益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十七）

返回目录

益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十七）

　　前面通过总破因、果、体三法，阐述了有为法远离生边的真实性。接下来继续通过别破生时现在之法进行阐述。

　　­

　　己二、别破生时现在之法分三：一、观体而破；二、观时而破；三、观业而破。

　　这里的生時现在法，是指一个法正在生起的时候；而过去时，是指这个法已经生起，或者灭去；未来时，是指这个法还没有到生时的阶段。圣天菩萨通过观察体、时、业这三个方面，对生时的现在法进行遮破。

　　首先，对生时的体作遮破。

　　庚一、观体而破

　　若想：任何有为法都是有生的，所以现在法的生时必定是有。这也不应理。

　　生时谓半生，故生时不生，

　　或则应一切，皆成为生时。

　　（唐译：

　　半生半未生，非一生时体，

　　或以未生位，应亦是生时。）

　　颂文直解

　　如果说生时是半生半未生，但是因为这二者都不成立生时的缘故，所以并没有生时产生。或者，应成一切已生及未生也都成为生时。

　　（唐译：半生半未生，并非生时之体，因生尚未生起之故，如同已生、未生之时。或者已生及未生位，也可以合并而说为生时，因为同样有生、未生二种相。）

　　释义

　　本颂第一句解释了什么是生时之体，第二句正破，第三、四句反破。

　　“生时谓半生”：什么是生时呢？在一个法的生与未生之间，有一个处于半生又半未生的中间位，这个中间位就是这个法的生时。

　　“故生时不生”：生时具有的这个半生半未生的状态，决定了它不能真实成立，也就是不会有这样一种生时生起。为什么呢？因为从已生的这一半来说，属于已生；从未生的这一半来说，属于未生。由于根本不存在一个半生半未生的中间位，所以，这样的生时，将永远不可能产生。

　　反过来说，如果这样的半生半未生位是真实的生时，那么就应成“或则应一切，皆成为生时。”原因很简单：如果半生是生时，那么已生的过去就和正生的现在一样，都已圆满生的作业，都应该是生时；如果半未生是生时，那么同样未生的未来也应该是生时。

　　经过这样的分析，有的人承认了半生半未生的生时不成立，但是他们仍然认为一个法在产生时，有生时之体。这也不成立。

　　作为生时体，则不成生时，

　　不作生时体，亦不成生时。

　　（唐译：

　　生时若是果，体即非生时，

　　生时若自然，应失生时性。）

　　颂文直解

　　一个法的生时之体，是作为将要生起的法的自体，还是不作为将要生起的法的自体？如果是前者，则一个法已经存在，就不需要再重复生；如果是后者，则法未生起，因此也不成为生时。

　　（唐译：若在生时，本法是从因缘中产生，即未生时，已经有了本法之体，此体在未来将要生起时，称为生时。但是未来无体，哪里有所生之果呢？若在生时，本法之体非从因缘生，而是自然生，即所生之果体，应是无为法，如是则失去生时之性，即无生时。所以诸法无实有的生时。）

　　释义

　　本颂前两句破在生时就已具有法体，后两句破一个法在生时并不具有这个法的体。

　　“作为生时体”：这是说一个法在生起之时，已经具有了这个法的体。“则不成生时”：如此则不成立所谓的生时，因为体已经具有，就不需要再生，否则无义生、重复生等自生的过失，都会落到这个观点之上。

　　“不作生时体”：如果说一个法在生起之时，并不具有这个法的体。“亦不成生时”：这同样使得生时不成立，因为连体都没有，无法作生的作业，怎么能称它为这个法的生时呢？

　　接下来再对三时进行观察，来遮破生时。

　　庚二、观时而破分三：一、于正生现在法破生时；二、于已生过去法破生时；三、于未生未来法破生时。

　　辛一、于正生现在法破生时

　　有人认为：生时决定有，因为在过去、未来二时的中间，有生时的现在法故。这也不成立。

　　若二时中间，无无中间者，

　　则无有生时，彼有中间故。

　　（唐译：

　　已生异未生，别有中间位，

　　生时异二位，应别有中间。）

　　难词释义

　　二时：过去、未来。

　　颂文直解

　　如果说：生时必定有，因为在过去、未来二时之间，有正生的现在法之故。也就是说：不可能没有在过去、未来二者中间的生时。但这也不应理。若加以观察，可知没有作为过去、未来二者观待处的生时。理由是：这个所谓的生时，也有中间之故。

