益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十九）

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益西彭措堪布：中观四百论讲记（五十九）

　　前面已经讲完了略说与广破，下面讲第三科。

　　辛三、结说所见境不成

　　经过以上分析，已经知道色境不成立，但是有人仍然耽著有所见境，对此圣天菩萨作了这样的遮破：

　　由所见生故，此瓶无少德，

　　故如所见生，其有性非有。

　　（唐译：

　　瓶所见生时，不见有异德，

　　体生如所见，故实性都无。）

　　难词释义

　　所见：即是已由眼识所证的境。

　　其：指瓶子。

　　颂文直解

　　总之，如果承许彼色是所见境，则在有境之识尚未遇到色前，瓶子等色已经成为所见，并不合理。因此在识遇见之前，瓶子等色并非为所见，否则盲人前的瓶子都成了盲人的所见了。而承许所见是在识遇见后新生的话，则因为所见之境是新生的缘故，之前的瓶子对此所见境没有丝毫的必要、作用、功德等。是故，就如所见需前无而新生的一样，之前瓶子的自性也并不成立。

　　（唐译：瓶子在烧制时，会出现红色等的德〔特征〕，可以现见到与之前的德〔特征〕不同，除此之外，没有产生与未烧位时的胚体不同的实句〔实有〕的瓶体。如果有别的瓶子等的实句之体产生，则应如所见的德句〔红色等的特征〕一样，会产生出不同的相。在能烧〔的火〕与所烧〔的瓶子〕和合〔也就是接触〕之时，既然没有其他的实句相〔实有的相〕生起，则所谓的瓶子应如空等，没有实有性，也不是色根所取境界，只是分别意识所了知，属于世俗谛，假而非实。）

　　释义

　　本颂前两句抉择了所见之境与瓶子等境无关，以此为根据，后两句得出瓶子没有自性的结论。

　　“由所见生故，此瓶无少德”，是说所见境是新生的，与之前的瓶子是两个不同的法，所以瓶子对所见境并没有丝毫的必要、作用，与功德等。

　　这里重点要理解的是“所见境”和“新生”。“所见境”仅仅指已经被眼识见到了之后的境，并不是一切的境都可以叫所见境；“新生”是指新产生的法，既然是新产生的，那么这个法的自性必然与之前的法不同。

　　因为眼识能见到的，只是新产生的所见境，这说明所谓之前的瓶子，其实根本没有被眼识见到过。既然没有被见到，就说明了并没有这样的瓶子存在。所以之前的瓶子只是心中的妄计，没有自性，这就是“故如所见生，其有性非有”所表达的意思。

　　护法菩萨与嘉曹杰大师解释的重点，则有所不同。

　　这以上破了外的境，接下来破内的根。

　　庚二、内破根法

　　有人想：因为眼等根是存在的，而且能见到境，所以色等境必定以自性存在。但这也是不应理。接下来圣天菩萨就会让大家认识到，人们信赖的这些眼等五根，其实也并不真正存在。

　　眼等皆大造，何眼见非余，

　　故业果难思，牟尼真实说。

　　难词释义

　　眼等：指眼等五根。

　　何：为何。

　　非余：其余四根不能如眼而见。

　　颂文直解

　　既然眼等根都由大种所造，在因上毫无差别，那为何只有眼根能见色，而其余四根不能见色呢？可见在胜义的真实中并没有眼等根。而在名言中，眼等根又是往昔业所成熟的异熟果。这深奥难思的业果，唯有佛才能作真实宣说。

　　释义

　　本颂前两句否定了眼等五根的自性，后两句回答了由此产生的有关业果深奥的疑问。

　　大家对自己的眼等五根很信任，世间上也都说“眼见为实”，但是从眼等五根的成因来看，它们并不值得信任。因为“眼等皆大造，何眼见非余”？就是说，眼等五根都是四大种所造的，构成它们的材料是一模一样的，那为什么只有眼根能见，其他根都不能见呢？所有五根应该同样都能见、都能闻、都能嗅、都能尝、都能觉才对。这说明眼等五根仅仅是不作真实观察时的名言安立，并不真正在胜义中成立，因此不能执为具有真实之义。

　　对此有人会问：既然没有真正的五根存在，那么为什么经中又说五根是过去业的异熟果呢？答：这里主要是在观察法的自性，按前面的分析，五根并没有真实、确定、不变的自性，但是这并没否定它们会因业力成熟而随缘产生。所以从世俗业果上来说，五根又具有功能，是如幻地存在的。

