益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十七）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（二十七）

　　我若非实有，业果系非理，

　　业作已灭故，成为谁之业？

　　承许有我的诸师发起诤辩说：如果承许“我”不是实有，或者真实中没有我，那安立业和果有不紊乱的关系或者安立果报只成熟在作者自身上就不合理，因为你不承许常住的“我”，就不能说先前造业这个“我”后来受果报。其次，如果说“没有我只有蕴，是这个蕴在自作自受”，但蕴在造业第二刹那已经灭尽，所以果报不可能在造业的蕴上成熟，这样不在作者自身上成熟，又不在作者外的其他蕴上成熟，这个业成为谁受果报的业呢？

　　中观师答复：

　　业果基异体，我亦无作用，

　　汝我皆受此，相诤实无义。

　　意思是：你我都遭受这个问难，对此都要作出答复，所以你向我发难没有意义。怎么说你也要答复呢？分两层来说：

　　第一、造业和感果所依的五蕴是不同的体，也就是：造业所依的五蕴在前面灭尽，受报所依的五蕴在后来生起，一个先灭，一个后生，当然不是一体，这样果报就不是在先前造业这个蕴上成熟，不能安立“自作自受”。

　　第二、安立五蕴外的常我自作自受也不合理，因为常我或者是色法或者是心识，如果是色法，就没有起心动念，也没有苦乐感受，这样就不成立以“我”造业，以“我”感果；如果“我”是心识，也由于“我”是常法，没有任何改变，因此“我”没有造作，不是作者；在“我”上没有新现相产生，也没有感果。因此常我上安立不了“自作自受”。

　　所以你我都遭到这样的问难，但我宗能够合理地安立自作自受，你宗安立不了。怎么说能合理地安立呢？中观师说：

　　因存见彼果，此见不可能，

　　依一相续说，作者受者一。

　　过去未来心，今无故非我。

　　今心即是我。彼灭我亦无。

　　首先，在因存在时，不可能见它的果，由“因时无果”就知道因果不是一体，这就知道佛教说的“自作自受”不是从因果一体上说的。其次，由于因缘和合，能无欺地引出果来，而且果只在当初集聚因这个众生相续上成熟，不在其他相续上成熟，这样依于因位的蕴和果位的蕴属于一个相续，就安立作者和受者是一个。这就是佛教说的“自作自受”的真实义。所以，虽然没有“我”，但依于造业的五蕴和受果的五蕴属于一个相续，能安立“自作自受”。

　　虽然这样说作者和受者属于一个相续，但这个相续并不是“我”。这又怎么抉择呢？首先把五蕴归成色和心两种，色蕴上很容易认识年轻时的相貌、身体和年老时不同，前世做人的身体和后世做马等的身体不同，因此色蕴是前后变异的法，不是不变异的常“我”。

　　再看心识相续，过去的心和未来的心在现在一无所有，所以不是“我”，因为“我”是现在存在的法，过去的心和未来的心是现在不存在的法，两者相状的不同，因此这两种心都不是我。

　　这时你会想：现在正生的这个心就是我。如果这是我，那在这个心第二刹那灭尽时，我也就不存在，但你说的“我”是从过去到现在到未来始终常存的法，所以现在起的心也不是我。这样过去、现在、未来一切心都不是“我”，心就不是“我”了。合起来，五蕴相续中每一刹那的色法和心法都不是“我”，五蕴外又没有我，所以“我”决定不是实有的法。

　　此如芭蕉树，层层析不得，

　　如是以理察，我亦非实有。

　　就像一棵芭蕉树，乍看起来，里面有坚实的东西，这是比喻不观察时认为五蕴上有常住的“我”。对于芭蕉树一层一层地剥析，没得到任何坚实，这是比喻对于五蕴以正理做观察，除了见到相续中一个个刹那相状不同的色和心外，没见到有实有的“我”存在。总之，“我”只是依蕴假立的名字，不是真实中有“我”存在。

