益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十六）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十六）

　　戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤　二、兴悲不应理诤

　　己一、业果不应理诤

　　下面的注释分二：一、如何诤论；二、如何断诤。

　　一、如何诤论

　　【主张有我的诸师说：若承许“我”非实有，则安立业果有无紊乱关系定不应理。即：由作业者“我”不可能至他世，果时无有；此外，由诸蕴刹那生灭，于造业当时的刹那后作者已灭，由此业不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之业成熟于余人也不合理，由此成为谁感受的业呢？如此兴起诤难。】

　　这一段分三：（一）诤论的人；（二）所诤的事；（三）起诤的理由。

　　（一）诤论的人

　　诤论的人是主张有我的诸师，包括佛教犊子部和外道除开顺世派的所有论师。顺世派不承认前后世，不安立因果关系，不是这里诤论的人。

　　（二）所诤的事

　　如果承许“我”不是实有的法，那安立业和果有不紊乱的关系就不合理。“不紊乱”是指自作自受，此外的自作不受、自作他受、多人作一人受等都是紊乱。

　　（三）起诤的理由

　　起诤的理由分两层：第一、如果造业时没有“我”，那就没有这个作者“我”转到后世，这样在后世感果时就没有“我”受报，不成立自作自受。第二、你们会说“无我有蕴”，前面造业时是这个蕴在造，后来感果时也是在这个蕴上成熟，这样就是“自作自受”。但是五蕴刹那生灭，在造业当时的刹那过后，作者已经灭了，所以业不可能成熟在作者自己身上。如果不成熟在作者身上，在别人身上成熟也不合理，这个业最终成为谁受果报的业呢？没有归属！

　　以前印度的外道除顺世派外都特别相信因果。他们走在山谷中的涧水边上，无人布施，自己就不敢喝水，因为怕犯下偷水罪。他们怕踩死路上的小虫，就在脚上挂个铃铛，行走时铃铛作响，提醒小虫走开。他们相信因果是实实在在有的。

　　他们想：如果像中观师这样承许“无我”，业就不可能在自身上成熟，也就是，如果承许有“我”，而且“我”常住的话，这样就能安立业果有不紊乱的关系，先前造业的是这个“我”，后来受果报的还是这个“我”，因此是“自作自受”；但如果没有“我”而只有蕴，蕴又在造业第二刹那灭尽，这样怎么成立以前造业、后来自己受报呢？

　　二、如何断诤

　　分二：（一）以你我都有此诤而遣除互相诤论；（二）以我宗能遣此过、你宗不能遣而断诤论。

　　（一）以你我都有此诤而遣除互相诤论

　　【首先同等类推：“造业位与受果位之基或所依——诸蕴为异体”是你我二者所共许。（这是把偈颂的“基”解释为所依。）彼蕴外常我，以无心或常故，“常者离一切作业”以量成立故，你我二者都有此诤。因此，你我都需遣除，向我发难实无意义。】

　　造业依止的是蕴，感受果报依止的还是蕴。比如：造杀生等恶业依止的是造业位的五蕴；后来地狱中受苦报依止的是果位的五蕴。你我都承许这两个蕴是不同的法，不是一个。

　　其次，对于五蕴外的常我，胜论派承许是无心的色法，数论派承许是心识的体性，叫做神我，但无法成立这样的常我自作自受，因为：第一、无心的法像石头一样没有感受，不可能成立受报。（也就是在石头上没有感受苦报或者乐报，无心的法不会有感受，也就不成立有受果报）。第二、心识神我是恒常不变的法，因此没有任何动作，无法成立它造业，而且这个我没有任何前后的不同，因此不成立有感受果报，也就是有变异的法上才成立造业和受果，永不改变的法既没有身、口、意的造作，也不会有新的感受出现，因此不成立造业和感果。

　　所以，“安立不了业果不紊乱关系”这个诤论也一样落在你身上。所以，你我都需要遣除诤论，你向我发难没有意义。

　　（二）以我宗能遣此过、你宗不能遣而断诤论

　　分二：１、就一相续以理安立“自作自受”；２、遮除“一相续是我”。

　　１、就一相续以理安立“自作自受”

　　【然我宗能遣此过，你宗何时不能遣除。】

　　但我宗能合理安立“自作自受”而遣除诤论，你宗却何时遣除不了。怎么合理安立呢？以下宣说理由。

　　【理由：

　　所谓“业成熟于作者自身”，也是就一个相续而安立，因为：因未灭而存在时，不可能见彼果，需从因中生果故；以此，果生时定灭彼因，然由无欺缘起定引出果；而此果也是在集聚因处的士夫相续自身上成熟，而非余者，如地中播种，不生悬崖。】

