社会关怀与终极关怀的换位与重构

　　——佛教与盛唐诗人生活研究之二
　　
　　[兰州]兰州大学学报，2000年第6期
　　103-109页
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　　【作者简介】傅绍良(1962—)，男，副教授，博士研究生，从事唐宋文学研究.陕西师范大学　文学研究所，陕西　西安　710062
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　　【内容提要】兴盛于盛唐的中国佛教禅宗，对盛唐诗人的生活和创作产生了深远的影响。作为一种精神安慰和调节，它使处于失意困苦中的盛唐诗人在角色定位、人生价值、情感尺度诸方面都发生了转变，出现了社会关怀与终极关怀的换位与重构现象。这种现象的出现，给盛唐诗人在处理功名与超越的关系方面表现出少有的灵便性。
　　【英文摘要】Flourishing in the high- Tang　Dynasty,　 the　Zen　Sect　ofChinese Buddhism exercised profound impact　on　the　life　andcreative　writing　of　the　poets　then.　　As　 a　 spiritualtranquilizer, it changed the role,　value,　 and　emotions　ofthose　poets　 and　 resulted　 in　 the　 transposition　 andreconstruction of social and ultimate solicitudes,　 and　thisproved to be effective in coping with　the　pursuit　for　fameand transcendence.
　　【关 键 词】盛唐/禅宗/社会关怀/终极关怀
　　high-Tang/Zen/social solicitude/ultimate solicitude
　　在中国古代知识分子中，盛唐诗人也许是一个相对特殊的群体。他们都有极强的功名意识，但却时常以放达的态度应对生活。他们大都有过数次乃至数不清的生活坎坷，可是却很少沮丧颓废。他们热情而不失冷隽，豪爽而不乏悲壮，负重而又坦然。他们对生命充满了自信，时常笑对一切不幸和灾难。因而在现实生活中，他们大都经受了与传统士大夫相同的失意坎坷，但在坎坷人生中所表现出的精神风貌却有异于传统的士大夫们。这也许是人们在谈论盛唐文学的特殊性时最乐于强调的一点。那么是什么因素给盛唐诗人这种独特的精神风貌呢？人们多从盛唐强大的国势、繁荣的经济、自由的思想等方面去考察，这是很有道理的。但研究者却忽略了在盛唐兴盛的禅宗对盛唐诗人生活的影响，这不能不说是一种不足。其实禅宗精神与盛唐文化是密不可分的，它对盛唐诗人生活的影响，也直接涉及到盛唐诗人的精神风貌。笔者曾著文对这一课题进行过研究(注：傅绍良.从负重人生到艺术人生[J]. 江海学刊，2000(4).)，本文正是这一研究的延续。
　　一
　　盛唐诗人与佛教的因缘是深厚的，无论是入道的李白、奉儒的杜甫、从军的高适岑参，还是隐逸的孟浩然，无不在其生活的特定阶段，与佛教保持着一定程度的联系。而以参禅终身的王维，更是将奉佛作为自己生命的一部分，从而赢得了“诗佛”的美称。在盛唐三教并重的时代，习佛对他们这些充满了想象和感悟力的文人来说，也许不是一般意义上的崇佛，而是将佛教义理融入生活过程中，对自己的人生进行适当调节，在一种兼融三教的特殊的心理背景下，重新确立自己的人生目标和社会理想，从而使他们的生活显示了别一种风神。
