益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十八）

返回目录

益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十八）

　　己二、破所立内外诸法分四：一、外破境法；二、内破根法；三、密破识法；四、破其作业。

　　胜义空性是对世俗万法以胜义理进行观察后，得到的正确结论。那么世俗万法，以十八界而言，可以分为根、境、识三个方面。这一科里，首先对这三个方面进行观察，一一进行了遮破，然后再对其中根与识的功用进行观察。

　　庚一、外破境法分三：一、略说色名亦不成；二、广破色之自相；三、结说所见境不成。

　　辛一、略说色名亦不成

　　一切成分色，复成为有分，

　　故言说文字，此中亦非有。

　　（唐译：

　　一切有碍法，皆众分所成，

　　言说字亦然，故非根所取。）

　　难词释义

　　一切：指一切的色境。

　　分色：支分、局部的色法。

　　有分：具有所有支分的意思，即整体。

　　文字：即不相应行中的“文身”，这里文与字意思相同，指的是梵语、藏语、英语等语言中的字母，也包括拼音中的字母，而不是汉字中的文字。

　　此中：在此分析方法中。

　　颂文直解

　　对于眼根所取之色进行观察，也并无以自性成立之色。一切粗细之色，相对它们各自的支分而言，都是有分，而有分仅是虚假之相，所以色不成立。因为没有了色，所以也就不会有能诠色的文字。

　　（唐译：一切有质碍的法，都是由众多的支分，互相依靠而组成，因此都是假法，并不真实。分到最后，则归于空，如同毕竟无，已不是眼根之境。因此没有真实的色法可见、可闻、可嗅、可尝。一切声音，也同样都可以逐渐分至单独的音，等分到极微时，已经不可听闻了，再继续分，则都归于空。如是声音也非耳根所能取。）

　　释义

　　本颂前两句，用离一多因，遮破了真实的色尘。再以此为根据，在后两句指出也没有真实的能诠名称。

　　这里的色，在不同的语境之下，可以有不同的名称。从污染有情心识而言，叫做色尘；从眼根的对境而言，叫做色境；从十二处之一而言，叫做色处；从十八界之一而言，叫做色界；从法的一部分而言，叫做色法。当然色法有时也可以指色蕴，范围更广，包含了色境、眼根等。这里为了突出对无自性的色境产生了分别、执著的话，会污染心识，因此就用尘来描述它，而称为色尘。

　　“一切成分色，复成为有分”，这句是复述了前面一科（己一、破以现见成立之法）中的结论。即一切的色尘，都是整体，因为可以分成分色——局部的色尘，而这些局部的色尘，同样可以继续分，相对于更小的局部来说，它们同时也是有分——整体。这种情况，可以一直分到微聚。这最后的微聚，都是由八事所形成，并且仍然可以分出前、中、后等部分，这说明它们仍然是整体。而整体都不可见，因此，瓶子等的一切色尘都不可见，众生所见的色法，仅是心中出现的虚幻之相而已。

　　“故言说文字，此中亦非有。”支分又成为有分的分析方法，同样也可以用在所说的声音上。一切所说的声音，也都可以不断细分，直至分成字母。而此字母，也不成立。原因是，如果瓶子等的法都不存在，那么它们的能诠字母，以及由字母组成的名词、句子，也就是名句文身，也都不会存在。

　　护法菩萨在《广百论释论》中，对后两句的解释则有所不同，是用破声尘的方式作了解释。

　　辛二、广破色之自相分二：一、破果色；二、破因色。

　　色的自相，从果而言，有显色与形色，从因而言，即是四大种。接下来对这两者分别进行遮破。

　　壬一、破果色

　　有部等说：色处有两个自相，即显色与形色，它们都可以被见到，因此色处当然也可以被见到。这也不应理。

　　离显色有形，云何取形色，

　　即显取形色，何故不由身。

　　难词释义

　　即显：指形色即是显色。

　　颂文直解

　　如果圆形等的形色与蓝色等显色不同，则眼根在见显色时，怎么可能见到形色呢？就像眼根见显色时，不可能见到与显色不同的声音一样。而如果形色与显色相同，则当身根取形色时，为什么不同时取显色呢？

　　释义

　　本颂前两句以显色与形色不同进行观察，指出如此则无法取到形色。后两句以显色与形色相同进行观察，指出身根也应能取显色，而作遮破。

　　这里从十二生处而言，把色尘称为色处。有部等认为：色处自相中分为显色与形色两种，这两种都明显可以见到，因此瓶子等的色处也就可以见到。但恰恰因为色处具有两种自相，说明了色处是不可能真的被见到的。

　　“离显色有形，云何取形色”，这两句中要抓住的关键是“不同”。“不同”说明了形色存在于显色之外，见到显色时，形色是见不到的，就像声尘存在于色尘之外，见到色尘时，见不到声尘一样。但是这就有了很大的一个矛盾，因为方、圆、长、短等的形色也被说成是色处的自相之一，因此在见到显色时，如果见不到形色，那么形色就不成为色处的自相了。所以显色、形色两者不同是不成立的。

