二十一世纪中国佛教的走向

方广锠

　　[北京]法音，2001年第9期

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　一

　　《中国佛教文化大观》这个选题是1990年由北京大学出版社江溶、刘方等先生提出的。经该社上报后，被列为新闻出版署“八五”重点规划“中国文化大观系列丛书”中的一本。具体操作则由我与袁坚同志主持，并在1990年至1994年之间，组织了三十余位学者集体撰著而成。最近，江溶先生打来电话，通过说《中国佛教文化大观》将于2000年上半年内出版。并提出：虽在1994年撰著完成时我曾经为该书写过一篇《定位与坐标》，作为跋文，但距今已经六年。值此世纪之交，希望我再写一篇跋文，对中国佛教的将来作一番展望。

　　二十世纪的八十年代末、九十年代初，我国曾经有一个对传统文化进行反思的热潮，本书实际也是这一热潮的产物。由于这一背景，当时策划与组织编撰这部著作，原意首先是从文化层面上对中国佛教作一番较为详尽的介绍，使人们对佛教文化有较为全面的了解。其次则试图从文化层面对佛教作一番剖析，从而进一步搞清楚佛教在中国文化中的位置，分析它在中国文化这一大体系中的优势与弱势，以便在时代变革的大潮中更正确地把握中国佛教的将来，把握它对中国文化的影响。撰著完成后，一直压在出版社，未能出版。原因是多方面的，首先是当时对中国传统文化反思的热潮已成尾声，再加上诸如经济效益问题、配图问题、丛书中其他几本书的配套问题、乃至责任编辑工作重点转移问题等等。但俗话说“赶得早不如赶得巧”，该书终于能够在2000年这一世纪之交、新千年到来之际出版，在中国佛教界刚刚庆祝完佛教传入中国两千年，正在对中国佛教的现状与未来进行思考的时候出版，与我们当初策划撰著本书的宗旨恰好不谋而合，也是一种缘分。

　　与公历已经2000年一样，佛教传入中国，也已经大约两千年，这是一个巧合。人类即将跨入二十一世纪，佛教在中国也即将进入第三个千年。两年以前，1998年4月，我曾经在一篇文章中指出：“经过二十年来的改革开放，在这世纪交替之时，中国社会正在经历着深刻的转型；经过二十年来的恢复发展，佛教也同样面临并开始转型。也就是说，中国佛教目前正处在关键时刻，面临着一个重大的转机。这一转机的成败、好坏，将直接影响我国佛教将来发展的轨道，这一影响起码持续数十年，甚至一百年。在这样重大的转机面前，我们每一个与佛教有关的人都应该认真地总结历史经验，才能更好地迈开前进的步伐，才能更好地把握正在转型的中国社会，把握未来。”文章还提到：“我们在今年举行佛教传入中国2000年的纪念，主要不是因为有公元前2年伊存授经这样一个历史事实，所以为了纪念而纪念，甚至为了别的什么目的而纪念。而在于处在世纪之交的中国佛教正面临转型的关键时刻，时代需要我们总结历史，把握转型，把握将来。我希望我国佛教界与关心佛教的学术界能够以纪念2000年为契机，举办一些扎扎实实的活动，认认真真地回顾中国佛教的过去，研究中国佛教的现在，规划中国佛教的未来，为中国佛教的健康发展开辟出新的道路，以完成时代的嘱托。”

　　站在佛教传入中国两千年后的今天，作为一个与佛教已有二十多年因缘的研究者，这里想谈谈我对二十一世纪中国佛教走向这一问题的若干思考。

　　二

　　中国是一个以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导的社会主义国家，这是载入国家的根本大法“宪法”的基本原则。马克思列宁主义以无神论为理论基础，无神论与有神论是两种相互对立的思想体系。在中国这样一个社会主义国家中，有神论乃至宗教到底有没有存在的基础？这是我们讨论二十一世纪中国佛教的走向时必须面对的首要问题。