　　“业成熟于作者自身”，是指佛在《毗奈耶经》等上说：“业已作不失坏、不紊乱，不会成熟在外界土石等上，只成熟在作者自身上。”佛这样说，也是按照一个众生前后不间断的一个相续而安立的。（所谓一个相续，是指众生都有从存活到死亡、到中阴、到后世等，这么一个不间断的相续。）

　　为什么说这是按照一个相续而安立呢？这要分成三点来抉择。

　　第一点、在因没有灭还存在时，不可能见到它所生的果，原因是需要从这个因中产生果。（比如在菊花种子还存在时，不会见到它的果——有很多片花瓣的白色菊花，因为需要从这个种子中长出菊花。）

　　第二点、在果生起时，决定灭了它的因，但由无欺的缘起，引出了相应的果。（比如在有很多片花瓣的白色菊花正开出时，小小的种子决定灭了，但是以种子为因、以阳光、土、水等为缘，因缘和合就引出了这朵菊花。）

　　第三点、这样的果也决定只在集聚因缘处这个人的相续上成熟，不会在不集聚因处其它人的相续上成熟。（比如，菊花种子播在地里，只从地上长出果实，不会在悬崖上长出果实。）

　　“地”，表示集聚了生果因缘的相续；“悬崖”，表示不集聚生果因缘的相续；“果在地上生，不在悬崖生”，表示果只在集聚因缘处这个众生相续上成熟，不在别的众生相续上成熟。比如某人前半生造善业，后半生善妙果报也只在他的相续上成熟，前面造业的蕴和后来感果的蕴虽然不是一体，但是属于同一个相续，因为业不会在其他相续上成熟，就对此称为“业成熟于作者自身”。

　　按这样抉择，就知道“业成熟于自身”是就不间断的一个相续而安立的。

　　【是故，依五蕴同类不间断的一个相续，安立作业者与受果者为“一”。世间识的一切安立都是如此。】

　　这是指明如何安立作业者和受果者是一个。“是故”，就是由“因和果不是一个”以及“果是在因的相续上成熟”这两点。这样就知道平常说的“造业者和受果者是一个”不是指这两者是一体，而是指这两者属于一个相续。比如：某众生前几世作屠夫造杀业的五蕴和这一世转为猪身受报的五蕴不是同一个法，但是属于同类不间断的一个相续，以两者“属于一个相续”，就安立这两者是“一个众生”。

　　推展开来，世间识所作的一切安立都是如此。比如：世间心识安立早上一辆车和下午属于同一相续的车是同“一辆”，安立早上某座楼和下午属于同一相续的楼是同“一座”，或者早上这朵花和下午属于同一相续的花是同“一朵”。去年过的这条河，今天再过时会说：去年过的这条河，今年又过了。这也是以两者属于同一个不间断的河水相续，而把前河和后河安立成同“一条”。像这样，分别心依于不间断的一个相续，把前后两个法安立为“一”个。实际上，前法灭了，才生后法，两者不是一个。

　　２、遮除“一相续是我”

　　分三：（1）总说一相续不是我；（2）特说心相续不是我；（3）结说。

　　（1）总说一相续不是我

　　【若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可得。】

　　比如：由100颗珠子串起的珠串，一颗一颗地观察：第1颗是珠串吗？第2颗是珠串吗？……第100颗是珠串吗？都不是。把这100颗珠子拿走，也没见到有实有的一个珠串，这样，每颗珠子上没有珠串，所有的珠子合起来也没有珠串，所以“一串念珠”只是分别心安立起来的名字，并没有这个“一”的实体。同样，比如某段五蕴相续有100个刹那，说有这么一个相续就像上面一样，只是假名安立，不是有什么实体。

　　如果还不懂的话，就再具体观察某个从第1刹那到第100刹那的相续：首先你要看到第1刹那只是一个刹那，在这个刹那上没有“相续”这个法。这样认定后，就把这个刹那排除。再看第2刹那，也只是孤零零的刹那，上面没有“相续”，也做排除。再看第3刹那，也只是一个刹那，没有“相续”，也排除。这样一个一个的刹那上都没见到有“相续”，都被排除，最后100个刹那全部排除，有没有剩下“相续”呢？什么也没有。所以没有“相续”这样的东西存在。所谓“相续”，只是我们的心对于“第1刹那到第100刹那之间接连不断”这个情况安立的名字。

　　（2）特说心相续不是我

　　意思是五蕴相续总的就是色和心两种，其中色这部分，容易认识前后不是一个，但心没有外在的形状、颜色，是很细的法，容易执著前后的心是一个。所以这里就把重点放在破自己容易执著的地方。

