益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十三）

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益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十三）

　　接下来，圣天菩萨从施设这个方面，再对瓶子的实有进行遮破。

　　壬五、破施设处及假法之安立

　　有人想：当施设处的色积聚起来，就可以有瓶子假法的自体。这当然是非理的。

　　一切色等性，色等相无差，

　　唯一类是瓶，余非有何理。

　　颂文直解

　　瓶子、氆氇等施设处的一切色，在性、相上完全相等，没有任何差别，那么以什么道理，使一类成了鼓腹的瓶子，另一类成了氆氇呢？应成一切色都成为瓶子。

　　释义

　　本颂运用的是根据相同的应成因。前两句引用与对方共许的观点，即瓶子的施设处（也就是色等），在性、相上没有差别，并以此为根据，在后两句得出与对方相违的结论。即不仅仅只有这一类是瓶子，而应该所有色法都是瓶子。但这明显违背了世间共许，以此遮破了瓶子等的实有法。

　　“一切色等性，色等相无差”，无论是瓶子的色，还是氆氇等的的色，都是八事之一。所有色法的八事都是相同的，在性、相上没有任何区别。

　　这样就有一个问题，即“唯一类是瓶，余非有何理”。因为同样都是由色事施设而成的法，为什么有的一定是瓶子，有的一定是氆氇呢？这显然没有任何道理。要说瓶子一定是瓶子，那么氆氇等的法也都应该被说成瓶子了。可见施设而成的法，都是由众生的无明，在同样的色事之上，安立起来的虚假名称，并没有丝毫的自性。

　　还有，一般人认为瓶子的施设处，也就是八事之中，色、香、味、触等虽然各不相同，但是当它们共同聚合时，就成了同一个瓶子。但这种观点也不成立。圣天菩萨说：

　　若色异味等，不异于瓶等，

　　无彼等自无，如何不异色。

　　（唐译：

　　若色异味等，不异于瓶等，

　　瓶等即味等，色何即瓶等。）

　　难词释义

　　彼等：指味等。

　　自无：指瓶子自己将不存在。

　　颂文直解

　　同样，在瓶子等的施设处中，如果色与味等不同，但是色又不异于瓶子等，而另一方面，如果没有了味等，瓶子等自己也将不复存在，这样瓶子等如何不成为色外之义呢？

　　（唐译：如果说色、味等相异，色又与瓶子等相同，而瓶子等又以味等为体，这样瓶子等应该与味等不异，而与色相异。这显然是非理的。同样，也不应说味等一一各与色等相异，而又与瓶子等不异。因为瓶子等也是以色等诸法为自体，不可能与色等诸法相异。）

　　释义

　　本颂以汇集相违应成因，遮破色、味等施设处能聚合成瓶子。前三句引用了对方相违的观点，即色与味等相异，但色与瓶等不异，而味等又与瓶子等不异，第四句得出与对方观点相违的结论，即瓶子等也与色相异。

　　“若色异味等，不异于瓶等”，这是引用世间人的观点，即完整一体的瓶子，是由众多施设处构成的，而这些施设处却各不相同，但又都与整体保持不异。这个观点很多人都会觉得很正确，没有问题。

　　但圣天菩萨这里说：“无彼等自无。”这是说，离开了味等，就不可能有瓶子等的存在。也就是，味等与瓶子等是不异的。

　　那么将第一个与第三个观点汇集在一起，就得出一个结论：“如何不异色”，即瓶子等只能与色相异。而这个结论与第二个观点相违。由此可见这三个观点互相矛盾，不能成立。也就是说，那种认为以八事为施设处，可以形成一个完整的瓶子的见解，是完全错误的。