　　（唐译：若说已生与未生这二时之间，另有中间位，作为分界，此中间位即是生时，故生时必定应有。如此则生时也有“未生的生时”与“已生的生时”二者的差异，此二者也需有中间，而此中间又可一分为二，如此不断再分，无有穷尽，所以难以安立生时。）

　　释义

　　本颂第一句正面阐述错误观点，第二句以双重否定强调这种错误观点，后两句以根据相同的应成因进行遮破。

　　“若二时中间，无无中间者。”这是说过去、未来二时是有明显区别的，这个区别的界限，就是中间的生时位。这就像说泾渭分明一样，泾河黄、渭河清，它们中间必然有一条清晰的分界线，就是这条分界线，分开了有明显差异的泾河和渭河。这两句，就是通过过去、未来二时，来成立有现在的生时。

　　“则无有生时”：这是说，按二时需要中间界限的道理，会导致这中间的生时也不能成立。

　　“彼有中间故”：原因就在于这个中间的生时，是半生又半未生的状态，这两者必然又有中间的界限。而这中间界限，必然又只能是半生半未生，因此永远找不到一体的生时。

　　接下来对过去法进行观察，来遮破生时。

　　辛二、于已生过去法破生时

　　首先引述对方观点：

　　由于生时灭，乃有生时生，

　　是故应可见，有余生时体。

　　（唐译：

　　若谓生时舍，方得已生时，

　　是则应有余，得时而可见。）

　　难词释义

　　余：这里是有别于的意思。

　　颂文直解

　　由于生时灭去，生时才能生起所生之法，是故应可以见到，有不同于生时之体的法产生。

　　（唐译：若舍生时，方得已生位，则在未得与已得之间，应有得时，而此得时又可再分，而至无穷，此与前面所说生时过失相同。）

　　释义

　　本颂前两句引述对方的理由，后两句引述对方结论。

　　“由于生时灭，乃有生时生”：对方说，因为生时的灭，导致了生时具有生果的作用。

　　“是故应可见，有余生时体”：因为生时有生果的作用，所以可以见到有不同于生时之体的果产生。这些果都是生时灭后所生的，所以可以证明生时必定存在。

　　接下来圣天菩萨指出，果并非是从生时中生起：

　　若至已生位，理必无生时，

　　已生有生时，云何从彼起。

　　难词释义

　　彼：指生时。

　　颂文直解

　　如果某个所生法已经到了已生位，这时必然没有生时。如果已生之法还是处在生时之中，则既然已经生起，为何还要从彼生时中重复产生？因此，已生的过去法无有生时。

　　释义

　　本颂前两句正破，后两句反破。

　　“若至已生位，理必无生时”：如果所生之法已经处于已生位，则目的已经达到，此时生时完全是多此一举，根本没有必要。

　　“已生有生时，云何从彼起”：反过来说，如果已生之法仍然处于生时，则为什么又要反复生起？这是没有任何根据的。

　　所以说，已生的过去法没有生时，并不是从生时中产生。因此不能以此来证明生时的存在。

　　接下来从未来法上来遮破生时。

　　辛三、于未生未来法破生时

　　未至已生位，若立为生时，

　　何不谓无瓶，未生无别故。

　　颂文直解

　　如果把未生的未来法的现前安立为所谓的生时，如此则为何不说瓶子也无有？因为已生与未生无有差别之故。所以未生的未来法无有生起的机会。

　　释义

　　本颂前两句引述对方错误观点，后两句进行遮破。

　　“未至已生位，若立为生时。”这是说，一个法在未至已生位，但是又将要至已生位的状态，安立为生时。比如制作一个瓶子，陶胚已经做成了瓶子的形状，并且已经送入火炉烘烤，在快要成为真正的瓶子时，安立为生时。

　　“何不谓无瓶”：何不说没有瓶子。“未生无别故”：因为生时只是到已生位之前，对于瓶子来说，此时还没有生起。这样不管生时起了多少作用，最后的结果都是零，也就是没有瓶子产生，这就与未生位没有差别。如果确实是这样，那在名言之中的一切法，都将不能产生，因此就严重地诽谤了世俗名言。