　　问：那么业是否有自性，是否在胜义中存在？如果是的话，作为业果的五根也可以在胜义中存在了。答：业同样并无自性。因为有自性的话，业就会自然保持自性，这样恶业就不会被忏悔清净、善业也不会被邪见等摧坏了；还有，业在成熟后也不消失，将永远不断地成熟下去；或者反过来说，业永远不会成熟，只会一直保持着原貌。但这都明显与名言中的事实相违，所以说明业必定没有自性。

　　但是，智者不会把这些见真谛的胜义理，用在观察业等的世俗法上，他们知道世俗上业果是不可思议的，世俗中每个法都是一个个连续产生的幻相。所以圣天菩萨接着说：“故业果难思，牟尼真实说。”即业果的来龙去脉，非常深奥难测，只有佛才能真实了知和宣说。

　　这以上破了外的境、内的根，接下来继续破密的识。

　　庚三、密破识法

　　又有人想：眼等五根应该以自性而存在，因为能见到它们的果，也就是眼识等的心识。这也不应理。

　　智缘未有故，智非在见先，

　　居后智唐捐，同时见无用。

　　难词释义

　　智：此处指识。

　　唐捐：此处指没有意义。

　　颂文直解

　　在以眼根见色之前，因为缺少了增上缘（眼根），因此眼识不可能产生；如果眼识在眼根见色之后产生，那么眼识就没有了意义；第三种情况是，如果承许根识同时产生的话，则根的生识作用应成无意义，如同黄牛的左右角，互相产生不了作用。

　　释义

　　本颂用“破有无生因”的方法，观察了眼根的见与眼识的知产生的不同时间顺序，以此否定了两者是因果关系，并进而否定了以识证明五根存在的可能性。其中第一、二句观察识前根后，第三句观察根前识后，第四句观察根识同时。

　　在名言中，识是由根、境和合产生的，因此识是果，根、境是因。而且从因可以推知有果，就像从烟可以推知有火一样，只要根、境这两个因具足，就可以证明有识这个果的存在。但是在胜义中，也就是在真实的情况下，识与根到底有没有关系，还需要用“破有无生因”进行观察。

　　首先，是观察果在因出现前就有，也就是在根见到色前，识就已经有了，这是“智缘未有故，智非在见先”这两句。就是说，眼根还没有见色，就不可能产生知色的眼识。就像不睁开眼睛，自然就不可能看到东西的一样。这个比较简单。

　　其次是观察果在因出现后才有，也就是眼根见到色之后，才产生知色的眼识。在名言中根境就是这样和合，产生了识的。但是现在是在作进一步的胜义观察。既然眼根已经见了色境，那识还需要产生吗？已经不需要了。

　　第三种情况，是眼识的知与眼根的见同时产生。同时产生，说明它们具有各自独立的因缘，两者之间并没有关系。

　　根生识的过程，总共只有这三种可能性。而经过观察，根、识之间都不可能形成因果关系，因此也就不可能以识来证明根是存在的。

　　前面分别破除了境、根、识，接下来破除根与识的作业。

　　庚四、破其作业分二：一、破根之作业；二、破识之作业。

　　辛一、破根之作业分二：一、破眼之作业；二、破耳之作业。

　　在眼等五根中，圣天菩萨以眼根与耳根为例，来遮破它们能见到外境的色与声音。

　　壬一、破眼之作业分二：一、广说破理；二、摄义而破。

　　癸一、广说破理

　　有人说：眼根是以自性存在的，因为眼根是见色尘这一作业的作者。圣天菩萨从眼根与境是否相遇进行分析，否定了这个观点。

　　眼若行至境，色远见应迟，

　　何不亦分明，照极远近色。

　　难词释义

　　行：意思是行走，即眼根移动。

　　颂文直解

　　眼根见色尘时，要么未与境相遇，要么与境相遇，两者必居其一。首先，未遇不可能，因眼根未行至境处，怎么可能与境相遇呢？其次，如果眼根已经行至境处，而与境相遇，则见到较远之色，必将迟于见到较近之色。而且如果眼根真的是与境相遇后见到色，则极远色与极近色都应同样被清楚分明地见到，因为既然已经相遇，就不存在远近的差别之故。

　　释义

　　本颂从眼根见到境时是否与境相遇，以及相遇时在见到远色与近色的时间与清晰度这两方面的差别，来破眼根见到了境。第一句假设眼根相遇而见到境，第二句指出如此则见远色应迟于见近色，后两句假设是同时而见远近色，则见远色应与见近色同样清晰而破。

　　在世俗中，世间人都说眼根见到了色尘。关于这点，中观宗在不作观察的名言中，也会随顺世间的无患根识所见而作虚假安立。但是在解释胜义真相时，就不能随顺名言，而要对眼根到底能否见到色尘，作彻底的观察。

