益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十一）

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益西彭措堪布：中观四百论讲记（六十一）

　　破边执品第十四

　　通过前一品的学习，大家已经清楚地知道无论是外境，还是有情的根、识，都是众生的无明分别、增益出来的。因此在众生的心识前，似乎显现了万法，但其实都是空的，一点都没有自性。就像水月，看起来是显现了，但是显现的当下就是空的，没有一丝一毫自性的存在。这就是中道而观的中观见。但是世间众生执著万法为实有的习气非常重，所以在这一品中，大慈大悲的圣天菩萨对万法的实有进行深刻而广泛地遮破。

　　所谓万法的实有，就是认为万法是实实在在、真实不虚的。与万法显而无自性的真相相比，就可以很明显看出这种见解偏离了中道，滑到了有边，所以必须要破掉这种边执。

　　丁三、特说离边空真实性之瑜伽分二：一、正说；二、别说有为法远离生边真实性。

　　戊一、正说分二：一、略明其体；二、以因广明。

　　己一、略明其体

　　前一品结尾时说：“诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗星响，阳焰及浮云。”有人就产生这样的疑惑：难道这个世界上有自性的事一点都没有吗？对此圣天菩萨回答说：

　　若有任何法，都不依他成，

　　可说为实有，然彼皆非有。

　　（唐译：

　　诸法若实有，应不依他成，

　　既必依他成，定知非实有。）

　　颂文直解

　　如果有一个法，不依赖任何其他的因缘而成立，这个法才能被说为是实有的法。但是这样的法任何地方都不可能存在。

　　（唐译：如果一切法的性、相都实有，应不依赖其他的法就能成立。既然色等的法都必依赖他法方可成立，如此岸、彼岸互相依赖，则可定知一切法都非实有。）

　　释义

　　本颂前三句阐述了实有的法相，第四句否定了诸法实有。

　　要破实有，首先要知道什么是实有。平时大家说一个东西实有，就是认为这个东西是实实在在、真实存在的。比如说现在经堂里看到的佛像、柱子、道友，大家会觉得是实实在在的，听到我在讲法的声音，也是实实在在的。这是我们世间人对实有的直接认识。那么圣天菩萨这里归纳的关于实有的法相，则非常严谨，是说“若有任何法，都不依他成，可说为实有”。意思是说，一个法的实有，就是指这个法不依赖于任何其他的法，能独立地存在。

　　比如说，大家手上的念珠，刚买的时候，是新的，现在念久了，线都断过几根了，但你会认为还是原来的那串念珠。这就说明念珠不受时间的影响。当念珠散开了，你会想：这是我的念珠散开了。当你用新的线，重新串好后，你会觉得念珠被修好了。这就是你所认为的这串念珠的实有。

　　一个法能独立存在，其他的法就不可能对它产生作用，这就意味着它与其他法没有任何关系。比如，你认为这个念珠是实有的，就意味着它在各种因缘条件下，都是一样的、不变的。这就像线断了、用久了这些因缘条件，对念珠都没有发生过作用一样。

　　这种实有、不变的念珠，其实只存在于你的分别心里，真实中是根本没有的。每个人手里的念珠，每时每刻都是不同的，都在被周围的因缘条件影响着。这个世界上，根本找不到一个不受其他因缘条件控制的法，所以圣天菩萨最后一句说：“然彼皆非有”。

　　下面以瓶子为例，来讲解为什么“不依他成”的实有法是没有的。

　　己二、以因广明分三：一、说观察体之离一多因；二、说观察果之破有无生因；三、说观察一切之缘起因。

　　庚一、说观察体之离一多因分三：一、略说观察；二、广明其理；三、摄要而说。

　　一个法若是实有，要么以完整一体的方式，要么以多体组成的方式存在，除此不可能有第三种情况。但是一切有为法都可以被细分，通过细分，发现一体的实有法不存在，多体的实有法也不可能存在。这种细分的观察方法，就是中观共同五大因中的离一多因。用离一多因观察瓶子，可以清楚地知道，所谓实实在在的瓶子，从来没有存在过，完全是众生无明的虚妄分别。

　　辛一、略说观察

　　现在大家想一想，你认为瓶子实有存在的最大原因是什么？大部分心里都会想：因为我亲眼见到的，如果用手摸一下，更能感到实实在在的一个瓶子，如果不小心让瓶子砸了脚，那种痛更会让自己感到瓶子的真实性。那么这个见到的、摸到的、砸到的，其实是色尘，而不是瓶子。