　　己二、兴悲不应理诤

　　分五：一、断除“无我而兴悲愍不应理”的诤论；二、断除“无我而立誓令有情得证佛果不应理”的诤论；三、断除“不可得而求果不应理”的诤论；四、断除“应成不需遣除我痴”的诤论；五、断除“不能遣除自性成立之我”的诤论。

　　一、断除“无我而兴悲愍不应理”的诤论

　　【若说：如果无有情或我（这是把偈颂的“有情”解释为我），菩萨于谁兴悲愍呢？无境之故。】

　　上面否认了有色法体性和心识体性的“我”存在。这样否认有“我”之后，世间人发起诤论说：人们都认为自己是以有“我”的方式而存在，如果没有有情或我，菩萨对谁兴悲愍呢？没有悲愍的境，生悲愍是不合理的。

　　下面分三方面作答复：（一）胜义中无悲境；（二）现相中有悲境；（三）于有情生悲愍是合理的。

　　（一）胜义中无悲境

　　【答：胜义中悲境与悲者都不可得，下文当说“一切诸众生，恒不生不灭”。彼无缘慧尚未熟习时，无边大悲则不得清净。】

　　“悲境”指所悲愍的有情，“悲者”指生悲愍的菩萨。胜义中，不论悲境有情还是悲者菩萨都不可得，这在下文中会讲到：“一切众生恒时既没有生，也没有灭。”

　　“彼无缘慧”，就是对能作、所作、作业这三轮不攀缘的智慧。由于智慧不缘任何法，因此是“无缘”。“熟习”，就是纯熟串习。“无边大悲”指无边际或无量的大悲。比如悲愍的境是尽虚空界的有情，无有边际；悲愍的时间是直到众生界空尽为止，也无边际。“清净”指没有执著相，没有缘众生而分别等的状态。在无缘慧还没有修习纯熟期间，起悲心时还有执著相，这时无边大悲就还没有得到清净。相反，无缘慧已修到纯熟时，大悲也会随着清净。就像我们走路已经纯熟，不必刻意就能和说话同时并运，在无缘慧修习纯熟时，也能在起悲心时自然不缘三轮。总之，这一句的意思是说，修证尚浅的菩萨在起悲心时还有缘众生的执著相，并不是无缘悲。

　　（二）现相中有悲境

　　【实相虽如此，然在于蕴等假立为“我”而耽著的众生识前，就现相而言，无法否认无欺有苦乐二者，以此，为能于如梦般苦现相续灭尽的无住涅槃界中一切有情如是解脱的“为果”或必要（这是把偈颂的“为果”解释成必要。），立誓由我度脱有情。如是立誓担荷的有情，并非胜义中有，而是以痴心假立有我，即彼者故。】

　　虽然实相中没有悲愍的境——有情，但是在对五蕴或十二处、十八界假立而耽著“我”的众生心识前，从心识的现相来说，无法否认有苦乐二者。

　　上面对方问：没有我，菩萨对谁生悲愍呢？这里答复：虽然实相中没有有情，但在分别心的现相中有苦和苦的作用，菩萨见众生苦的现相而生悲愍。

　　也就是从现相上说，有情都有如迷梦般苦的显现相续，也就有这个苦现相续灭尽后现前的无住涅槃的安乐，这样就有必要使一切有情都解脱在一切苦现相续都灭尽的无住涅槃界中。为了这个必要，菩萨立誓由我独自度脱尽虚空界中沉溺苦海的一切有情。这样立誓担荷为他拔苦与乐的有情，并不是胜义中实有的有情，而是以愚痴心假立有我。也就是说，有情本来只是因缘聚会无而现的苦的现相，痴心缘着这个相假立成有一个我，或有一个有情。“即彼者故”，菩萨悲愍的境就是以痴心假立为我、实际只是无而现的苦蕴这一个现相。

　　（三）于有情生悲愍是合理的

　　这里总的是说现相中有情有苦，而且有办法消除苦。因此对有情生起拔苦的悲心是合理的。

　　【因此，菩萨虽现见无我，然悲境诸有情未如是证悟故，似有“我”而存在无义利地不断受诸苦恼，是故于彼心生悲愍，即：菩萨不贪著自利，见他有情无义利受苦，自然兴起自轻他重之心，并见他苦也如酣睡般能遣除故。】