　　为了避免这个矛盾，有部等就只能说显色、形色两者是相同的，但是这又产生了另外一个矛盾。大家看后两句：“即显取形色，何故不由身”，这两句中要抓住的关键是“显色不由身”，也就是身根不能取显色。那么这里说的是色处，怎么会牵涉到身根呢？这是因为，形色既可以被眼根所见，同时也可以被身根所觉。假使在一个黑暗的房间里，一个人什么也看不见，但是他可以通过手摸索，来辨别哪是桌子，哪是墙壁。如果显色与形色是相同的话，那么当他摸到桌子、墙壁等的时候，就应该同时能用手摸得出桌子、墙壁的颜色。但这是不可能的，所以就明显推翻了显色与形色相同的假设。

　　因为显色与形色之间的不同、相同都不成立，所以两者都不可能真实存在，众生所见的所谓显色与形色，都仅是在名言中，不作胜义观察的情况下安立的，都仅是众生心中的虚妄之相，所以由此二者所形成的色处，也同样不成立，也同样仅是众生心中的虚妄之相。这就像梦中所见到的形形色色的东西，全都是虚妄的假相，梦中的那些山河大地，压根儿都不成立，完全都是由习气从无而显出来的。

　　这样就从果的方面破了色处，接下来是从因的方面入手，遮破色处。

　　壬二、破因色

　　有人说：因为作为因的四大种是存在的，所以作为果的色处也必定存在。这也不成立，圣天菩萨回答说：

　　如离于色外，不见于色因，

　　若如是二体，何故眼不取。

　　（唐译：

　　离色有色因，应非眼所见，

　　二法体既异，如何不别观。）

　　难词释义

　　色因：指组成色处的地、水、火、风四大种。

　　颂文直解

　　离开了色，不见色的因，如果确实如是，则色与四大种二者，为何都不被眼根所取呢？因为这二者一体之故。但四大种非眼根之境，所以说四大种非是色因。

　　（唐译：如果离开青等色而有色因，则色因应如声、味等，非眼根所能见。又如果色与色因二法的性、相都相异，则两者应如青、黄等，可分开而观。）

　　释义

　　本颂前二句指出色因不能离开色处，后两句指出，如果这确实成立的话，则色因也应与色处一样被眼根见到。但这违反四大种不可见的自性，所以四大种不可能与色处一体，这就充分说明了四大种不可能是色因。

　　“如离于色外，不见于色因”，这是说，因为色因与色处是因果关系，所以在色处之外，不可能见到色因，同样，在色因之外，也不可能见到色处。也就是说，它们是完全一致的。但是事实上呢？色因这四大种，是身根所取的触处，它与眼根见的色处具有不同的世俗自性。但是因与果之间的自性必须一致，第九品“破常品”中也曾说：“因果相不同，世所未曾见。”因此色因与色处之间，实际上并不构成因果关系。

　　假如说色因与色处是一致的，这就是偈颂中“若如是”的意思。那么就要问：“二体，何故眼不取？”就是说，眼根应该既能取色因，又能取色处。但其实眼根是不可能取到四大种的，所以四大种就不具备成为色因的条件。

　　这样从眼见破了四大种是色处之因，也就说明了不能以四大种来证成色处实有。接下来再从身觉来破。

　　胜论宗又说：这不一定，因为地、水、火三大，既是色，也是触，因此都是眼根所见、身根所觉之境，所以它们仍然是色处之因，只是风大是个例外，因为风大只是身根所觉之触，不是眼根所见之色。这也不合理，因为地、水、火三大也不是眼根所见之境。

　　见地名为坚，是身根所取，

　　以是唯触中，乃可说名地。

　　（唐译：

　　身觉于坚等，共立地等名，

　　故唯于触中，说地等差别。）

　　难词释义

　　见：此处是知道，即世间共许、众所周知的意思。

　　颂文直解

　　世间共许地是坚固的，而坚固是身根所取之境，因此唯有身根所觉的触境，才可被称为地。可见地是眼根所见并不应理。

　　（唐译：世间人因身根觉察到坚、湿、暖、动，而相应施设了地、水、火、风的名称。因此唯是于触处之中，才可被称为地、水、火、风，而并非于触处之外，另有地等的四大种。）

　　释义

　　本颂中的地同时代表了水、火，坚是地大的自性，同时也代表了水大的湿性、火大的暖性。前两句说明地是身根所取之境，以此为根据，在后两句得出地是触处的结论。这样就再一次否定了触处的四大种是色处的因，从而否定了色处实有存在。

　　“见地名为坚，是身根所取”，是说世间人们因为用身根觉察到了坚、湿、暖、动这四种性质，而相应地施设了地、水、火、风这四种名称。从这四大种名称的起源，就可以知道它们只是身根之境，而不是眼根之境。

　　因为身根取的是触处，眼根取的是色处，所以接下来说：“以是唯触中，乃可说名地。”意思是说，人们说的地等四大种，只是触处，而不是色处。这样就否定了胜论外道说的地、水、火三大是色处的观点。进一步从身觉方面说明了四大种与色处自性相异，因此说明四大种不可能是色处的因，不能以四大种来证明色处存在。