　　应该看到，“神”的观念乃至有神论理论的产生，有一个历史的过程。当人类初次挺起腰杆，蹒蹒跚跚地用两条后腿从动物界走过来的时候，还缺乏进一步认识自然、认识人本身的精神力量与物质力量，也就不能清醒地认识自己与身边的动物乃至与周围的自然界的关系。他们只能以自我为模式，去认识周围的一切自然物与自然现象，这就不可避免地出现将各种自然物及各种不可理解的现象人格化的倾向。由此创造出灵魂，创造出许多魔怪精灵。一时花有花魁，兽有兽精，天上有雷公电母，水中有河伯水神，世界万物，莫不有灵。由于在人类的早期，初民很难将具体的自然物与所谓的精灵严格区分，在初民的心目中，外界的一切只是一种混沌的、当然的存在，无非是自我模式的一种外化。所以，在这个阶段，既无所谓什么有神论，也无所谓什么无神论，当然也没有什么宗教的观念。无论是对人类的上古文献印度吠陀诗集的研究，还是近现代人类学家对若干还处于原始社会的部落民生活的实地考察，都证明了这一点。

　　随着人类生产力及思维水平的提高，人们开始逐步认识与探究自然运作的某些规律与世界万物的终极本原，于是出现最初的有神论与无神论的分离。这一分离深化了人类对世界的认识，是人类思想发展史上的一件大事。有神论与无神论从产生之日起就不断争论，双方都在这一争论中不断地提高自己，并促使自己，也促使对方在理论上日趋严密。应该承认，从哲学上讲，无神论与有神论都是一种神灵观，是一个事物的两个互相依存的对立面。就如阴与阳、上与下、明与暗、正与反一样，我们既要看到它们的相互对立，也必须看到它们的相对统一。因此，那种将无神论与有神论绝对地对立起来，认为无神论必然消灭有神论，君临天下的想法，只能是一种形而上学的观点。正确地讲，这两种观点将在相互斗争中在更高层次上同归于尽，从而为人类思维开创一个新的阶段。这实际是一个非常漫长的“否定之否定”的发展过程。

　　宗教是有神论的高级表现形式，它既保持着有神论的粗俗的信仰形态，也有着体现了人类思维精华的精致的哲学形态，不仅如此，它还包含了反映着人类追求和谐社会理想的伦理道德色彩与反映着人之为人的终极关怀成分。虽然它只是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，但只要在人间还存在着它得以安身立命的根源，它就不会消亡。

　　那么，到底是那些原因促使宗教产生并持续存在呢？归纳而言，可提出如下几个方面：

　　(一)社会历史根源

　　马克思主义的经典作家指出：“当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而自己和一切社会成员摆脱奴役的时候(现在，人们正在被这些由他们自己所生产的、但作为不可抗拒的异己力量而同自己对立的生产资料所奴役)，当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后异己力量才会消失，因而宗教反映本身也会消失。原因很简单，这就是那时再也没有什么东西好反映了。”(《马克思恩格斯选集》第3卷第355～356页)在这里，马克思主义经典作家深刻分析了宗教存在的社会历史根源，亦即宗教实际是一个反映了异化社会现象的异化了的社会意识形态。人类只有到高度发达的共产主义社会，消灭社会中的一切异化现象，才有可能使宗教消亡。既然如此，逻辑的结论只能是：宗教的消亡与有神论的消亡一样，将是一个非常漫长的过程，是在非常遥远的将来的事情。起码在我们可以预期到的漫长的历史阶段中，宗教与有神论肯定还会长期存在下去。

　　(二)认识论根源

　　人，无论作为个体，还是群体，在一段时期之内，他们认识事物的能力总是有限的，而客观世界需要认识的事物却是无限的；事物本身在不断地发展、变化中，这更增加了人类认识世界的难度。中国古代的哲学家庄子曾经说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”因此，无论人类的思维能力如何发达，认识世界的手段如何先进，人类将始终处在“殆矣”的感叹中。既然客观上永远存在着人类还没有认识的领域，宗教与有神论也就始终有其存在的基础。

