益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十五）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十五）

　　这是破数论派承许的神我。他们说二十五法中只有神我是心识体性，这个神我是指受用色声香味触等变异的心识，而且有常住、独一等的特性。

　　下面观察心识是不是有常住等的特性。如果观察下来，心识不是这样，那他说的神我就只是妄想的产物。

　　首先中观师说：

　　声识若是常，恒时应取声。

　　你讲到神我是常住的体性，举例来说，如果取声音的这个识是常住，那就一直持有取声音的体性，一切时都不舍体性，应当一直在觉知声音。事实上，并不是一切时都在觉知这个声音，所以不成立。

　　这样对方就说：“心识仍然是常住的，只是现在境上没有了声音，所以没有取声音。”

　　中观师进一步逼问：

　　无所知知何，何因为能知。

　　境上没有所知的声音，那心是了知了什么，以什么理由说是能知声音的识呢？

　　以特定的声音为例，比如境上没有了“哗、哗、哗”的下雨声，你说心是了知了什么，以什么理由说这是了知“哗、哗、哗”的识呢？

　　对方说：虽然没有取下雨的声音，但心知道下雨的声音是“哗、哗、哗”！

　　中观师破斥：

　　无知若为知，木亦成能知。

　　如果当下没有取这个境，还说是了知这个境的识，或者当下没有觉知这样的境，还说是觉知它的心，那木头也应成能知了！

　　比如现在十一月天，你的脚没有浸到河水里，心没有取河水的冰凉，还说心是冰凉的觉知者，那木头也成了冰凉的觉知者。或者当下心没有取这杯咖啡的浓香，还说是觉知咖啡浓香的心，那可以说木头也是咖啡浓香的觉知者了。

　　对方粗心大意，他说没有取境还是能知的心。其实这只是以往觉受过同类的境，而不是对当下境的了知。事实上，生起对当下境的了知必定是观待这个境的，如果没有所了知的境，还说是能了知，那木头就成能了知了。所以中观师说：

　　故境未现前，定无彼有境。

　　有境的生起决定观待着对应的境。有这个境，才有觉知这个境的心；没有这个境，就决定没有这个心。

　　再往细处观察：境是前后有变异的，是刹那刹那不同的，有境也就刹那刹那不同。因此，有境的心不会安住到第二刹那，这样心识哪里是常住呢？

　　这时，对方又说：识一直是那个识，只是先前了知色法，后来了知声音，识是常住的，只是它所了知的境在改变。或者说，前后始终是同一个心，只是在知此知彼上有差别。

　　对此，还是抓住前识体性如果常住，就一直持有这个体性，这样对这个境的觉知就一直存在。因此中观师就发问：

　　若由彼知色，尔时何不闻？

　　如果你说：“就是那个觉知声音的识，它现在在觉知色法”，那先前觉知声音的体性应当没有舍弃，如果没有舍弃，在现在了知色法时，为什么没有听到声音呢？这个识的体性是对声音觉知，这个觉知没有舍弃时，就一直在听到声音！为什么在后来见色法时没听到声音呢？

　　比如前面有对歌声觉知的心，如果它常住，那在现在看色法时，还应当在对歌声觉知，如果没听到歌声，怎么能说还有对歌声的觉知呢？

　　对方又找理由说：因为现在声音不在近旁，所以就没听到。

　　中观师还是用观待的道理破他：

　　若谓声不近，则无知彼声。

　　取声自性者，云何成取色？

　　所谓“声音不在近旁”，也就是声音没有成为所了知的境，而没有成为所了知的境，又怎么有了知它的心呢？再者，先前取声识的体性是对声音的觉知，后来取色法的体性是对色法的觉知，两者的体性完全不同，怎么会是一个？

　　也就是，耳识是由耳根作为工具，取的是声音；鼻识是由鼻根作为工具，取的是香气。像这样，名言中的种种识都是不同体性，不能说嗅香的体性就是闻声的体性，也不能说见色的体性就是尝味的体性，不然，见色法就是在尝味道，听声音就是在嗅香臭，那就一片混乱了！

　　其次，境上的声音和色法也不同，不能说声音的体性就是色法的体性。这样，当心在取声音而没有舍弃时，怎么成为取色法呢？比如手上握着杯子没有放弃时，怎么可能握着碗呢？意思就是，取境的心是常住的，在取这个境而没有放弃时，怎么会取别的境呢？