　　和中国古代士大夫一样，盛唐诗人在自我形象设计方面比较注重功名和责任，他们用“修齐治平”的社会政治模式来构画自己的人生，自觉地承担起应尽的社会义务，并在此基础上求得相应的政治功名。这是一种严格而持久的自我道德修养，它不仅存在于某一代士人身上，而且作为一种文化传统世世代代存在于人们的人格塑造模式之中。盛唐诗人是中国文化精神的产物，他们大都自觉或不自觉地用儒家的自我修养理论来规范自己，将自我摆在社会关系网络中，用远大的功名和崇高的责任来支配自己的人生行为，描绘自己的未来，因而在自我形象的设计方面，具有强烈的建功立业的社会责任感和功名感。只要翻开盛唐诗人的作品，不难发现那些有个性的作家大都有着相当令人振奋的人格设计。杜甫“自比稷与契”，欲致君尧舜，再淳风俗；李白自比管仲诸葛，思使天下大定，海县清一；岑参高倡其祖“调元气”、“理苍生”(《怀旧赋》)之功；王维盛赞张九龄“所不卖公器，动为苍生谋”(《献始兴公》)之德；高适负王霸之气，大言“明时好画策，动欲干王公”(《东平路作三首》)，连终身白衣的孟浩然，也自比“管乐”，思立“壮图”(注：参阅孟浩然《与黄侍御北津泛舟》、《家园卧疾毕太曜见寻》诸诗.李景白.孟浩然诗集校注[M].成都：巴蜀书社，1988.)。
　　所以，尽管我们一再强调“自我形象”，而在中国传统文化精神中，抽象意义上的自我是不存在的。“自我”的生存价值，不能超出其所处的社会环境，更不能用牺牲他人的自私行为来满足自我的需要。因此，作为中国文化的产物，盛唐诗人的“自我形象”设计，就是编织一种以复杂的社会关系为主体的人生网络。在这个网络中，君臣关系是纲，确立理想的完美的君臣关系，是实现个体生命的社会价值、完成自己形象塑造的必由之路。从这种关系上来说，其自我形象设计关怀的并非自我，而是社会。这不仅是盛唐诗人自我形象的特色，也是中国传统文化对知识分子的基本要求。我们姑且把自我形象设计中的这种社会关系至上的特色称为社会关怀。
　　社会关怀是盛唐诗人自我形象设计的对象系列及价值寄托，他们以社会关怀为核心，注重自我内在修养，关注道德、政治、民情，将社会政治作为实践自我价值的舞台，对社会事件的关心，对自我沉浮的敏感，构成其执着的政治心态和微妙的感情触角。如孟浩然：“执鞭慕夫子，捧檄怀毛公。感激遂弹冠，安能守固穷。”(《书怀贻京邑同好》)李白：“中夜四五叹，常为大国忧。”(《经乱离后天恩流夜郎》)杜甫：“向来忧国泪，寂寞洒衣巾。”(《谒先主庙》)高适：“万事切中怀，十年思上书。”(《苦雨寄房四昆季》)等等。强烈的社会责任感和使命感构成了这个时代诗人们自我形象设计的基本内核，为了完成这个自我形象的塑造，他们也将自己的人生起点定位于入仕为官，满怀希望地从人生的起跑线上出击，去追求生命的价值。但命运似乎总爱跟那些心高的诗人们开玩笑，他们从政治起跑线上起跑的那一刻，也就成为了他们遭遇艰辛和不幸的开始。他们冲击得越猛，所遭遇的阻力和挫折就越大。李白、杜甫、王维、高适、岑参、李颀、王昌龄，这些富有人格魅力和个性特色的作家们，无不饱尝了政治的失意和困苦。自我形象的设计在现实生活中遇到了严峻的挑战，强烈的社会责任感与严酷的社会政治环境构成了鲜明的对比，以社会关怀为核心的自我形象设计出现了危机：“纨绔不饿死，儒冠多误身。”(杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》)(注：(清)仇兆鳌.杜诗详注，卷十二[M].北京：中华书局，1979.)“奈何青云士，弃我如尘埃？珠玉买歌笑，糟糠养贤才？”(李白《古风》其十五)(注：(清)王琦.李太白全集[M].北京：中华书局，1977.)“行路难，归去来！”(李白《行路难》)(注：(清)王琦.李太白全集[M].北京：中华书局，1977. )这些诗歌唱出了他们心中的痛苦和彷徨。