　　(三)伦理道德因素

　　人是一种社会的动物，人的本质是各种社会关系的总和。各色人等既然结成一定的社会关系而共同生存，则为了维护社会的稳定，一定要有一系列调节种种社会关系的伦理道德规范。中国的儒家最讲究这种规范，诸如君君、臣臣、父父、子子，诸如仁义礼智信。而各种宗教也基于本宗教的理论提出种种关于道德的规范，如佛教讲十善五戒等等。在一个法制健全的社会中，社会的稳定主要靠法制维护，世俗道德以及宗教道德仅起辅助作用。如果一个社会的法制不甚健全，社会的稳定在相当程度上便依靠人们自发的道德自律。在这种情况下，人们对宗教道德的精神需求就会加大，因为从道德自律的角度讲，宗教道德要比世俗道德更为有效。总之，无论哪一种社会，宗教道德对社会稳定的维系作用都是不可否认的。而正因为宗教具备宗教道德，正因为宗教道德对社会稳定有正面作用，所以社会需要宗教。

　　人又是一种个体的存在。作为个体的人，与一切动物一样，具有延续个体生命与延续种族生命这两种基本的本能。从这两种本能，延伸出个人主义与集体主义、善与恶等基本的道德规范。所以，我认为，无论是“性本警”、“性本恶”还是“先天无性，后天熏习”等理论都没有说出人性的本质。而“人是天使与魔鬼的混合体”则庶几乎近之。人性中的善的成分，使人本能地追求真善美。当社会整体的精神风貌积极向上时，人的这种追求可以焕发出无穷的力量。经历过解放初那十七年，经历过全社会学雷锋时代的人们，一定能深切体会这一点(当然，我们现在评价那十七年，既要看到社会制导在社会道德形成过程中的作用，也要看到在社会制导下形成的社会道德组成的复杂性。亦即由于社会制导的作用，恶也会假借善的面目出现。汉魏时代一批假孝子、伪君子的出现，就是例证之一。这是问题的另一个方面，本文不能展开论述)。而当社会整体素质下降，社会产生信仰危机，发生人生价值迷失，社会道德堕落，人际关系紧张时，或社会制导力放松，社会走向多元化时，有些人就会被宗教，乃至类宗教现象所吸引，从而到这些宗教，乃至类宗教中去寻求真善美的境界，以求自我人生的提纯与生命的完善。

　　(四)终极关怀因素

　　人作为一种具有主观能动性的思维的动物，他除了思考与当前生活直接有关的现实问题之外，还要思考世界的本原，人类的终极等等形而上学的问题。古往今来，诸如“我是谁？”、“我从哪里来？我到哪里去？”、“世界到底是什么？”这类问题，不知难倒了多少聪明才智之士，使他们竭尽才思，孜孜竟日。而宗教就根植在人类对宇宙、人生奥秘的这种无限探求中，根植在人类对终极关怀的这种追求中。

　　综上所述，宗教的存在有其社会历史根源、认识论根源、伦理道德因素乃至终极关怀因素。只要社会上这些原因没有消除，人群中就会自发产生宗教情绪与宗教需求。而只要人群中存在宗教情绪与宗教需求，自然也就会有宗教出来抚慰这种情绪与满足这种需求。这就是宗教得以产生与存在的基本原因。

　　社会是一个大体系，宗教是其中的一个子系统。从这个角度讲，宗教是社会这个大体系在千百年来的自我运动中产生出来的合理衍生物。什么叫合理衍生物？就是社会需要它，所以产生它。由于从总体来说，在组成社会的诸多系统中，宗教一般倾向于维护现存秩序，一般偏重于保守(当然，这里不排除在特殊情况下的宗教的激进作用)，所以人们因此往往批判宗教。其实，对一个社会来说，宗教的这种保守的作用到底是积极的，还是消极的，还是应该具体问题具体分析。为什么这样说？我认为，正因为宗教具有这种保守的功能，它可以起到社会的制衡器与稳定器的作用，在一定的条件下，这种作用可以是积极的。比如，当一个社会大乱求治，要求安定团结，维护稳定时，宗教会因其具有的维护现存秩序的功能而对社会产生正面影响。当然，当一个社会的各种矛盾极其尖锐，不冲破旧的平衡无法求得发展时，宗教也会因其维护现存秩序的功能而成为社会发展的障碍。也就是说，宗教的社会作用究竟如何，实际取决于社会本身，取决于某社会当前的情况。所以我认为，我们应该承认，宗教对社会有着正反两方面的作用。其实，推动历史前进的第一生产力的科学技术，它的社会作用不同样也包含着积极、消极这两个方面吗？世界上一切事物，都可以一分为二。