　　在上一品中，通过细分色尘，破了瓶子等的外境。比如通过八事进行细分，以及通过色具质碍性，而分出前、中、后等等，进行遮破。这一品中，圣天菩萨通过观察所执的瓶子与所见的色尘的关系，来破除实有瓶子的存在。就是说，瓶子如果确实是实有存在的话，与色尘就会构成一体、异体的关系。“一体”的意思是瓶子就是色尘、色尘就是瓶子，它们是同一个法；“异体”的意思是瓶子不是色尘，它们是两个不同的法。下面就来分析，瓶子与色尘是否能构成一或异的关系。

　　非一色即瓶，非异瓶具色，

　　非依瓶有色，非有瓶依色。

　　（唐译：

　　非即色有瓶，非离色有瓶，

　　非依瓶有色，非有瓶依色。）

　　颂文直解

　　若说色尘即是瓶子，并不合理，因为它们并不是一体。若说瓶子里有色尘，也不合理，因为它们不是异体。不是依靠瓶子，才有色尘，也不是依靠色尘，才有瓶子。

　　（唐译：色尘并不是瓶子，离开了色尘也没有瓶子。瓶等与色等之体都非实有，因此也不能成为能依与所依。）

　　释义

　　本颂第一句否定了瓶子与色尘为一体，第二句否定了瓶子与色尘为异体，第三句否定了瓶子是因、色尘是果，第四句否定了色尘是因、瓶子是果。

　　世人对瓶子最普遍的看法，是认为瓶子就是看到的那个东西，这就是“色即瓶”的观点。但它们是“非一”，也就是说因为色尘明显不是瓶子，所以“色即瓶”是不对的。“非一”的理由，是瓶子的色尘是陶瓷、玻璃等材料，这些材料都是由地、水、火、风、色、香、味、触这八事所构成。而瓶子之外的柱子、房子、人身，乃至山河大地都是由同样的八事构成的。也就是说，实际上它们的色尘都是一样的。所以如果说“色即瓶”的话，那柱子、房子、人身，乃至山河大地都应该是瓶子了。所以“色即瓶”完全不应理。

　　否定了“色即瓶”后，世间人就想：既然色尘与瓶子不能是一体，那就是异体，但是这个异体，也不能完全没有关系，否则就无法根据色尘来建立瓶子的实有了。接着对方就提出瓶子具色，以及瓶子和色是互相依存的关系。这是后三句分别所破的内容。

　　第二句说“瓶具色”。这就像说某某人有一头牛，人与牛当然是两个不同的法。同样地，瓶子与色尘应成是两种不同的法，这违背了它们“非异”的世间共许。为什么这样说呢？因为既然是两种不同的法，那么见到瓶子的时候，不需要见到色尘。或者说，见到色尘了，但还是没有见到瓶子。也可以说，你拿瓶子去取水的时候，色尘可以留在家里不动。或者说，硬邦邦的色尘掉下来砸到你的脚的时候，瓶子还纹丝不动地在桌子上。这些都是违背世间共许的地方，可见瓶子与色尘不是异体，“瓶具色”的关系不能成立。

　　“依瓶有色”，是说瓶子是色尘的所依，也就是瓶子里住着色尘；“有瓶依色”，是说色尘是瓶子的所依，也就是色尘里住着瓶子。所谓的能依与所依，用个形象的比喻，就是盘子与盘子上的苹果。其中盘子是所依，苹果是能依。在这个比喻中可以看出，要成为能依、所依，这两个法必须互为异体。就像盘子不是苹果，所以它们才能一方成为所依、另一方成为能依。那么瓶子与色尘要能形成能依、所依的关系，则也避免不了成为异体的法，这样就又产生了前面说的违背世间共许的过失。因此瓶子与色尘是能依、所依的关系也不合理。

　　后三句的破法，都强调实有的瓶、色若是异体，则必须成为别别分开、独立的两个法，才可以分开而取，分开而用。但这些都明显违背了对瓶子与色尘不能分开而取、分开而用的世间共许。

　　第三、四句，按护法菩萨的解释，分别破的是胜论外道与数论外道的观点。

　　“非依瓶有色”，破的是胜论外道的观点。胜论外道认为，依瓶等为因，能产生色等之果。但这违背了比量，因为从能诠之声来说，人是听到说陶瓷、玻璃等色尘的声音，而了知了这些色尘，并不是听到瓶子的声音，而了知这些色尘的。从能缘之心来说，色尘由取色的心所缘取，而不是取瓶的心所缘取。所以瓶子并非是色尘之因。