　　这样就遮破了瓶子等法的施设处。

　　圣天菩萨接着进一步分析说：既然没有了施设处，那么也就没有瓶子等施设而成的法。

　　瓶等既无因，体应不成果，

　　故若异色等，瓶等定为无。

　　难词释义

　　体：指瓶子等之体。

　　颂文直解

　　如果瓶子没有施设处的因，则瓶子等的体也并非是果。因此，除色等之外，决定没有所谓的瓶子等法。

　　释义

　　本颂第一句是引述前文瓶子等法无因的结论，第二句得出无瓶子等果的结论。后两句进一步指出除色等之外定无瓶子等法的结论。

　　“瓶等既无因，体应不成果。”这个道理很简单：果是从因中产生的，有人以为色等八事是瓶子等法的因，前面已经把这些因给遮破了，既然瓶子等法没有了因，当然它自体就不可能是果。那么离开了色等八事，更不可能有瓶子等法，所以说：“故若异色等，瓶等定为无。”

　　瓶子既非因，又非果，那么这个瓶子就只能是如石女儿一般，无形无相，无有自性。这样就再次清楚显示了瓶子只是众生妄心中的虚妄分别，心外没有一个单独存在的瓶子。比如梦中的瓶子，只是我们习气显现出来的，除了梦心之外，没有单独存在的瓶子自体。同样，白天见到的瓶子，也只是妄心的虚妄分别而显现的假相，在显的当下就没有瓶子的实有自体。

　　下面圣天菩萨对本科进行总结。

　　若瓶由因生，因复从他成，

　　自体尚不成，如何能生他。

　　（唐译：

　　瓶等因若有，可为瓶等因，

　　瓶等因既无，如何生瓶等。）

　　颂文直解

　　总之，瓶子的自体是由陶胚生成，而陶胚又从泥土生成。那么当一个法的自体尚未成立的时候，如瓶子等的他法又如何能生起？这是完全不应理的。

　　（唐译：胜论师执瓦等细分生成瓶子等法，因此成为瓶子等法之因。但是瓦等细分，无有本体，因此无力能生成瓶等法。）

　　释义

　　本颂前两句阐明因复有因的道理，后两句得出因的自体不成立，所以并没有生果力量的结论。

　　“若瓶由因生，因复从他成”，是说瓶子的因都不是自性成立，而是又由它们各自的因生成的。比如瓶子由陶胚生成，陶胚由泥土生成，泥土又有它们的因。

　　“自体尚不成，如何能生他”：这样就导致这些因都只能随各自的因缘而变动，而没有自体。而自体尚且不能成立的法，怎么可能有力量来生其他的果呢？

　　通过以上的分析，就把实有的因、实有的果彻底遮破了。

　　壬六、破聚支及聚之自性分二：一、破果色粗聚；二、察因色积聚而破能烧所烧。

　　“果色”是指四大种所造的一切粗、细色尘，其中八事中的色、香、味、触也都是四大种所造的果色。“因色”是指地、水、火、风四大种。在接下来的偈颂中，圣天菩萨从粗到细，遮破凡夫对色尘的所有执著。

　　癸一、破果色粗聚

　　如果说：瓶子虽然是由色等八事聚合而成，但在聚合之后，产生的是完整、一体的瓶子，而一体的瓶子必定有自性。但这也不应理。

　　色等和合时，终不成香等，

　　故和合一体，应如瓶等无。

　　颂文直解

　　八事中的色等各自具有不同的体，它们在和合时，体无法改变，比如色等之体不可能变成香等之体，因此无法和合成一体的瓶子等法。所以，所谓的和合一体，就像瓶子等法一样，是根本不存在的。

　　释义

　　本颂前两句以瓶子为例，阐明色等八事各有自性，因此无法聚合成一体的瓶子等法。后两句以瓶子为例，遍推一切聚合物都非一体，因此都无自性。

　　前面“破支与有支之体”一科中已遮破了色等八事不能聚合成瓶子，那为什么这里还继续进行遮破呢？原因是：前面破的八事聚合中，八事并没有改变自性，相当于只发生了物理反应；而本颂所破的八事聚合中，八事互入到了对方，相当于发生了化学反应。