　　虽然就一般情况而言，传统的正信的宗教，由于已经与所在社会有着较为长期而充分的互动发展史，所以它们一般都有与所在社会相协调的功能，可以为社会稳定发挥一定的正面效应。但它所具备的消极的层面依然有一定的消极的社会作用，这也是不容忽视的。对这种消极的因素，需要社会用它的另一些层面、另一些功能来限制与规范。例如制定必要的法律、法规，也包括进行科学与无神论的宣传等等。在我国，宪法中明文规定公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教，宣传无神论的自由。同时，党和政府又提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”这一处理宗教问题的基本方针。这些理论与方针就是针对宗教将在我国长期存在而制定的，同时也体现了发挥宗教的积极作用，限制宗教的消极作用，促进社会健康发展的目的。

　　因此，正确地、全面地、深刻地理解与全面落实党的宗教信仰自由政策与“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的方针，对于我们维护安定团结，促进社会健康发展，有着极其重要的意义。站在上面论述的基础上，我认为，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”这一方针本身应该包含两个层面的含义。首先是国家及代表国家的各级有关部门在处理各种宗教事务时必须充分体现“政治上团结合作，信仰上互相尊重”这一基本方针，亦即在积极引导宗教走“爱国爱教，团结进步”之路的同时，充分尊重各宗教的教义、仪轨、传统、习俗以及信教群众的宗教感情。只要不违反维护法律尊严、维护人民利益、维护民族团结、维护国家统一这些原则，就不应去干预各宗教的正常活动。而各宗教则应该在严格遵守社会主义国家的有关法律、法规的前提下坚持自己的宗教主体性，亦即坚持一切有利于维护法律尊严、维护人民利益、维护民族团结、维护国家统一的教义、仪轨、传统、习俗，改革一切与社会主义国家的各项法律、法规不相符合的成分。坚持“爱国爱教，团结进步”之路。

　　总之，所谓“宗教与社会主义社会相适应”，其内涵应该是指各宗教的一切活动必须在宪法的范围内，在遵守国家的有关法律、法规的前提下进行。因为这些宪法、法律、法规就是社会主义国家的国家意志的体现。而各级政府主管部门，则应该严格尊重信仰自由，在法律的范围内放手让各宗教自行处理各自的宗教事务。

　　但是，当前在我国部分干部与群众中，对宗教的长期性及其群众性、民族性、复杂性、国际性等特性还缺乏清楚的认识，由此引起行动上的若干不协调处，对我国的社会主义精神文明建设与物质文明建设产生一定的干扰。

　　当前，这种干扰主要来自左、右两个方面。

　　来自左的方面的干扰，主要表现为有意无意地把宗教乃至信教群众看作异己力量，过多地干预宗教团体的内部事务，甚至将宗教问题泛政治化。这种干扰产生的原因主要是受长期的左的思潮的影响，对宗教的态度并没有真正改变，有意无意地把宗教作为革命的对象，乃至情绪化地处理宗教问题。恩格斯在《反杜林论》中一针见血地指出：杜林“唆使他的未来的宪兵进攻宗教，以此帮助它(指宗教方——按)殉教和延长生命。”(《马克思恩格斯选集》第3卷第356页)所以，马克思主义从来认为，对宗教宣战是一种愚蠢的举动。这种左的方面的干扰，使部分地区的宗教政策无法落实，宗教活动无法正常开展。严重的甚至可能造成社会动荡，人心浮动，后果是严重的。