　　这里说，虽然菩萨现量见到没有“我”或没有实有的有情，但悲境有情并没有这样证悟，因此在他们的错觉中似乎真的有“我”，而且一直耽著有我，以此就发起种种贪嗔，造种种身口意业，毫无义利地相续不断地受诸苦恼。“无义利”，是指这样受苦对今生、对来世、对解脱成佛都毫无利益。比如无始以来到现在为止，我们受过无量无数的苦，这样的受苦有什么利益呢？不必说成办众生的利益，连成办自身的利益也是没有的。“有情存在无义利地不断受苦”就是对有情生悲心的原因。

　　“即”以下一句，是更具体地出示菩萨对有情生悲愍的原因。分三点来说：一、菩萨不贪著自利：就是菩萨不为自己贪求人天福报，甚至不为自己贪求佛果；二、见其他有情无义利地受苦，自然而然生起自轻他重之心，是讲菩萨见到原本没有“我”、也不需要为“我”争、为“我”求，但众生执著有我，为使“我”有荣耀、有地位、有权力等，不断地生种种贪嗔、造种种业，无义利地感受种种生死诸苦，这样见到时，就自然而然生起自轻他重的心。这时不是以自己为重，而是以有情为重，因为有情还处在生死大苦中，迫切需要人救拔。所谓“自轻他重”，就是把对众生拔苦解难看得比利益自己更重；三、见到众生身上的苦像酣睡一样能够遣除，也就是菩萨知道除苦实际很容易，众生本来具足如来藏，只是暂时不觉悟，一旦觉悟，就从虚妄的苦中解脱！实相中没有“我”，也没有苦。从人无我来说，原本没有我，只要现证到无我，就能遣除以执著我而无意义地受苦；从法无我来说，苦原本无实有，能够遣除。这样了达本来无我、无苦之后，就知道众生有希望离苦，而且能以方便使他得到离苦的妙法，因此说“能遣除”。

　　二、断除“无我而立誓令有情得证佛果不应理”的诤论

　　意思是：如果没有有情，就不存在利益的对象，而且也没有得佛果的人，这样还立誓“使有情得证佛果”是不合理的。

　　【若说：如果无有情，为谁勤修佛果，彼佛果又由谁获得呢？故为果立誓也不合理。】

　　对方说：如果没有有情，那是为利益谁而勤修佛果呢？那个佛果又是由谁获得呢？这样没有所利益的众生和得佛果的人，为了让众生在无住涅槃界中成佛的必要而立度众生的誓愿也是不合理的。

　　【答：胜义中实如此，得者有情与所得果悉皆无有，承许已涅槃与未涅槃真实中无差别（这是解释偈颂的“实”字）；然就众生各自现相而言，则有差别，如刚才所说，以痴心耽著我，由此即成立轮回杂染方及彼相反的清净相二者（这是解释偈颂的“然由痴许”四字）；而所谓的涅槃也不在别处，唯是就灭尽虚妄分别而安立。如《庄严经论》云：“解脱唯迷尽。”】

　　这是区分实相和现相而做答复。

　　实相中，既没有得者有情，也没有所得的果，承许在真实中已涅槃和未涅槃没有差别。但从众生各自的现相上说，决定有杂染和清净的差别。也就是按刚才所说，以痴心耽著我，由此就成立有轮回杂染的方面和相反的清净相（比如陷入迷梦中时，就有对“我”、对种种境界的耽著，也就现起梦中的烦恼、业、苦等种种杂染相，同时在从梦中觉醒时，也有寂灭这一切烦恼、业、苦的清净相。）。

　　像这样，轮回杂染方面是由于把本来没有的执著为实有，而不断地涌现种种烦恼、种种业和种种生。相反，消尽了“执无为有”的妄分别，就能寂灭烦恼、业和生，这就叫现前清净相。这个清净是相对杂染而假名安立的。