　　价值危机带来了自我形象设计的幻灭，严酷的社会现实给那些以社会关怀为人生目标的诗人们造成巨大的精神迷惘和感情痛苦。如何才能消解痛苦呢？唐代三教并重的社会环境给诗人们提供了极为便当的途径，他们在感情失落和痛苦之际，大都选择佛教作为其人生的调节手段。
　　二
　　佛教认为现实人生是“欲界”，由欲望和需要所支配的行为和思想，是一切痛苦的根源。《缘起经》云：“佛言：云何名缘起初？谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘死。起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初义。”佛教认为“多欲为苦”，而摆脱痛苦的根本方法便是“少欲无为”，在自在的空境中求得生命的解脱。
　　其实，佛教所说的“少欲”或“无欲”，只是相对于人的多欲或贪婪而言的一种精神安慰。而人作为一个自然和社会存在，是不可能真正无欲的。现代心理学认为，“欲”是人性的基本特征之一，一个人只要存在着，就有欲望和需求，而且这种欲求有明确的对象和目的。“人的任何需要都是指向一定的对象，总是具有自己的内容的。没有对象的需要是不存在的，需要也总是伴随满足需要的对象的扩大而发展。人类的需要的对象既指物质的东西，也指精神性的内容；既指社会生活与社会活动，也指活动的结果；既表现为想要追求某一事物或开始某一活动的意念，也表现为想要避开某一事物或停止某一活动的意念。”(注：叶奕乾.个性心理学[M].上海：华东师范大学出版社，1993.40～41.)因此，佛教所指出的“无欲”的解脱之途，其实也只是通过改变人们生存欲望的对象，以对生命的终极关怀来调节人们的心理。
　　所谓终极关怀，是主体从情感和精神上对终极实体和终极目标的关切和信仰。终极实体是宗教所宣扬的人生彼岸。宗教学家认为：“终极实体的基本性质在于它的彼岸性，即不是人们在日常生活中所能规范地体验到的东西。当人们说终极实体是无限的、完美的和不可把握的力量，同时又是最内在的、人格化的、尽其所能地怜悯自己的源泉时，就是在表达这种‘彼岸’的性质。它(她或他)的不可思议的可能，构成一种至高无上的神秘，尽管它(她或他)也令人感到畏惧和惶恐，但却是永存的、博爱的、慷慨的、怜悯的，造化各种安全、欢乐、宁静和正义的源泉。在宗教进程中，终极实体是超越理性的(但不是非理性的)，它既要以人的形态(作为祈祷对象)出现，而又必须超越理性的分析和一般的知识内容以及文化习俗。”(注：(美)斯特伦.人与神[M]. 金泽等译，上海人民出版社，1991.42～43.127.)而终极目标也就是终极实体给人心所带来的解脱。对佛教来说，终极实体就是佛境，而终极目标则就是涅槃，佛教的终极关怀，就是用涅槃的体验去描述人类超脱生死、获得永恒的生命幻境，用空寂虚静而又自由永恒的生命体验，冲散“一切皆苦”的尘世生活给人们心灵带来的种种失意、愁苦、悲伤和绝望，人世的功名、生死、关爱、追求等在那终极目标满足中，都可化成一缕缕轻烟，淡淡地消失在人们平和宁静的感觉里，那玄妙神秘的“空”境更让人感受到无穷和自由。