　　现在要破的是对眼等的执著，不管你是认为它们在名言中存在，还是在胜义中存在，凡是对眼根等有执著，认为它们的相存在，这在胜义面前来讲，是非常严重的问题。必须要作彻底的观察，要抉择为跟石女儿一样，是根本不存在、没有自性，完全是离四边八戏的大空。

　　学中观的时候，对显现分不是要修慈悲、修安忍那样，不敢破、不肯破，没有胆量破。不管是对第六意识里的总相，还是对名言眼识等见的所有自相，都要像是破破烂烂的衣服一样，心里能轻松地看破、放下，不执著、不在乎，不去缘这些形形色色的相，产生种种的分别念，回到完全不分别的寂静、离戏、空性的正见当中。

　　在名言中，知道显而空、空而显的缘起性空之理，在面对万法的时候，你就会有智慧的证量，能感动自己、感动他人，不起执著和烦恼。

　　并不是说眼根等世俗法在名言中以自性有，然后在胜义中用炸药、定时炸弹等把它们摧毁了。

　　万法在名言中的显现也是自性空，并不是真实有的东西显现出来的。接受不了自性空的时候，就会找一大堆的借口，分开二谛。这是放不下对名言中眼根等东西的执著。但是大中观在抉择诸法本性的时候，因为万法是一真法界、万法是不二的，在不二中分出二谛，这一开始就出了问题了。这不是抉择大乘佛菩萨根本慧定的境界，最多只是学道的圣者菩萨如梦如幻的后得位。

　　那么如果眼根要能见到境，眼根必须与境相遇，否则怎么能说见了呢？但是眼根要遇到境，也就是“眼若行至境”的话，就会产生下面两个过失。

　　第一个过失，是“色远见应迟”。因为色有远近的距离，有的色，比如像月亮、星星，距离非常遥远。那么由于眼根要行到色的面前，才能见到色，这样近距离的色，很快就能见到，而远距离的色，要等很长时间才能见到。但事实上呢？大家看远远近近的色法，都能同时看到，没有迟早的区别。比如晚上抬头看星星、月亮，你不可能站在那里，除了夜色，什么也看不见，等了几分钟后，才有一颗星星突然出现，接下来，陆陆续续出现了一些星星。实际情况并不是这样，你只要放眼看去，马上见到了夜空里所有的星星。因此“眼若行至境”肯定不合理。

　　不但如此，还有第二个过失，即“何不亦分明，照极远近色”。因为无论远近，眼根都是直接与境接触后见色，那么不管远远近近的色法，都应该看得同样地清晰。比如看远处山坡上的一只羊，应该就像看眼前的羊一样清清楚楚。这样也就不存在近视眼和老花眼了。这也明显违反了名言中的事实。

　　所以，从见色的速度与清晰度这两点，就可以知道眼根不可能行至境，也就说明眼根并不能见到境。

　　接下来，圣天菩萨进一步说明眼根是不可能行至境的。

　　若见色眼行，其行则无德，

　　或名所欲见，言定则成妄。

　　（唐译：

　　若见已方行，行即为无用，

　　若不见而往，定欲见应无。）

　　难词释义

　　或名：这里指反过来说。

　　颂文直解

　　如果眼根已经见到了色，然后再行，则这样的行，已经没有任何的功德（必要）。或者反过来说，眼根未见到色，则眼根没有所欲见之境，那眼根该往何处行呢？你说往哪个方向决定能见到，则成了妄语。

　　（唐译：眼根本来为了见色，而行至于境。倘若色已见到，则再行又有何用？况且见了后再行，也违背了眼、耳需要与境相遇后才能生识的所立。也不能说眼根不见而往，因为这样没有所欲见的色，那眼根该去哪里呢？）

　　释义

　　本颂假设眼能行至境，然后通过分析是见境后行，还是未见境而行这两种情况，来否定所作的假设。

　　“若见色眼行，其行则无德”，这是说如果眼根见色之后再行至境，那么这个行就没有任何功德，也就是没有任何的作用。这是因为行的目的本来就是去见那个境，既然已经见到了，还有什么行的必要呢？

　　那么反过来是否就合理了呢？大家再一起来看：“或名所欲见，言定则成妄。”如果眼根预先没有见到境，就不会知道境在哪里，这样还说眼根有所欲见之境，这就变成了妄语。原因很简单，眼根没有见到境，因此不知道境在东南西北哪个方向，距离有多远，于是它就根本不知道去哪里看。就像一个盲人，他不知道周围有什么东西，也就无法行走一样。