　　要推翻颠倒梦想，就要在内心中有正确的认识：哇！原来这个万法是无而现的，以中观正理观察的时候，发现纯粹是虚妄的相，与做梦时所现见的东西是一样的。在以中观正理抉择的时候，或者照见五蕴皆空、相应了诸法实相的时候，就知道万法本来就是不可见、无相、大空、离戏的。一切有杂染的、有观待、有安立、有取舍的法，都是分别心安立起来的，在无分别的智慧前，是压根都不可得的，并不存在。所以照见万法实相的时候，就见不到任何的形形色色的东西。

　　没有学中观，没有以正理去观察、抉择的话，很多人口里说空、空、空，其实可能是断见，是断空。他们像顺世外道那样，认为没有前世、没有后世、没有地狱、没有净土、没有众生和佛的差别，全都是空的，就像一个没有讨到吃的乞丐，手里空的那样。这不是佛法中的般若空性，这是断见，诽谤了万法缘起的规律。

　　在内道中，尤其是在大乘般若中观中讲，形形色色的万法，在显现的当下，就不可得，就像水月一样。不观察的时候，水中的月亮和天上的月亮非常像，又白又圆，还以为是天上的月亮掉到水里去了，但是跳下去找，怎么也找不到。凡夫就是这样，以为万法实实在在存在的，产生了实有执著，然后在实有执著的推动下，生起了欲望心，去追求这个东西，一门心思要得到。最后以中观正理观察，发现不可得，一个都没得到、不成立，而且发现原来一切法在显的当下就是空。哇，原来显就是空！以前是被显而有自性的颠倒执著骗走了，所以到今天还在轮回的迷梦当中，还在颠倒梦想当中。

　　觉悟不是用针在脑袋上扎一个洞，然后洞里面出来一个智慧，然后把万法看成了空。佛法的智慧是照见五蕴皆空，这不是比量，不是胡思乱想，也不是推测，而是像拿照相机“嚓”一照那样地，照见了五蕴当下就是离戏的大空。

　　凡夫会认为：是世俗中百分之百地有，连佛也否定不了显现的法是实有存在的。做梦时，梦里的显现是有的，但是醒过来后就清楚知道，梦里的显现，不但不实有，而且连假的显现分，也一丝一毫也不可得。

　　所以是本来不可见，本来不可得，本来就不存在的。并不是说世俗谛中有，然后住到山洞里，悄悄地修了个法，突然就开智慧，万法就消于法界了。

　　万法显现的当下，本身就是空，所以叫“色即是空”，不是被乌鸦吃掉了，或者被小偷偷走了色法，眼前不见了，色法才空。不论你见或者不见，色法都没有任何差别，本来就不可得。如果说见到了就必定有，没见到才说没有，比如能见得到你，所以你有，但是见不到石女儿，所以石女儿没有。这就像一个人说：在梦里，我见到了他，所以他有，没在梦里见到你，所以你就是石女儿一样，这样人家会以为说的人精神出问题了。

　　在中观师讲究竟实相的时候，你说眼睛看到了，能摸得到、感觉得到，这是业力、颠倒梦想的结果。在真正抉择胜义中诸法空性的时候，眼根、耳根、鼻根这些都不是正量，而是非量。这就像有人醒过来说石女儿有，因为昨晚梦到了。梦里什么都是假的，不能作为根据。同样，万法都是假的，是虚妄的相，说这些相是成立的，是根本不合理的。

　　不是前面有，后面消失了，才叫空，也不是名言中有实法，用非常厉害的胜义正理，像锤一样把它们给粉碎了，像大风一样吹走了。很多人不理解显现本来是空，认为胜义中是空，世俗中百分之百有，而且是实法。在胜义正理面前，不管说胜义中不存在，世俗中存在，还是胜义中存在，世俗中不存在，这样分开二谛，就已经出了严重的大问题。这就像说兔子头上，长了两个角一样，而且还说一个长，一个短等等。但是兔子头上，哪里会有兔角呢？

　　这样在用中观应成派理论抉择时，还分开二谛，就谤了一切万法的实相，谤了圣者根本慧，甚至会有万法永远不会空等的过失。

　　大中观根本不分二谛，直接宣说众生和佛不二，轮涅不二、世俗与胜义不二、显的当下就是大空。没有这样了达，虽然学了大中观，但最多也只学到自续派的单空正见。说名言中有显现，胜义中是不存在的空。本来存在与不存在都是没有的，胜义中不存在也是戏论，对不存在有执著，也是颠倒的执著，不符合万法的法性，根本不是万法的如来藏本性。所以再怎么建立，从究竟上来讲，也属于所知障的范畴。如果究竟实相中分开二谛，佛就应说“世俗中的色法即是胜义当中的空”，但是佛没有这样说，直接说了“色即是空”。

　　应成派大中观直接介绍诸法当下就是离一切戏论的大空，所以跟顿门比较接近。

返回目录

----------------------------------------------------------------------------------

更多益西彭措堪布佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------