　　由社会关怀到终极关怀，其实也就是由多欲心境向无欲心境转变。无论在哪一种境界中，都离不开“我”的体验和感受，因此所谓“多欲”和“无欲”之别，实质上是“有我”和“无我”的境界。然而，从生命的社会属性和自然属性上来说，“多欲”、“无欲”与“有我”、“无我”却又不是完全对等的。在“多欲”的境界中追求“有我”，却由于追求的失败而失去理想的自我；在“无欲”的境界中追求“无我”，但由于特殊的宗教情感作用所获得的精神自由与圆满，从而获得真正的自我。正如日本禅学大师芝山全庆所说：“禅的目的就是要达到既死亦生，也就是说，实际上变成了一种无意识、无形态的自我，然后又作为无意识和无形态的真我而复活。”(注：(美)斯特伦.人与神[M]. 金泽等译，上海人民出版社，1991.42～43.127.)这种不等式也产生了强烈的感情反差：在“多欲”的生存境界中，由于社会价值方面的非我而痛苦，在“无欲”的生存境界中，由于精神意义方面的非我而幸福。
　　佛教的这种精神安慰作用在盛唐诗人精神痛苦时发挥了作用。处于事业失意之中的盛唐诗人们由习佛参禅中获得了超脱机缘，悟得了“少欲无为，身心自在”之义，表现出了明显的厌世入佛的心愿。如储光羲《同王十三维偶然作十首》其三云：“我心方处顺，动作何忧虞。但言婴世网，不复得闲居。”高适《同诸公登慈恩寺塔》云：“盛时惭阮步，未宦知周防。输效独无因，斯焉可游放。”裴迪《感化寺昙兴上人山院》：“浮名竟何益，从此愿栖禅。”这些诗句蕴含着一种强烈的知昨日之非的悔恨，在所谓的“盛时”，他们纵有崇高而完美的自我设计，可在纷杂的“世网”中，却“输效无因”，这是现实人生对他们上的极严酷的一课。既然“多欲”换来的只是失望和痛苦，那么只有选择佛教的“无欲”之境，回到生命和思维的最初状态之中，以平衡失意的情感，安抚迷惘的精神。
　　三
　　盛唐诗人们在经历了自我形象的设计、奋斗、失败之后，对佛教所宣扬的“多欲为苦”与“少欲自在”的生命辩证法体悟尤深，他们运用佛教的生命辩证法重新审度自我价值，重新确定自己的人格角色，完成自己在宇宙和人间的生命定位。其自我形象再设计，是在佛教教义的启迪下，将自己的情感和思维从社会关怀转向终极关怀，超出世俗的价值定位，抒写对生命终极目标的向往以及对自由和无限的关切。他们不再注重社会事功，而倾心于对人生基本的存在价值和意义的关切；不再拘泥于世俗的时空观，而着意于对生与死、有限与无限的探寻。从这种转变来看，盛唐诗人的自我形象再设计就是对自我形象设计的补充或否定。具体来说体现在以下几方面。
　　第一，角色定位的转变。盛唐诗人的自我形象设计以社会关怀为核心，自我角色基本定位在社会关系网络中，充满了社会理性和实践精神，其理想人格是圣贤君子。杜甫、李白、高适、岑参、元结、李颀、王维、孟浩然等诗人，都有其心中的理想人物，那些历史上的理想人物不时出现于诗人们的题咏中，表达了他们明显的人格追求。而在其自我形象的再设计中，这种圣贤君子角色则让位于一种内心空寂、心志高洁的自由人格，固有的圣贤人格成了被嘲笑和鄙弃的对象。如孟浩然诗云：“上人亦何闻，尘念俱已舍。四禅合真如，一切是虚假。愿承甘露润，喜得惠风洒。依止此山门，谁能效丘也。”(《云门寺西六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》)孔圣在这里已不再是生命的最高境界，舍弃尘念的诗人，看透了“一切是虚假”的人间，圣贤事业和品格也不再挂心，固而孔子也不再具有圣贤的尊严，成了被诗人呼名唤姓的嘲笑对象。孟浩然的这种情感，在李白、杜甫等人的诗歌中都能找到，语气几乎如出一辙。如杜甫《醉时歌》：“儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃”，李白《庐山谣》：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，储光羲《同王十三维偶然作十首》其二：“孔丘贵仁义，老氏好无为。我心若虚空，此道将安驰。”等等。贬低孔圣的地位，就是在否定心中以社会关怀为主的自我角色，这或许是一种反思，但更是一种新角色设计的开始，这种新角色没有定位于复杂的社会关系网中，而是定位于“虚空”的终极实体中。