　　来自右的方面的干扰，主要表现为把宗教当作生财有道的工具，在宗教中实施政府行为、企业行为。不是保护与促进宗教的正常健康发展，而是利用宗教谋取地方或小团体、甚至个人的经济利益。其典型提法是所谓“宗教搭台，某某唱戏”。这种干扰产生的原因主要是受商品大潮的冲击，迷失了党的基本宗旨与基本路线。这种右的方面的干扰，使宗教丧失其主体性，乃至失去其维系信教群众的威信与力量。当前社会出现某些信仰真空，使某些不甚健康的信仰形态得以乘虚而入，与传统的正信宗教的不能很好维系群众，无疑有着直接的关系。这种做法的另一个后果，就是使有关部门与干部的形象也受到极大的损害。

　　上述左右两种干扰与目前一些单位与部门严重存在着的官僚主义以及腐败风气结合在一起，其后果是不堪设想的。

　　因此，现在确有必要对广大干部与群众再次进行马克思主义宗教观的教育，进行党的宗教政策的教育。要让广大的干部与群众认识到，社会上存在宗教现象是正常的。在社会主义社会，宗教将要长期存在下去。应该一分为二地、实事求是地看待宗教的社会作用。要让广大干部与群众明白，信教群众与不信教群众在政治上、经济上的基本利益是一致的。而信教与否只是每个人个人的事。应该再次严格重申：宗教必须遵守国家的各项法律、法规；各级部门与干部也必须尊重宗教信仰自由，依法处理宗教事务。要坚决防范与严厉打击假借宗教的名义谋取私利的种种不法行为。

　　三

　　在我国，宗教有其存在的基础并将继续存在下去，这是否说明佛教也有其存在的基础并也将继续存在下去呢？这个问题要分析。

　　纵观世界历史，宗教在一定的民族中产生，与一定的民族文化相结合，也成为一定的民族文化的一种表现形式。在宗教从一个地区传到另一个地区，一个民族传到另一个民族时，都会因时空及民族的变化而产生一定的变容。在这一点上，印度佛教传入中国，与中国传统文化相结合，发展成为中国佛教。中国佛教既保持了印度佛教最基本的理论特质，又融纳了中国传统文化的优点，在印度佛教理论与中国文化精华之间保持着一种适度的张力与和谐的共存，乃至产生一种新的中国佛教的“自我”，这可以说是最为成功的例子之一。而晚明、清初基督教因拒绝与中国传统文化相结合，最终被逐出中国，则可以说是失败的例子之一。开封犹太教被中国文化所融化，淹没在中国文化的汪洋大海中，完全丧失了自我的主体性，则是失败的另一种形式。

　　宗教是一种社会意识形态，而任何一种社会意识形态即使兴盛一时，只要它后来不能随着当时、当地的社会的变化而变化，失去与社会的有机结合，或失去自己的宗教主体性，就会失去它存在的基础，失去生命的活力，乃至最终衰亡。佛教在古代印度的衰亡，摩尼教、基督教的聂斯脱利派在古代世界的衰亡都是这一规律的例证。

　　应该说明，这里所讲的某宗教、或某教派的衰落与灭亡与上面讲的宗教将长期存在并不矛盾。因为一个社会中某宗教或某教派的衰亡，并非该社会中所有宗教的衰亡。相反，某宗教与某教派的衰亡，往往伴随着另一些宗教或教派的兴起。因此，所谓某宗教或某教派的衰亡，其形态无非是两种：一种是它被另一种宗教所取代，如中亚及我国新疆地区原来流传的佛教被伊斯兰教所取代。一种是暂时出现某种“真空”，最终仍将被某种宗教所填充，如我国的“文化大革命”时期，宗教几乎被扫地出门，但随着非常时期的结束，宗教以更大的势头卷土重来。所以，只要某宗教适合了社会中部分人群的需求，则单纯依靠外力是不可能消灭它的。中国古代三武一宗废佛的失败及统治者对白莲教长期镇压的无效就说明了这一点。