　　这样，他又回答：虽然声音和色法在变异上看起来不同，但自性上只是一个，比如一团泥首先捏成碗，再捏成杯子，看起来碗和杯子不同，其实只是同一团泥，自性是一个。就像这样，前面是取声音的变异，后来取色法时，还是取声音的自性，取的就是同一个东西，就像一个人既是父亲又是儿子那样。所以这是他以境上声和色的自性是一个来作补救。意思是，境其实是一个，所以取境的心不会成无常。

　　下面中观师先破他的比喻，再破法义。

　　一人兼父子，假立非真实，

　　忧喜暗三德，非子亦非父，

　　首先破你的比喻：你说同一个人，既是父亲又是儿子，这只是假立的，不是真实。也就是这个人，相对自己的父亲是儿子，相对儿子又是父亲，并不是真实中在这人身上既有父的自体，又有子的自体。为什么呢？因为：如果真实中有父的自体，那就在任何人前都是父亲，都是长辈，这样就永远生在任何人前面，不可能生在某人后面，成为他儿子。真实中有子的自体也是这样，在任何人面前都是儿子，都是晚辈，都是更后出生，因此不可能生在某人前面，做他父亲。

　　其次，假如真实中有这样的父子自体存在，按照你的承许，胜义中的法只有忧、喜、暗三德，而且是独一的体性，那这个父子的体就在三德上存在，但这是独一的三德，没有任何所观待的法，怎么安立是父？又怎么安立成子呢？

　　再破法义：

　　彼者恒不见，具有取声性。

　　你们说：取声音的识就是取色法的识，但是，在取色法的识上，何时也没见有取声音的体性，这证明取色法的识上没有取声音的体性。

　　这个理由是正确的，叫做“可得真因”。意思是：如果一个法存在，就能由观察得到个法。如果观察得不到，就证明不存在。现在，取色法的识是对物体形状、颜色的觉知，在这样的觉知上见不到有对风声、雨声等的觉知，既然见不到，就是不存在。如果见不到还说存在，那是无理的！

　　对方答复：这个识首先表现的是取声音的相状，后来换成取色法的相状，这样让我们见到有不同的相，其实是同一个识。比如：同一个艺人，上午化妆表现了庄严的天人相，下午化妆又现出恐怖的夜叉相，相上让我们见到不同，本体是一个。

　　中观师顺着他说的“一体多相”，这样作出破斥：

　　如伎以余相，见异则非常，

　　异相犹为彼，彼一未曾有。

　　像这样，在相上已经见到前后不同的两个，那前面那个就不是常住了，因为前面的相已经舍弃，转成了后面的相。如果已经转成和前面不同的相，还仍然是前面那个，那这样的“一”就是前所未有的“一”了！

　　意思是，既然你承许这是真实中的“一”，那在这个“一”上就分不出任何种类，现在已经显现了前后两种，还说这是“一”，那就是前所未有的“一”诞生了！意思是：这样的“一”在世间能说到、能想到的任何境界上都不曾有过，现在你竟然把这样的“一”也立出来了！这是在讽刺他没有智慧。

　　进一步，如果已经是两种，还说是“一”个，那所有一切的差别法就都成“一”个了！森罗万象就统合成没有面目、不可分析的囫囵“一”个了！

　　受到这样强猛的攻击，数论派所立的“独一心识”已经摇摇欲坠！

　　没想到对方还在顽固持守，为了保住自己的宗派，他又把识分成两种作补救说：当然，“不同的相说成是一个”是不对的。但是以境作区分的这种种识只是假相而已，就像玻璃球用各种染料涂色，就现出了各种色彩，这种种色彩的相只是一种假相，玻璃球的真相是纯一无二的清净相。意思就是，取声音的识、取色法的识等，看起来像是真实存在，实际不是识的真相。

　　这样就把上面种种不同的相都归在不真实里，由此避开了“不同相是一个”的妨难。

　　中观师见到对方把识分成真假两种，就又逼他说明识的真实体性是什么。因此发问：

　　余相若非真，当说彼自性，

　　如果以境作区别的这种种识不是识的真实体性，而只是此外的种种假相，那你应当说明识的真实自性是什么。

　　这样数论师回答：没有以境作种种区别，只是单单的一个识，在前后一切时位当中普遍存在，这就是心识的体性。

　　中观师对此破斥：

　　若谓一识性，士夫合成一，

　　心无心成一，何则同为有。

　　如果说前后一切识只是独一的一个识，那一切士夫就合成为“一”个了，因为：在一切士夫的心相续上，共同有“识”这样的相状。而且，心识神我和无心的二十四法也成了“一”个！为什么？因为这些法上共同有“有”这个相。