　　第二，价值观念的转变。在社会关怀中，生命的“不朽”依赖于“内圣外王”模式的实现。如果说其社会角色的确立，是“内圣”理想人格的设计，那么，“外王”则是与这一理想相适应的政治事功和社会行为，是理想角色的实践与实现。在特定的宗教环境下和主体的感情背景下，当“内圣”理想被否定之后，“外王”的价值也便随之为另一种生存价值所取代。在盛唐诗人对圣贤角色否定的同时，便体现了生命价值观念的转变。当然对于以追求政治事功为出发点的诗人们来说，其生命价值的转变往往都是以政治失意为契机的，当原有的自我形象设计在实践中遇到挫折的时候，他们便从佛教中去体悟生命的终极意义，抒发对终极实体的关切。如岑参《与高适薛据同登慈恩寺佛图》：“净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷。”《出关经华岳寺访法华云公》：“谪官忽东走，王程苦相仍。欲去恋双树，何由穷一乘？”《登嘉州凌云寺作》：“愿割区中缘，永从尘外游。”孟浩然《秦中感秋寄远上人》：“一丘常欲卧，三径苦无资。北土非吾愿，东林怀我师。黄金燃桂尽，壮志逐年衰。日夕凉风至，闻蝉但益悲。”《还山贻湛法师》：“幼闻无生理，常欲观此身。心迹罕兼遂，崎岖多在尘。晚途归旧壑，偶与支公邻。喜得林下契，共推席上珍。念兹泛苦海，方便示迷津。导以微妙法，结为清净因。烦恼业顿舍，山林情转殷。”等等。在社会关怀的心境下所确立的自我形象及生命价值幻灭了，而佛教的终极关怀则使他们重新确认了自我的生命价值。佛教的“无生”之理，让他们看到了一种新的生命，那清静之中的平和，空寂之中的永恒，给了他们新的生存启示。在这种新的价值观念中，诗人终于从令人烦恼的现实中感受到了生命的另一层欢悦，在一种迥异于官场的清静微妙之境中得到了生命的圆满自足。
　　第三，情感标准的转变。情感是自我形象构成的心理基础，是内在于主体并影响主体思维和行为的重要心理机制。情感依据主体对物质和精神的需要而产生，具有相对稳定的标准，这些标准能召唤并影响主体对其所经历和感受的事物的态度或判断，因而称为情感标准。个人的情感标准在不同的社会环境和心理背景下形成，具有社会的共性，同时也具有独特的个性；它既是主体的物质需要的满足，又是精神需要的实现；有的标准是固定不变的，而有的标准则随着主观和客观条件的变化而发生变化。盛唐诗人由社会关怀转向终极关怀，固有的角色定位、价值观念发生了明显的变化，受此影响，其对事物的情感态度和判断也会发生相应的改变，也就是说在佛教体验中，其固有的情感标准变了。
　　社会关怀以立足人世作为自我形象的定位，以获得政治事功作为生命价值的内蕴，因而情感标准以社会事件和政治功名所引发的内心体验为主。佛教则以“清净”、“空无”为超脱之途，其情感标准则以超现实的终极实体的感悟为准。如《楞伽师资记序》云：“清净之处，实不有心；寂灭之中，本无动念。”“法身清净，犹若虚空。空亦无空，清净解脱，无为无事，无住无着。寂灭之中，一物不作，斯乃菩提之道。”受这类信仰的引导，盛唐诗人情感标准转变的基本尺度就是清净和空无，在某种特定场所，诗人能超越日常生活中自然场景和社会事件对自我情感所造成的影响，在佛教体验中重新体认自然和社会，表达一种异于平常的情感体验。在佛教境界中，“清净”和“空无”是召唤诗人的情感活动的标准，受这一标准的支配，诗人能获得一种新的生命体验。