　　“非有瓶依色”，破的是数论外道的观点。数论外道认为，依苦乐舍这色法的自性为因，能产生世俗瓶等之果。但是这与数论外道自宗所许的观点相违。因为数论外道认为世俗中的瓶子不离苦乐舍，本性即是苦乐舍之故，因此它们并未构成因果关系。

　　接下来，用离一多因对实有进行深入地遮破。

　　辛二、广明其理分六：一、破总与别之自性；二、破德与有德之差别；三、破能相与所相之差别；四、破支与有支之体；五、破施设处及假法之安立；六、破聚支及聚之自性。

　　壬一、破总与别之自性

　　胜论师认为世界是由六句义，即六个主要因素组成。六句义是指：实、德、业、同、异、和合。其中“实”即是组成万法的九种实体，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。“德”是实的属性，有色、香、味、触、数、量等十七种。“业”是实所作的行动，有取、舍、屈、伸、行五种。“同”是万法共同的有性。“异”是万法各自的别相。“和合”是指前面五句义互相和合。

　　胜论师的这六句义是实执邪见的代表之一，就像现成竖起了的一个靶子。所以内道就会通过遮破这六句义，来破除众生心中的邪见。

　　这里的“实”，就是本品主要遮破的内容。遮破“实”的同时，也要遮破其他的五句义，接下来的偈颂，通过遮破“同”，来遮破“实”。

　　胜论师说的“同”，是万法共同的有，也就是遍于万法的存在，而且这种有都是实有，而不是假有。按内道来说，既然是万法共有的，那就是一种总相。但是胜论师说“同”是实有存在的，而内道说总相是虚妄分别出来的，是离一切戏论的大空。

　　经过前面偈颂的分析后，胜论师接受了瓶子与色尘不可能是一体或是他体，但是他们对瓶子的实有执著还是不能去除。接下来不从瓶子与色上去分析，而是把瓶子与“同”放在一起分析。胜论师认为瓶子虽与总相不同，但却是“同”的“异”，也就是万法共同总相中的一个别相。因为“同”是万法共同的实有存在，所以作为“异”的瓶子也必然实有存在。

　　对此，圣天菩萨回答说：

　　若见二相异，谓离瓶有同，

　　非尔是则同，何不异于瓶。

　　（唐译：

　　若见二相异，谓离瓶有同，

　　二相既有殊，应离瓶有异。）

　　难词释义

　　二：即同与异，或总相与别相。

　　非尔：并非如此。

　　颂文直解

　　如果见到总相与别相二者相异，即别相之瓶子之外另有总相。这并不应理，否则总相为何不异于别相之瓶子呢？原因相同之故。

　　（唐译：如果见到诸法的总相与别相有差异，即是在瓶子等法之外，另外设立了总相。既然见到总、别二相是不同的，即应在瓶子等法之外另外设立别相。）

　　释义

　　本颂前两句引述胜论师的观点，后两句以根据相同的同等理遮破。

　　“若见二相异，谓离瓶有同”，这是引述胜论师的观点。胜论师认为同与瓶子是总相与别相的关系。他们认为这样可以达到两个目的：一是避免瓶子与同是一体的过失；二是又使瓶子与同具有联系，来证明瓶子也是实有的。

　　接着圣天菩萨就指出不成立这种关系的原因。在上一个偈颂已经说过，既然是他体，那么说明这两者没有一丁点关系，因此就不能建立总相与别相的关系。

　　“非尔是则同，何不异于瓶”，这是用同等理来破。这里的同等理，是指两者是异体的关系。既然是异体，那么反过来说，同也应该能脱离瓶子。同就是有，就是存在，存在脱离了瓶子，那么瓶子就变成非有，变成没有存在了。也就是说，胜论师希望通过同的有来证明异的瓶子是实有的，但这实际上恰恰破了瓶子的实有。

　　壬二、破德与有德之差别

　　六句义中第二个是德句义。这里“德”的意思，是属性。胜论师认为实句义具有数字等的德，比如瓶子就会有一个瓶子、两个瓶子，甚至成百上千个瓶子等等。这些数等的属性，依于瓶子而有，如果没有瓶子，数等就无处依附了。所以胜论师就以数等的德，来证明瓶子等法的实有。

