。所以有部希望仅仅通过未来世的法能坏灭这一点，来证明自性恒有的未来世的法是无常的，这是站不住脚的。

　　接下来，圣天菩萨进一步指出，因为未来世的法与生相相合，才产生了现在世的法，因此把未来法安立为无常的话，是不应理的。

　　过去与现在，皆不成无常，

　　除斯二趣外，第三亦非有。

　　（唐译：

　　现在世无常，非由过去等，

　　除斯二所趣，更无有第三。）

　　颂文直解

　　那么，如此一来，过去与现在二者，就都不成无常。除了此二种时位，对于有部宗来说，再不会有其他第三种成无常的时位了。

　　（唐译：因为有部说诸法自性恒有，所以现在世的法既不来自于未来世，也不趣向到过去世，而除了此二者外，再无有第三时可来往了，这样怎么还能建立现在世是无常的呢？）

　　释义

　　本颂前两句是根据，后两句是加以强调。

　　有部以未来世的法，能够与生相相合，来证明未来世是无常的，但是生相只出现在未来世，过去世与现在世都没有生相，是故应成过去世与现在世的法都无法与生相相合，由此按照有部的观点，应成常住，而不成无常了。而除了过去、现在外，另外也不会有第三个可以无常的时位。

　　辛二、广明其理分二：一、破许未来法为有；二、破许未来法为无。

　　壬一、破许未来法为有

　　设问：未来之事必定有，这样遇缘之后，才能生为现在位。凡是没有的法，必定不可能生起，就像兔角一样。对此圣天菩萨回答说：

　　若后生诸行，先已有定体，

　　说有定性人，应非是邪执。

　　颂文直解

　　如果说后来遇缘而生的法，在先前因缘未积聚时，就已经有确定的自体，那么说诸法非以人功，而是以虚空造作而本有的外道，也应无颠倒邪执了。

　　释义

　　有部说后来的法，本来都已经存在了，只要等因缘聚合，就能生起作用而出现。如《大毗婆沙论》中说：“体虽已有，而无作用，今遇因缘，而生作用。”

　　从某个方面来说，这种观点，其实和说一切法有定性的外道是一样的。这类外道认为，一切法都已由虚空造作而本有，也就是一切法都不观待因缘，而是自性实有，注定将要发生，人不能改变一点点。这显然是邪执，因为抹杀了一切因缘的作用。

　　而有部虽然也说一切法需要因缘聚合时才生起，但认为生起的只是法的作用，而法的本体，却是自性恒有的。如果这样，那就只能说作用是因缘生，而法就不应该说是因缘生。既然如此，有部的观点就和说有定性的外道没有区别，因为两者都认为法自性恒有，不需观待因缘。

　　而这与众生现量所见的色等非常，是相违的，也违反了世间一切已经共知的因果道理，比如“一分耕耘，一分收获”、“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随”等等。

　　接下来圣天菩萨说：如果说未来法有体，那么应成因缘就无用。

　　若法因缘生，即非先有体，

　　先有而生者，生已复应生。

　　颂文直解

　　另外，所谓的生果，是某一个法，需要借助因缘，生起新的法。如果说此法先已有体，即不应理。若先已有体，再以因缘而生，则应成重复生了。

　　释义

　　本颂第一句引述有部因缘生的观点，第二句指出这与有部诸法自性有体的观点相违，后两句提出理由。

　　“若法因缘生，即非先有体”，这是说：一个法如果是因缘聚合后才产生的，这就说明这个法以前没有。也就是说有部认为的诸法因缘生，与诸法自性本有，是自相矛盾的。为什么呢？理由是：“先有而生者，生已复应生。”一个法如果先前已经存在了，当然不需要再生了；而如果说这个已有的法还需要依靠其他因缘，才能生起，这就违反了众生的现量所见。比如母亲生孩子，只需要生一次，不需要生下来后，再反复地生。另外，如果一切法已经存在，而还需要因缘再帮它产生出来，那么对于刹那生灭的一切法来说，每一刹那都是新的，都需要依靠因缘重新出生，这样一切法都只忙于生，根本没有住的机会，也就不会有生果的作用了。

　　如果有部说，诸法虽然自性本有，不需要依靠因缘，但是诸法的作用却是本无而新生的，它需要依靠因缘而生。但是这显然也不合理，因为诸法的作用离不开自体，如果自体本来就有，那么作用当然也本来就有。或者说，作用本来没有的话，诸法也不可能本来就有。

　　接下来有部又提出了未来存在的另一个根据，即瑜伽者现量见到未来法后，作了授记，后来那些法果真也如同授记那样出现了，这说明未来法不同于兔角、石女儿，应该是实有存在的。对此圣天菩萨回答说：

　　若见未来有，何不见无法，

　　既现有未来，应不说为远。

　　（唐译：

　　若见去来有，如何不见无，

　　既见有去来，应不说为远。）

　　颂文直解

　　如果说未来之法能以瑜伽士的妙愿智等见到，那么，同样也并不存在的石女儿为什么见不到呢？也应该同样见到才对。总之，对于认为未来有法存在的宗派来说，只要授记未来法存在，则不管有多遥远的未来法，都成为了现在法。

　　（唐译：如果能以神通见到实有的过去、未来，为什么不见无呢？既然在现在见到有过去、未来，则过去、未来应如同现在，没有前后远近的差别。）

　　释义

　　本颂第一句引述有部的观点，第二句以同等理遮破，第三、四句反破。

　　“若见未来有，何不见无法”，这是说：未来法在现在还尚未产生，因此对于现在来说，就如同石女儿一样，并不存在。如果不存在的法，还能见到的话，那么应成石女儿也一样可以见到了。反过来说，则是：“既现有未来，应不说为远。”即使再遥远的未来，瑜伽者也都是现在看到的，这说明这些法并不遥远，而是现在就已经出现了，所以应该被称为现在法才对。

　　这里的要点是，佛菩萨能以妙愿智等见到未来，并作授记，这并不是佛菩萨缘了实有存在的未来法，而是因为以佛菩萨功德及方便作意的不同，在自心中变似出了相应的未来法。如护法菩萨的《广百论释论》中说：“此显去来非现有性，但得通者，自因缘力胜劣不同，方便作意有差别故，自心变似曾、当有法。”

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