　　庚三、观业而破

　　接下来有人试图从生时已经有未圆满的作业，来证明有真实的生时。但这也不应理。

　　生时体未圆，异于未生位，

　　是亦异已生，故应未生生。

　　（唐译：

　　非生时有用，能简未生时，

　　亦非体未圆，别于已生位。）

　　颂文直解

　　若想：因为在生时已经开始了生的作业，只是这个作业没有圆满，这说明生时与未生时有很大的区别，所以前面的过失不成立。但是，尽管如此，由于生的作业未圆满，而异于已生，因此生起的仍然是未生之法，其道理与前面相同。

　　（唐译：生时虽有作用，仍属未生，因此不能简别未生时。虽体未圆，若稍有体，仍属已生，因此不能简别已生位。所以所谓生时，要么是未生，要么是已生，除此没有另外的生时。）

　　释义

　　本颂前两句引述对方的错误观点，后两句以根据相同的应成因进行遮破。

　　“生时体未圆”：是说一个法在生时，法的体已经开始生成，只是尚未圆满。

　　“异于未生位”：因为已经有了少许法的体，所以与一点体也没有的未生位不同。因此就不存在上面说的生时与未生无别，而破坏名言中一切法的过失。

　　“是亦异已生”：同样根据“生时体未圆”这个理由，可以得出未圆满生的结论。而未圆满生，即是说明法的体没有生起，这就等同于未生。比如，一辆正在造的车，对方说它是异于未生位，因为毕竟车的框架等已经在做了，但是这时车还根本不能开，那能够当作车用吗？根本就不能，没有人会去买这样的车来开。这就等于说车还没有造出来。

　　“故应未生生”：所以说在生时所产生的，只是未生法。这句话其实就是说：生时并没有生起法。既然法都没有生起，这样的生时就不能被称为生时了，所以并没有生时。

　　又有人以后面生起的法，来成立有生时。这也不应理。

　　若说言生时，先无后乃有，

　　此亦未生生，未生何能生。

　　（唐译：

　　前位生时无，后位方言有，

　　兼成已生位，故此位非无。）

　　颂文直解

　　如果说生时，能将前无的法，依于生的作业产生。这意味着生时能使未生法产生。但是，未生之法，无有自性，如何能在后面产生？纵使遇亿万种缘，也无法产生。

　　（唐译：在生的作用未产生的前位，并无生时，在正起作用的后位，才有生时。则后位的生时，兼成已生位。所以生时位非无，即是已生的后位，不应再另立一个生时位。）

　　释义

　　本颂前两句引述对方错误观点，后两句以根据相同应成因作遮破。

　　“若说言生时，先无后乃有”：这是说生时，能把先前没有的东西变成有。也就是说，生时能无中生有。

　　对方是想通过后面产生的结果，来证明前面有生时的存在。但是这个推理有一个漏洞，即：“此亦未生生”。为什么认为能使未生的法生起是错误的呢？原因是：“未生何能生”。因为未生的法，无有自性，如同石女儿，再多的因缘，也不能无中生有，使不存在的法现前。

　　下面圣天菩萨对观业而破生时进行总结：

　　体圆说名有，未作说为无，

　　若尚无生时，说何为生时。

　　（唐译：

　　有时名已生，无时名未起，

　　除兹有无位，谁复谓生时。）

　　颂文直解

　　总之，当一个法的生的作业圆满时，就说这个法为有；当一个法未作，也就是未圆满时，就说这个法为无。离开此作业圆满与未圆满二者，就没有生时，那还能将哪种作业说为是生时呢？即根本不成立所谓的生时。

　　（唐译：所谓生时的自性，不过二种，即有及无，除此以外，没有中间生时。而有时即是已生之过去，无时即是未生之未来，所以所谓的生时，即是对此有、无位的假名安立，而没有真正的生时。既然没有生时，也就没有生，所以诸法实际上都无生。而没有生，就没有住、灭。所以生、住、灭三相都不存在。）