　　这一点在杜甫身上体现较为明显。广德元年春，杜甫因兵乱而离开成都，流寓梓州，再受漂泊苦。在社会关怀中所形成的情感标准，使他总是处于悲苦的感情体验中，自然或人间的事件，总能唤起他那痛苦的感情体验。送别、交友、春色、诗酒，无不触发他离乡背井、孤苦漂零之悲。如：“帝乡愁绪外，春色泪痕边。”(《泛舟送魏十八仓曹还京因寄岑中允参范郎中季明》)“剑南春色还无赖，触忤愁人到酒边。”(《送路六侍御入朝》)“兵革身将老，关河信不通。犹残数行泪，忍对百花丛。”(《登牛头亭子》)莫不如此。但是在佛境中，面对同类的人物、同样的春色，诗人却能泛起别一种情感。如《陪李梓州王阆州苏遂州李果州四使君登惠义寺》：“春日无人境，虚空不住天。莺花随世界，楼阁寄山巅。迟暮身何得，登临意惘然。谁能解金印，潇洒共安禅。”诗中的人物，依然是官场中人，诗中的景色也是鸟语花香的春景，由于所游的场所在寺院，所处的心境在佛境，诗人感情迥异于寻常。“无人境”、“不住天”，一语双涉，既言寺院之幽静与空旷，又寓对佛界清境的向往。因此“莺花”、“楼阁”二句，景语之中含禅趣，点出世间万物“随”与“寄”的真谛，抒发对人生超念体悟。因此“迟暮”二句，表面虽有伤己之意，实则“自伤入道已晚”(注：(清)仇兆鳌.杜诗详注，卷十二[M].北京：中华书局，1979.)， 而显出入佛心愿之急切，末二句又一语双涉，既劝四公入禅解脱，也陈自己“安禅”之志。诗中的自然景物和宾主人物，都浸润于一派佛理禅趣，令人心幽意清，顿生超脱之感。此时诗人已经超出了世俗境界中的情感标准，以“真有学佛之想”(注：(清)仇兆鳌.杜诗详注，卷十二[M]. 北京：中华书局，1979.)来感受自然，评判生命，因而在同样的自然场景和人物交往中，能获得与平时不同的感情体验。
　　四
　　由社会关怀向终极关怀的转变，使盛唐诗人的角色定位、生存价值、情感标准都发生了换位，把他们由“多欲”的烦恼引向“无欲”的自在。但是，这种换位是基于诗人人生苦闷时的一种宗教体验，而不是贯穿其终生的生活规范。因而面对执着与超脱的选择，他们大都又在无奈之中显出一种对现实人生的深情。如岑参云：“早知清净理，久乃机心忘。尚以名宦拘，聿来夷獠乡。”(《上嘉州青云中峰题惠净上人幽居寄兵部杨郎中》)杜甫云：“问法看诗忘，观身向酒慵。未能割妻子，卜宅向前峰。”(《谒真谛禅师》)就连有诗佛之称的王维，虽然在其晚年自称“晚年惟好静，万事不关心”，也本着“等同色空，无所不遍”的认知原则，奉行“无不无不可”的行为标准，把“布仁施义，活国济人”的君子人格作为人生的理想目标(注：王维.与魏居士书[A].(清)赵殿成.王右丞集笺注[M].上海古藉出版社，1961.)。这种无奈之中的深情，正是盛唐诗人在人生失意之中所获得的一种特殊的精神能量。他们在特殊的宗教情感的体悟下，由社会关怀转向终极关怀，以另一种姿态和情绪去感受生活，体悟人生。但他们的精神归宿却不是在终极关怀引导下的超越，而是在终极关怀调节下的别一种社会关怀。
　　这正是盛唐诗人对待宗教的特殊态度，这也使得盛唐诗人在利用宗教进行心理调节方面具有相当的灵便性。一方面，他们在自己人生失意的时候，多能利用佛教进行社会关怀与终极关怀的换位，并在一种比较平和的心态下进行心理重构。另一方面，这种重构并不是对现实的彻底否定，而是在终极关怀的信念下对儒家“内圣外王”行为模式的一种反思，它可能以一种批判的形式出现，但在内心深处，他们对现实的批判往往就是一种变相的社会关怀。王维的以佛报国、杜甫的难舍妻子、岑参的名利之叹，等等，都说明了这些遭遇过人生坎坷的诗人们内心的真实感受。在盛唐诗人的人生理想中，没有真正的出世观，佛教的“空”观只能对他们的精神世界起一点调节作用，而不可能成为他们认识世界和自我的终极目标。鄙夷功名而不回避社会责任，遁迹自然而直面现实人生，这便是盛唐诗人在佛教的心理调节下，由社会关怀转向终极关怀之后的灵便心态，也是他们处理功名与自然、执着与超越的基本原则。盛唐诗人成功之处就在于他们可以将这种灵便的心态运用到现实生活中，从痛苦之中获得精神力量，以更多的热情去生活和创作。