　　总之，所谓的涅槃并不是在什么地方存在一个实有的涅槃的法，而只是对消尽虚妄分别这一点取上“涅槃”的名字。所以，这不像外道说的解脱或涅槃是到别的地方或某个世界去获得。涅槃不是人死后生到了什么地方，或者入定后前往了什么国土，或者得到了一个实有的东西，涅槃只是对“消尽虚妄分别”安立的，此外能去的一个叫“涅槃”的地方绝对没有。

　　【因此，在以愚痴而被所取能取的戏论系缚的众生前，无欺存在轮回，以此也有与轮回相反的涅槃，如同着魔者虽与他人同行同住，然其显现前有鬼身等的颠倒相，以此则有苦，也有离苦住于乐中。】

　　所取能取戏论：“所取”指我和我所等，“能取”指我执、我所执等。这样的二取不符合无二真如实相，因此是“戏论”。

　　实相中，原本没有所取的我和我所等，也没有能取的我执、我所执等。就像空中原本没有毛发，也就不成立有见毛发的心，不论毛发、见毛发的心，都不符合真相，都是戏论。但众生以愚痴长期被系缚在二取的戏论中脱不出，在这样没得解脱的心前，确实有烦恼、业、生三种杂染的轮回，相对的也有寂灭这三种杂染的涅槃。

　　这一点用比喻来说明。比如着魔的人和我们共处时，他说：我眼前见有鬼的身体，鬼还在我耳边说了这些话。虽然我们没见到、听到，但在他心前确实有这些幻觉。哪一天他脱离魔障，正常了，还是很开心的。所以他确实有苦、有乐。鬼身等的颠倒相还在不断显现时，就不断有恐惧、被控制等的苦；鬼身等的颠倒相无余消除时，也有离开上述的苦而安住在乐中。

　　【因此，胜义中不成立实有有寂故，系缚、解脱均应理，否则均不应理。】

　　“有”，就是有杂染，指轮回；“寂”，就是杂染寂灭，指涅槃。由于胜义中不成立实有的有寂，因此现相中安立系缚和解脱就都合理。也就是烦恼、业、生这三种杂染，只是无而现的虚妄相，在没有消除这些戏论相，并处在耽著中时，就安立为系缚；以现见真如而消除这些戏论相时，就安立是从系缚中解脱出来。

　　相反，如果有寂是实有的法，那安立系缚和解脱都不合理。也就是，轮回中的烦恼、业、生这三种杂染如果是实有的，就永远保持杂染，不可能使它寂灭而转成清净，因此不成立有从杂染中解脱。如果涅槃清净是实有的法，那就不是前无新生的刹那灭的法，而应当恒时存在，这样在先前轮回时就是有这样三杂染无有的涅槃清净，不成立是系缚。

　　【如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”】

　　如果一个法实有自性，那就永远如此，不应当在后面变成不同的相。如果是实有的自性还变成不同的相，这样的事是绝对没有的。总之，胜义中实有自性，这个性就是不变的，不能转成其它。能转成其它，一定是无实有的。

　　小结：

　　以上是从所悲愍的有情这一点上展开辩论。中观师说菩萨立悲愿是要让一切有情都在无住涅槃界中解脱，或者让众生获得远离一切苦的佛果。这样对方就说：没有有情，就没有得佛果的人，立誓要使他得佛果是不合理的想法。

　　为此，中观师回答：虽然胜义中没有得佛果的有情，也没有所得的佛果。但就众生各自的现相来说，有由执著我而现起的轮回三种杂染，也有寂灭三种杂染的清净，而且是对这个“尽除虚妄分别”安立涅槃的名字。这样从有情现相上说，是有苦有乐的，所以立大悲誓愿消除有情轮回的苦果而使他获得涅槃完全合理。