　　释义

　　本颂前两句分析了所谓的生时的实质，后两句得出无生时的结论。

　　“体圆说名有”：所生之法的体完全圆满了，就意味着这个法已经有了，是过去时。比如说车子所有部件全部装配完成之时，就是一辆新车诞生之时。

　　“未作说为无”：所生之法的体没有作圆满的，就意味着这个法还没有产生，这是未来时。比如车子没有装配完成，那就意味着还没有车子。

　　“若尚无生时”：生的作用，就是使法的体圆满，而当法的体已圆满时，属于过去时，当法的体未圆满时，属于未来时，因此说无有生时。

　　“说何为生时”：除此之外，还有什么可以说是生时呢？根本就没有。这句反问，强调了除了作业圆满与未圆满两种情况之外，没有单独、真实的生时的事实。

　　这样就把“别破生时现在之法”宣讲完了，接下来对本品进行总的归纳。

　　己三、归摄因果远离生灭之要义

　　若时离其因，无别所成果。

　　尔时生与灭，理皆不可成。

　　（唐译：

　　诸有执离因，无别所成果，

　　转生及转灭，理皆不可成。）

　　颂文直解

　　对于一个法，离开了能生因，就不可能有别的所生果。而本品已经遮破了生，如此也就没有灭，因此果的生起与因的灭去都不成立。如世尊云：“人与士夫及有情，生已死亡全无生，诸法如幻自性空，诸外道众非能知。”

　　（唐译：数论师执著三德平衡时的自性为因，认为离开因就没有另外所成的果。这样就使得一切世俗果法，有不可灭、无不可生，由此诽谤了世间现见到的因果，故不成立。）

　　释义

　　本颂前两句阐述名言法的因果规律，后两句结合本品的引导，得出了名言法实无生灭的结论。

　　“若时离其因，无别所成果”：这是说果从因生起，离开了因，不可能有果产生。

　　“尔时生与灭，理皆不可成”：因为生时不成立，所以因不成立；因不成立，导致果不成立；因与果都不成立，导致果生与因灭的现象也不成立。

　　如是观察的话，因为一切法的自性都不成立，因此一切法仅剩如幻一般。譬如，幻化师通过咒语与药剂等，变出了虚幻的象、马。但普通人把这些象、马当作实有，并在心中产生了贪欲和嗔恚等烦恼。这些虚幻的象、马在灭去之前，将一直对他们产生作用。而幻师自己，虽然也见到这些象、马，但是知道它们的体是虚幻的，所以不会像普通人那样产生耽著。而没有被幻师咒语染污眼睛的人，则连虚幻的象、马也不会见到，更不会去安立名言并且耽著了。

　　这个譬喻里的普通人，表示凡夫。幻师的咒语，表示凡夫耽著实有的习气。虚幻的象、马，表示如幻般显现的内外诸法。凡夫因为无始以来一直在熏习无明习气，明明没有任何真实的道理，仍然会把如幻的诸法耽著为实有，并且安立种种的名言，在他生起真实智慧之前，这些法就会如同他所耽著那样，无欺而起作用。

　　这里的幻师，表示已经断除无明的圣者。他们在后得位时，有仅为如幻般的显现。因为他们以真实的智慧，断除了耽著实有之垢，因此没有丝毫实执。

　　而没有被幻师的咒语染污眼睛的人，表示诸佛。已经彻底断尽一切无明及习气的诸佛，安住于一切智的法身，连相分也没有，就更不会去耽著实有。

　　就像幻师及眼睛清净的人，会随顺被咒语染污眼睛的普通人，安立种种的幻化名言。同样，诸佛菩萨会宣说种种世俗谛法，作为接引世间人的方便。

　　又譬如，对于被幻化师欺骗的人，可以通过各种道理，减退他们的实有执著。但是在他们的实执没有退尽之前，象、马等幻化的显现不会完全退失。同样，诸圣者以众多正理，遮止凡夫对实有自性的耽著，然而这仅能稍稍松解实有耽著的系缚，在无明断尽之前，不会彻底退失如幻的缘起显现。

　　所以，中观师以众多正理，去遮止导致众生系缚的实执，而并非去遮止如幻的缘起。如幻的缘起显现，在众生未证得无显现的果位之前，将无欺安住于众生的妄识之中。所以中观师对此不作遮破。但是这并不意味着中观师承认有这些缘起显现，因为，犹如以眼翳而见到两个月亮一样，众生也是以无明习气力而产生了迷乱显现。

　　如果有人想：名言中的一切如同幻化，而幻化之中没有系缚与解脱，那难道名言中也没有系缚与解脱吗？若真是这样，那一切所作将无意义。对此的回答是：自性无实的幻化的众生，趋向如乾达婆城般无实的三有，显现出如阳焰水一般的无实之境，这样的无实想，即是轮回的状况。以幻化的人，修幻化的真实性，修成见虚空之花的慧眼，在虚空界中解开虚空的结，这样的无解脱相，即是解脱的状况。

　　这以上幻师的譬喻，主要是根据仁达瓦上师的注释而讲的。

返回目录

----------------------------------------------------------------------------------

更多益西彭措堪布佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------