　　这样通过一正一反的观察，就进一步说明了没有眼根遇到境这回事，也就说明了眼根无法见到境。

　　那么，如果眼根没有与境相遇，是否能见境呢？

　　若不往而观，应见一切色，

　　眼既无行动，无远亦无障。

　　颂文直解

　　如果许眼根未行，也就是根境未遇，这样也能清晰见到色的话，则应成一切众生都能清晰见到色了。并且，因为眼根无有趋向境的行，但又能分明见到色故，则应成极远之境也明显见，以及无有被障蔽之境。

　　释义

　　本颂前两句指出，眼未趋至境前即能观，会产生一切众生都能明显见一切色法的过失。后两句解释了理由。

　　“若不往而观，应见一切色”，这是说，如果眼根不需要到境的前面，就能见这个境，那么一切的色法，应都能被它任运而见到。为什么这样说呢？“眼既无行动，无远亦无障。”就是说，如果眼根一点都不需要行，就能清晰见到一切色法，这说明相对于这个眼根来说，一切的色法，已经没有了远与近的区别，也没有是否被障碍、覆盖的区别，都应一模一样被清晰见到。

　　而这明显是违反众生的现量，因此眼根“不往而观”也被破除了。

　　又有人想：不需要作前面那样的细致观察，因为就像油灯的自性是光明，能遣除黑暗一样，眼根的自性是见，故应许眼能见境。圣天菩萨回答说：

　　一切法本性，先应自能见，

　　何故此眼根，不见于眼性。

　　（唐译：

　　诸法体相用，前后定应同，

　　如何此眼根，不见于眼性。）

　　难词释义

　　自能见：在自己身上能被见到。

　　颂文直解

　　一切法的本性，就如火的热性一样，首先应在自己身上能被见到，但为何眼根不能见到眼根的自性呢？也就是说，应成眼根首先能见自性。

　　（唐译：诸法的体、相、用在任何时候都应相同，眼根以见为体，这个体也应任何时候都相同。即使在无对境时，见的功能也应不变。但因为此时无境可见，故应以眼的自体为所见境。如果此时眼不能见自体，则在有对境时也同样不能见。）

　　释义

　　本颂破见是眼根的自性。前两句提出一个自他共许的立宗，即一切法的本性，首先必须体现在自己身上。后两句以反问的方式，指出眼根不能自见，因此否定了见是眼根的自性。

　　“一切法本性，先应自能见”，是说一切法的本性，首先必定体现在自己身上。比如说檀香能使其他树木染上香气，这是因为檀香自己具有香气；又比如火能烧饭、取暖，也是因为火本身具有热性。

　　那么如果眼根的自性是见的话，首先应该能见到眼根自己。但是“何故此眼根，不见于眼性”？大家知道，眼根能见远处的色，但是不能见近处的眼睑，更不能见到眼根自身。在不能见自身这一点上，眼根与没有见的自性的泥土、石块是一样的。这说明见不是眼根的自性。

　　癸二、摄义而破

　　有人想：尽管眼根没有见的能力，但是当根、境、识三者聚集在一起时，由此聚集之力，就会有见境的作业产生。

　　对此，圣天菩萨反驳说：

　　眼中无有识，识中亦无见，

　　色中二俱无，彼何能见色。

　　（唐译：

　　眼中无色识，识中无色眼，

　　色内二俱无，何能合见色。）

　　颂文直解

　　因为眼是色法所造，所以眼中无有识；而识中也无根故，它们都不会有见的作业；境的色法中不会有眼根与眼识。这三者都是互不相同的法，即使和合在一起，也不可能见到色法。这就像三个盲人聚在一起，仍然见不到色法一样。

　　（唐译：眼、色、识这三个法都不相同，互不相容，所以不可能有见的作用产生。三种法聚合一起时，它们也没有发生改变，所以怎么可以执有见之作用产生呢？）

　　释义

　　本颂前三句分别阐述根、境、识三者各不相同，第四句否定它们的和合能具有见的功能。

　　“眼中无有识”：眼是眼根。眼根是四大所造的色法，它不是识，不能像识一样去了别境，所以说眼中无有识。

　　“识中亦无见”：识虽然能了别，但是眼识不是色法，在眼识之中没有色法的眼根，所以它就像一个盲人一样，见不到任何的法。

　　“色中二俱无”：色中既没有眼识，也没有眼根，所以更加不可能见。

　　因为这三者都各不相同，而且都不能见到色法，那么当三者和合在一起的时候，当然也不能见到色法，就像三个盲人聚在一起，他们仍然是盲人，不可能见到色法。

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