　　意思是，你们认为排除掉取色识、取声识等的种种差别相后，普遍存在于一切心识上的那个识的共相，就是实体的“一”。现在就按照你的逻辑来推：

　　第一、所谓的“心识”是在一切士夫心相续上普遍有的、共同有的，由于是共同有的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的一，就成立一切士夫统合成“一”个。这样，就不会有赵、钱、孙、李等各式各样的人，猪、马、牛、羊等各式各样的旁生，乃至各式各样不同的有情。

　　第二、所谓的“有”也是在心识神我和无心二十四法上普遍有的、共同有的，由于是共同的相，就成立是实体的“一”；由于是实体的“一”，有心和无心的法就统合成了“一”个。这样，胜义中怎么会有神我和自性这样色、心两种法呢？

　　这时，数论师还是放不下对神我的执著。他还在想：虽然别别分位上的法是不真实的，也就是到了后位，前位的相已经灭了，当然不真实，但神我这个心识是普遍在一切别体心识上具有的，是这每一种心识的所依，怎么会不存在呢？

　　中观师最后破斥，这一破使得“神我识”彻底烟消云散了！

　　中观师说：

　　别别为颠倒，何为同所依？

　　如果别别分位上的每一个法都不真实，那把这其中每一个法都排除后，还有哪一个是这些法的共同所依呢？把每个不真实的别体拿掉后，不会再剩下实有的一个共同所依或实有的一个“共相”。

　　这里偈颂中说的“颠倒”是不真实的意思；“共同所依”是指一切别相的共相；“排除别别分位上的法，没有共同所依”，是指排除个个别相后，没有独立存在的共相，因为：共相只是观待别相而安立的，只是第六意识以“这些法都排除了与自身不同种类”这一点来安立的。

　　己二、遮许我为色

　　【吠陀派等说：一切所知可统摄为六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”】

　　这一派把一切所知统摄在六个字的涵义中，叫六句义。就是实、德、业、共、别、合这六个字。

　　【“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五许为常实，后四许为无常实，实之体相为能作业、德所依。】

　　“实”有两类：一、常恒的实；二、无常的实。前者有五种，就是“我”、“时”、“尘”、“方”、“空”。“我”指独一的常我。“时”是有单独的常法的本体存在。“尘”，不是有变化，而是微细的常存的法。“方”，指总的不偏东、南、西、北等的实有常法。“空”指虚空。这五种是常恒的实。后者有四种，就是地、水、火、风，都是有变异的无常的实。

　　“实”的体相是能作伸、缩等作业的所依和二十四种德的所依。

　　【“德”分二十四种，即数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。】

　　“德”有两类：一、他实之德，指非“我”的其他时、尘、方等实法的德；二、依我之德，依于“我”的德。这个德相当于性相的意思，他实之德有十一种。“数”指一、二、三、四等；“量”指长、短、大、小等；“有”是有两个法相联，指不同的五大聚在一起。还有种类、一、异，是五大（地、水、火、风、空）共同的德。此外，声是虚空的德，触是风的德，香是火的德，味是水的德，色是地的德，这些是五大各自的德。以上十一种是“他实之德”，就是“实”中排除“我”的其他“实”法的德。

　　依于我的德有十三种，就是：乐、苦、欲、嗔、法、非法、眼等五根、勤、勤力。

　　【“业”分伸、缩、举、放、行五者。】

　　“业”有五种。比如手伸出、收缩、举起、放下，是前四者；行走是第五。

　　【“共”分普遍、局部二者。】

　　“共”有普遍的共和局部的共。比如：所知（或有）是遍在一切所知中的共。他们认为：除别体外，有一共相遍在一切所知或事物中，这是普遍的共；像牛没有遍在人、瓶等法中，所以不普遍，但它遍在一切牛的种类中，不论黄牛、青牛或此牛、彼牛中都有，这是局部的“共”。这样就把“共”建立完备了。

　　【“别”，即能区别之自性。“合”如彼此相连，由一体合及异体合，分为多类。】

　　“别”，是特有的能区别其它的自性。比如车当中的火车、汽车，就是“别”。“合”是彼此联系，有两种：（一）一体的合：比如海螺和海螺的白色；（二）异体的合：比如牛头和牛角，门和墙，手掌和手腕。（这些都只是外道第六意识遍计出来的。前五识缘境时不起这些增益。）