　　三、断除“不可得而求果不应理”的诤论

　　这是从立誓者菩萨这上面说的。对方诤论：既然佛果不是实法，得不到，那菩萨立誓求佛果就不合理了。辩论主题就是“不可得而求果”合不合理。

　　【若说：那么，你欲得本不可得者而于道等修学，有何作用？痴心不是一概应遣吗？】

　　对方说：既然胜义中得不到实有的佛果，那为求佛果而对道等修学有什么用呢？不可得还生希求，这样的痴心不是一概应遣除的吗？

　　回答分二：（一）以理成立成佛前不应遣除求果的痴心；（二）以理成立成佛前应学得果之道。

　　（一）以理成立成佛前不应遣除求果的痴心

　　【答：以胜义中无得而现相中有得故，乃至暂时未获得法性现前的正觉时，不应遣除此唯于世俗中将无住涅槃果视为所得的痴心，需依彼静息三有诸苦故。】

　　“胜义中无得而现相中有得”，就是实相中没有一个佛果的东西可以得到，而现相中有一切三杂染无余寂灭，以这个缘故，乃至还没得到法性现前的正觉之间，不应当遣除求无住涅槃果的痴心。这里的“痴心”，是指名言谛中为完成救度众生而誓求不住轮涅二边大涅槃果的愿、行两种菩提心。这种视轮回为所舍、涅槃为所取、誓求佛果的心，也是一种微细所知障。就像《现观庄严论》所说“希求佛果也是微细的贪心”。

　　为什么不应当遣除这种痴心呢？因为需要依靠这种求果的痴心来息灭三有诸苦。

　　（二）以理成立成佛前应学得果之道

　　【然而，最终远离一切能所二取之戏论时，此耽著有寂的微细所知障也将灭尽。此是佛地之事，现在尚断不了，未证二谛双融、“实”“现”毕竟不同故。故就现相而言，于果为何不学？此“实、现不同”应须断除，现在还断不了，某时断尽时，当现前无得无断之真如；未现前期间，断不了求果之心。】

　　“耽著有寂”：有能取的心和所取的涅槃就成为二取戏论。在远离一切能所二取时，这种耽著有寂的微细障碍也将灭尽。“现在”指从胜解行地到佛地之间，有粗品、中品、细品、极细品的耽著所缘的相。按照《辨法法性论》来解释，缘着贪嗔等是粗品的耽著相，要首先断除；缘不净观等的耽著相属于中品，要其次断除；缘着真如耽著是细品，再次断除；缘着证悟或修道的果——正见、十力等耽著是极细品，最后遣除。所以直到成佛才完全消尽一切耽著相。

　　像这样耽著有寂而寻求菩提的微细障，上至登地菩萨也断不了。这种求果的世俗菩提心是从资粮道开始发起，经过加行道、见道、修道不断增长，到成佛时才和胜义菩提心成为不二。从行菩提心来说，菩萨修六度时，是和三轮体空融合而修，在舍离粗分实有的三轮相之后，还在取细分假有的三轮相，这些都属于世俗。在这些阶段断不了求果之心，因为还没修到究竟，还需要进修。

　　“未证二谛双融”，就是还没有证到世俗和胜义无二的境界。“实、现不同”：实相中没有所得的佛果，也没有由修道而得佛果，而现相中似乎是有轮回的众生和究竟涅槃的佛，而且由修道能寂灭苦而得佛果，这就是实相和现相毕竟不同。“故就现相而言，于果为何不学”，就是从现相上面说，现相还没有达到和实相不二，还有颠倒相，有必要断除客尘、证得实相，为什么不修学能得佛果的妙道呢？

　　这样就知道“实相和现相不同”是应当需要断除，但“现在断不了”，就是资粮道、加行道和一到十地时都断不了。“某时断尽”，就是获得佛果时。最终以金刚喻定现前佛果时，实相现相不同的所有客尘（或者说二取的分别）才得以灭尽。本来是由心有习气而显现不清净的相，到成佛时显现虚妄相的客尘无余消尽，就完全显露实相本面，这时“轮回无断、涅槃无得的真如”就真正现前了。在没有这样全体现前之前断不了求果的心。

　　以比喻来说，有胆病的人把白色的海螺看成黄色。对他来说，实相和现相不同，实相是白色，现相现成了黄色。所以他有必要治病，只有治病才能退失黄色，见到海螺真相。

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