　　【复次易知老少之色及前世、后世非一，此处则就心而言。】

　　一般不会执著年老时的身体和年少时的身体是一个，或者前世的身体和后世的身体是一个。但特别容易执著心是一个，认为我前世的心转成了今世这个心，今世的心又会转到后世。一般都会这样执著。按名言谛不作审察，前世的心转成了今世的心，今世的心又转到了后世，按照相续，的确是如此。但实际上不是现在这个心去了后世。

　　相信三世因果的人会想：有情这一世死后，四大假合的身体留在了人间，当然没有被带到后世的恶趣或天堂，但心识一定去了后世的恶趣或天堂。这是误认前后的心是一个，由此执著这个心是“我”。以下就破除心是我的执著。

　　【过去心已灭无有，未来心未生无有，所以非我，与许“我有”相违故。然今起的此心即是我！驳：今心灭尽时，我也应成无有，而你承许我由前世至今世，又从今世至后世，因此此刻所生的心也不是我。】

　　比如我们以前起过很多慈心、贪心等的心，这些心除了能回忆之外，真正存在的一个也没有。再想想，未来的心在此时也一个没生起，比如明天到底出现什么心，谁也说不出，到时遇到不同的境就起不同的心，所以明天的心也是现前一个没有。所以过去的心、未来的心都不是我，原因是：这两种心都和承许“我是存在的法”相违。也就是，所承许的“我”是现在存在的法，而过去心、未来心是现在不存在的法，两者的相状不同，因此都不是我。

　　如果想：过去的心、未来的心都不是我，那现在生起的这个心一定是我了！

　　反驳：如果现在这个心是我，那在这个心灭尽时，我也成了荡然无存。比如：现在我说：“慈、悲、喜、舍”，在说“悲”时，说“慈”的心已经灭了；在说“喜”时，说悲的心又灭了。像这样，在现在心灭掉时，我也应当没有。但你认为“我”是常住的，这个“我”从前世来到今世，又从今世去到后世。像这样，此刻生的心是刹那灭的，而“我”是从过去到现在到未来不灭的，两者的相状不同，所以此刻生的心决不是我。

　　【以此，《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”】

　　“以此”，就是由心相续是不断地前前灭、后后生，这样就是前后各自不同的法，不成立实有的一个相续，由此也就不成立“相续是我”。以这个道理，《入中论》也用比喻这样显示：有叫“慈氏”和“近密”的两个人，由于各自的色、受等法是“他”的缘故，当然不是一个相续。比如：慈氏身体的色蕴，在近密上没有；近密身体的色蕴，在慈氏上也没有。慈氏是白头发、白皮肤，近密是黑头发、黑皮肤，一看就各是各的。而且，慈氏富裕快乐，近密贫穷苦恼，也彼此不同。不能把这样不同的两个人说成是一个相续。

　　对应的意义是：众生的色、受、想、行、识这五种蕴，每个刹那的相状都不相同，因为这是在刹那刹那地生灭，前刹那是先灭的法，后刹那是后生的法，肯定不是一体。这就见到从前到后所有刹那的相状都不同，把这么多不同的法说成是实有的一个相续，决定不合理。

　　比如，从现在开始经过若干分钟，生灭了一亿个刹那，这其中是刹那刹那地生灭，前灭的和后生的不是一个，这样一亿个刹那的色、受、想、行、识就是一亿个不同的现相，把这么多不同的法说成是不变的“一”，那绝对不合理，就像把一亿个人说成是一个人一样。

　　（3）结说

　　【如是遮除“相续为我”之义。】

　　像这样，寂天菩萨是以“过去未来心”等的这一颂遮遣了“相续是我”。

　　【“如芭蕉树”，即一湿润无坚实分内部空虚之树，若于彼层层剥析，则不得尘许坚实，数析而空。如是以理观察寻觅“我”，也是真实中无所成立。】

　　一层层地剥下芭蕉树的皮，里面得不到一分坚实。在剥下第一片时，没得到坚实，剥下第二片时，仍然没得到坚实……，剥来剥去，始终没得到坚实。最后全部剥光，还是没得到坚实，到这时才恍然明白：“芭蕉原本没有坚实”。

　　像这样，以理观察寻找“我”时，除了在名言中依自相续五蕴安立“我”这个假名外，真实中没有“我”存在。

　　“以理”就是以正确的道理。比如按照这样观察：如果“我”存在，就应当是常住、独一的“我”，但在五蕴上能得到这样的“我”吗？由此就开始由观察来寻找“我”。这样寻找的时候，五蕴就像一棵内在空虚、毫无坚实的芭蕉树，对它一层一层地剖析，剥下色这部分，在上面怎么观察也没见到有我；剥下受这部分，仍然没见到有我；像这样，把色剥成一个个的微尘，在微尘上没见到有“我”；把心剥成一个个的刹那，在刹那上也没见到有“我”。剥到最后，只见一堆刹那刹那生灭的色法和心法，根本不存在常住的“我”。

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