　　【许“我”如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。】

　　承许“我”是像虚空那样常住、周遍，就是“我”遍在一切所知中存在，而且恒时不变，所以“我”不是心识的体性，因为“我”是心识，就应成无常和不周遍。

　　这是他认为：像数论派承许“我”是识，比如取声音的识不是常住，也不是遍在万法中存在，石头上就没有识，但我们承许“我”不是识，就没有这些过失。

　　【“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实是内色。】

　　虽然“我”是无心，但“我”和识联合的缘故，耽著“乐是我的乐”“苦是我的苦”等。这只是识这么认为，乐等实际是内在的色法。（数论派承许乐等是外在的色法，在外在色、香、味等上存在。胜论派承许乐等是内在的色法，在自身上存在。）

　　【“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。】

　　“我”遍在一切所知里存在。原因是：见到“我”的功德是如此。“我”的功德就是依于“我”的乐、苦、可意而欲、不可意而嗔等，像这些“我”的功德处处都能见到，因此“我”是周遍存在的。

　　【彼无心者亦非我，以无心故，如瓶、衣等；汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时都不应理。】

　　这是破斥对方：不但数论派说的神我不是我，你们说的这个无心者也不是我，因为无心的缘故，就像瓶子无心不是我，衣服无心不是我一样。

　　而且你承许“我”是善恶业的作者和感受苦乐的所依，但无心的法怎么能作苦、乐的所依呢？如果能作苦乐所依，那死后无心的尸体也可以作苦、乐所依了，难道尸体上也有苦乐吗？所以无心的法就像尸体，不能作苦、乐的所依。

　　【若说：“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。】

　　如果说：虽然“我”自身不是心识体性，但“我”和心相应的缘故，有心的力量加持过来，“我”应当能了知境界。

　　下面作两番破斥：一、应成“我”是心法；二、应成“我”无常。

　　一、应成“我”是心法。

　　【驳：如此应成失坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。】

　　这样应成失坏你承许的“我不知境”或“我是无心”，因为“我”成了了知境的体性。

　　二、应成“我”无常。

　　【如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。】

　　而且，先前的“我”和心不相应时，不了知境；现在“我”和心相应时，成了了知境。这样“我”就有改变，也就是无常的法了。

　　【若“我”是常、不变，心于“我”作何种变为知境的作业？应成无作。于不变的“我”，除持前性外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。】

　　假如不论在“我”跟心相应时或跟心不相应时，前后都是同一个“我”，没有任何改变，那么你们说在心的加持下“我”成了了知境，但我根本不改变，心对“我”作了什么让“我”变成能了知境的作业呢？应成什么也没作。

　　原因是：“我”是不变的法，而不变的法除持有先前的自性外，不可能变成其它，所以心再怎么努力也做不了任何使“我”变成其它的作业。就像虚空是没有色彩的常法，再怎么尽力用染料涂染，也无法把虚空变成蓝色、红色等。

　　【如此，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼！请看吠陀派的智慧！】

　　这是总结。“无心之色”，是对方的立宗，他说“我”是无心的色法。“离一切作业”是以理推出的结论。虽然他说“我”能作业，但按他的承许——“我”是不变的，既然不变，就远离一切作业。这样无心又远离作业，那就是虚空了。“呜呼！”是发出悲哀的叹息：你们竟然把虚空当成“我”了！看看你的智慧！

　　无心亦非我，无心则如瓶。

　　这是中观师破他：你说的这个无心东西也不是我，因为无心就像瓶子，什么觉知也没有，怎么是“我”呢？

　　对方说：“与心相应知”，虽然“我”不是心识的体性，但“我”和心相应后，得心的加持，就能了知境。

　　与心相应知，应成坏不知。

　　设我全无变，心于我作何？

　　中观师破斥：这样应成失坏“我”不知境或“我”是无心了。意思是，既然我成了了知境，那就是心法，不是无心。而且“我”从先前不知境转成后来知境，又成了无常。再者，如果“我”不变，心对“我”能作什么使“我”转成了知境的作业呢？既然不变，就保持不知境的体性，再怎么也变不成其它，所以心对“我”作不了变成其它的作业。

　　无心离作业，虚空应计我。

　　你说的这个东西既是无心的，又是不变而远离一切作业，看来你是把虚空认作“我”了！

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