　　若一不名瓶，瓶应不名一，

　　此具非相等，由此亦非一。

　　（唐译：

　　若一不名瓶，瓶应不名一，

　　瓶一曾无合，瓶应无一名。）

　　难词释义

　　此：指瓶子。

　　具：即具有，指瓶子等实句义具有一、二等德句义。

　　颂文直解

　　如果实句义与德句义各不相同，因此一不能被称为是瓶子，由此瓶子也不应被称为是一。如果说瓶子具有一，而一不具有瓶子，则两者并不相等，由此也不成立瓶子是一。

　　（唐译：如果一、二等数字不被称为瓶子，同样瓶子等名称也不应被称为是一、二等数字。并且，瓶子等实法居于空处，而一、二等数字却在瓶子之中，它们所居之处不同，从未曾相合，因此一不能表示瓶子。）

　　释义

　　本颂前两句以汇集相违因，破了瓶子等实句义是一、二等的德句义，从而破了瓶子实有；后两句观察瓶子具有一，而破瓶子实有。

　　“若一不名瓶”，是引述胜论师的观点，即实句义同时也是德句义，但是德句义不是实句义。比如在说瓶子的时候，就意味着也说了数字。说“这个瓶子”的时候，既说到了瓶子，又说到了一个。但是说一、二、三等数字的时候，仅仅是数字而已，并没有和实句义的瓶子等相连。

　　但这种观点是不成立的，因为“若一不名瓶”，则说明一、二等数字的自性不是瓶子，说明它们是异体，而不是一体。这样的话，就必然导致“瓶应不名一”，也就是瓶子也不应该被称为是一等的数字。这正好违反了胜论师自己的立宗。

　　这样就导致不能以德句义来证明实句义的存在。为此胜论师又提出一个新的观点，就是“此具”。即实句义里具有、包含了德句义。这样就可以说瓶子是一等的数字，并由此用德句义来证明实句义的存在。

　　这个道理，月称菩萨在《入中论自释》中也有说到：“若计我有蕴者，不异而有，如云天授有色，异性而有，如云天授有牛。”即一法中如果有另一个法，则有“不异而有”，和“异性而有”两种情况。胜论师为了证明实句义是德句义，所以不可能承许两者是异性而有，必然只能承许是不异而有。

　　不异而有，是说两者需要相等，这里的相等，是相对等、相关、相应的意思。比如心王与心所相应，所以可以说心王具有心所。但瓶子与数字“非相等”，所以没有这种具有、包含的关系。因为瓶子是实句义，而数字是德句义，它们并不相等，所以不能说瓶子具有数字的属性。既然瓶子里不具有数字，那么也就不能说瓶子就是数字了。

　　接下来，圣天菩萨又指出，胜论师所说的德句义依于实句义，同时德句义不能依于其他的德句义的观点，是完全错误的。

　　六句义中的德句义，除了前面提到的数外，还有色、香、味、触、量等等。量是指长短、大小、方圆等等的形色。

　　若色遍于实，色应得大名，

　　敌论若非他，应申自宗义。

　　颂文直解

　　如果你承许色等的德遍于实法，则实法有多大，色也就有多大，这样应成在实法的大小之外，还有色的大小。如果你说，你们自宗的教典中，承许德只能依于实法，不能依于另外的德，也就是说色没有大小，但是只有在辩论的对手是自己宗派，而不是其他宗派的情况下，你才可以引用自宗的法义。

　　释义

　　本颂前两句指出了实句义与德句义之间的矛盾，后两句否定了胜论师引用自己的教典作为教证的正当性。

　　“若色遍于实”，胜论师认为色法是德的一种，德则是遍满于瓶子等的实法，因此色法也就遍满于实法。同时胜论师认为实法有量德，量德就是内道中说的形色，即形状、大小。因为色法遍于实法的原因，所以实法有多大，色法必然也同样有那么大，这就是“色应得大名”的意思。

　　那么胜论师提出，虽然上面比量安立了色法的大小，但是在胜论派的教典里，色法是一种德，大小属于量，也是一种德，德不能依于德，也就是同一个属性之上，不能再安立另一种属性。对此，圣天菩萨指出了一条辩论的准则，即“敌论若非他，应申自宗义”。这是说，只有在辩论双方都是自宗，而不是分属于他宗的前提下，才可以引用自宗的法义。如果所宗教义不同，则未取得共许，不能作为教证进行引用。所以在这里，就不能以胜论派的教典作为根据，来否定“若色遍于实，色应得大名”的比量。

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