　　虽然这种见解听起来很有理由，但是如果认为八事各有自性，那么这种聚合压根就不可能发生。原因是：“色等和合时，终不成香等”。也就是说，八事各有自性，自性是不会变动的，因此色不会变成香、味、触等其他事；同样香也不会变成色、味、触等其他事，它们更不可能变成八事外的其他事。这样它们怎么可能舍弃自性，而互入呢？连互入都做不到，因此也就更不可能聚合成瓶子。

　　那么有人问：如果说八事无自性，那是否就可以融合了呢？如果说八事无自性，那它们就不会有真的融合，但是在某一类起虚妄执著的众生前，显现为虚假的融合。这里的关键是要知道，无自性即是空。世亲菩萨在《金刚般若波罗蜜经论》中说：“是故如来说彼我见即是不见，以其无实。无实者，即是无物。以是义故，说我见即是虚妄见。如是示现我见不见故，见法者亦是不见。如经（云）：‘须菩提，菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，于一切法，应如是知、如是见、如是信、如是不住法相故。’此复何义？以见法相即不见相，如彼我见即非见故。”这里的实，即是自性。任何人、在任何时间，见瓶子等聚合物，都未见到自性，都是无所见。那么现在大家却见到了种种的聚合物，这就是世亲菩萨说的“虚妄见”。对于虚妄见的原因，《金刚经》中说：“但凡夫之人，贪着其事。”这里的贪著就是执著，凡夫因为执著有自性，所以生起了虚妄见。

　　而万法都如瓶子一样，不可能有和合的一体。所以说：“故和合一体，应如瓶等无。”

　　知道了这个道理后，大家再见到什么，都要知道色法无法积聚，之前所认为的那些实在的东西，其实都是自己的分别心增益出来的，见到的只是一个虚妄相。

　　圣天菩萨接着阐述：瓶子是空，形成瓶子的色法也同样是空。

　　如离于色等，瓶体实为无，

　　色体亦应然，离风等非有。

　　难词释义

　　色等：指八事中的色、香、味、触。

　　色体：指色、香、味、触之体。

　　风等：指地、水、火、风四大。

　　颂文直解

　　离开了色等八事，就没有丝毫的瓶体；同样，离开了风等四大种，也就没有它们积聚的色等之体。

　　释义

　　本颂前两句复述了前颂所讲无有瓶体之义，并以此为喻，在后两句证明了色体也不存在。

　　凡夫以为色等能聚集成瓶子等法，四大种又能聚集成色等，但在前颂中，已经否定了色等聚集成瓶子等法的可能性，那么与此相同，四大种也不可能聚集成色等。原因也完全一样，如果地、水、火、风都有自性的话，那么它们就不可能失去固有的自性。

　　接下来以火大为例，进一步阐述能造色的四大种也不可能积聚成色等之体。

　　癸二、察因色积聚而破能烧所烧

　　四大分为能造色的真四大，与粗大的假四大。本科第一个偈颂从假四大开始分析，后两个偈颂分析的是真四大。

　　暖即是火性，非暖如何烧，

　　故薪体为无，离此火非有。

　　难词释义

　　暖：即火的热性。

　　颂文直解

　　薪柴本属于坚固的地大，是所烧，但是在遇到火而燃烧后，薪柴已变成了火性的暖热，成了能烧的火大。反过来说，如果薪柴上没有暖热，火又怎么能烧起来呢？所以，没有所谓所烧的薪体。而没有了薪柴，当然也就没有能烧的火体。

　　释义

　　本颂第一句分析薪柴燃烧后成暖热，即与能烧之火一体，第二句分析薪柴与火异体，无法被燃烧，第三句得出无薪柴之体的结论，第四句进而得出无火的结论。

　　首先要知道什么是所烧与能烧。世亲菩萨在《俱舍论自释》中对此有明确的定义：“诸不炎炽所然（燃）之物名所烧薪，诸有光明极热炎炽能然（燃）之物名能烧火。”所烧的薪柴就是柴火、煤炭、天然气等燃料，它们被能烧之火点燃后，可以用来做烧水、煮饭等事。

　　大家仔细想一下，薪柴被点燃之后，它是否具有了暖热，也发出了大量热量？如果是的话，那么“暖即是火性”，暖热是火的世俗自性，凡是暖的部分，都归属于火。这样薪柴与火一体，应变成能烧之火，而不是被燃烧的所烧之物了。

　　反过来，如果说薪柴自性并不是暖热，与火是异体，这样薪柴就永远不可能发热，那怎么可能燃烧呢？所以说：“非暖如何烧？”

　　这样，既没有与火一体的薪柴，也没有与火异体的薪柴，这就意味着不可能有薪柴，所以说：“故薪体为无。”

　　而薪柴与火，是所烧与能烧的观待关系，缺少了所烧的薪柴，能烧的火又怎么能独立存在呢？所以说：“离此火非有。”

　　有人想：在燃烧的薪柴上的暖热是火大形成的火，暖热之外的木柴是其余三大形成的薪柴。它们是相杂而依存的关系，这样就不存在上面的非一非异的问题。但这也不应理。

　　余暖杂成故，如何不成火，

　　若余不成暖，不可说彼有。

　　（唐译：

　　余暖杂故成，如何不成火，

　　若余不成暖，由火法应无。）

　　难词释义

　　余：指薪柴上除火之外，由地、水、风三大组成的部分。

　　杂：混杂。

　　颂文直解

　　如果承许薪柴与火相杂而成暖热之体，则薪柴为何不成火？要么承许薪柴虽与火相杂，但没有暖热，这样就不可说薪柴上有火。

　　（唐译：如果地大等相杂了火大，因此成为暖热，则地大应成为火大，因为已被暖触所摄，就如实际的火大一样。如果相杂了火大而不成为暖热，则如米饭等经由火的烧煮而成的法也应成无有。）

　　释义

　　本颂前两句否定了薪柴能转成暖热，后两句否定了薪柴不能转成暖热。

　　“余暖杂成故”，是说火大之外的地、水、风三大，因为与火大相杂，而转变成暖热。这样的话，就导致“如何不成火”，也就是其余三大也都应变成火大了，因为已经转变成了火大的自性。

　　“若余不成暖”，是说其余三大虽然与火大相杂，但是这三大并没有转变成暖热，这样就“不可说彼有”。意思是不能说其余三大上有火大。

　　这样就把四大相互依存的这种情况也破掉了。

　　若火微无薪，应离薪有火，

　　火微有薪者，则无一极微。

　　（唐译：

　　若火微无薪，应离薪有火，

　　火微有薪者，应无火极微。）

　　颂文直解

　　如是，若许火极微无有薪柴，则应成离薪柴有火，这堕于无因，因此不成立。若许火极微中有薪柴，则应成无有火极微之自体。

　　（唐译：如果火极微存在于薪柴之外，则粗火不应从薪上燃起，这样的火，没有烧煮的作用，就如地、水、风三大。这违背了世间共识。反之，如果火极微与薪柴相合，则应如粗火，失去极微自性，根本没有火极微的存在。）

　　释义

　　本颂前两句否定火极微与薪柴异体，后两句否定火极微与薪柴一体。

　　“若火微无薪”，这是说火极微与粗大的薪柴是异体的话，那么显然“应离薪有火”，也就是火没有了薪柴也能一直烧下去，或者说，能看到薪柴放在炉膛里，火却烧在炉膛外的地方。这显然都违背了世间共见。

　　那么反过来看，就是“火微有薪者”，即火极微与薪柴合为一体，这样就“则无一极微”。原因是，薪柴是粗大的法，火极微如果能与粗大的薪柴相合，它必定是粗法，这说明所谓的火极微，实际并不存在。

　　这一科举的是火大的例子，其他三大都可以同理推知。这样大家知道了，所谓的能造色的四大种，根本不能聚合，没有能造色的功能。这样四大种所造成的器世界与有情的身体又是什么呢？大家好好去思考一下。

　　中观师所说的这些道理，不管是在证悟者前，还是在迷乱众生前，都平等地存在。只要大家闻思好这些观察的善妙方便，不断进行观察，就能一步步地看破实有、放下执著。

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