　　当然，世界上的事物无不处在不停的流变当中，群众的宗教感情与宗教需求也不是一成不变的。在一个多元的社会中，新的宗教以及准宗教现象将层出不穷，会吸引部分群众，使他们的宗教情绪与宗教感情发生转移。而这时传统的宗教如果不能适应这种局面，及时地采取新的方式争取群众，则这些宗教可能丧失部分群众。一个宗教，如果对外部环境的变化始终采取“以不变应万变”的方针，对信众始终采取“姜太公钓鱼，愿者上钩”的态度，则必然会无可挽回地在竞争中衰败下去。这种情况也适合某些社会现象。如近二十年来，中国社会各种气功功法乃至所谓健身法层出不穷，此起彼伏。什么甩手疗法、鸡血疗法、红茶菌疗法、鹤翔桩，这个功，那个功，大体是各领风骚仅几年，甚至仅若干个月，就被新的浪潮打下去，有的还能维持奄奄一息的局面，大多则干脆寿终正寝。应该说，这实际是我国社会走向多元化过程中的一种正常的社会现象。由此，我们应该明白，某个宗教，或某个宗教中的某个教派被社会、被历史所淘汰，实在是一件很正常的事情。

　　既然这样，无论从佛教传统主张的释迦牟尼一代教法有正像末三时的说法也好，从上文的分析也好，我们都不能说因为宗教会在中国存在下去，佛教就一定也会在中国存在下去。当然，我在这里说佛教在中国也会衰亡，这只是一种纯理论的推断；如果就目前的佛教现状而言，也可以说是危言耸听。因为如下文所说，目前的中国佛教实际正处在近代史上最为兴盛的黄金时期。但是，正如前面已经指出的，当今佛教也正处在一个转轨时期，如果佛教不能随着社会的变化而与时俱进，则它在社会上的作用将日益削弱，它的衰亡也就不是不可预期的了。这也正是在这世纪之交，我们要思考佛教向何处去的原因。

　　回顾改革开放二十多年来大陆的佛教，发展之迅速，历史罕见。所以，我认为这二十年来是中国近代史以来佛教发展的黄金时期。这主要表现为经过五十年代的相对沉寂，六、七十年代的“文化大革命”以后，社会大众对佛教的态度日益理解与宽容，对佛教感兴趣的人日益增多。随着外部环境的日益宽松，濒临危机的佛教僧团的迅速恢复与壮大，大批寺院的重建与新建，佛教在社会上的影响日益扩大，寺院香火日益兴盛，以至一年香火收入在千万元以上的寺院已经不在少数。

　　对佛教来说，大发展本来是一件好事。但随着寺院经济力量的壮大，信徒资源的扩展，也产生一些消极现象。这主要表现在有些寺院不是将精力放在修炼“内功”，努力提高僧团的自我素质上，以及弘法度生、慈悲济世，进一步扩展佛教的社会功能上，而是孜孜於扩修寺院，再塑金身。由此出现所谓的“庙多僧少，佛大僧小”这样一种畸形发展的局面。部分人求利养而出家，因缺乏必要的信仰情操，他们的行为直接败坏了教团的风气，也在信众中造成较大的负面影响。在这类僧人中，有些人自诩尚能够遵守食素独身等“职业道德”，但由于缺乏内在的信仰，其行为与真正的僧人仍相距甚远。也有些人甚至连基本的“职业道德”也摈之脑后，被人称为“狮子身上的虱子”，可谓恰如其分。至于由于市场经济的影响，教外的一些力量在经济上利用佛教的做法已经相当严重，这更是直接扭曲了佛教的形象，危害无穷。也就是说，在佛教大发展的潮流中，一些消极现象也正在涌动，这不能不引起人们的关切与隐忧。针对这一情况，中国佛教协会大声疾呼加强佛教界自身建设，包括信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设等诸多方面，呼吁将提高四众素质作为今后工作的重点。许多有条件的寺院与有远见的寺院住持也纷纷开办各类佛学院、佛教研究所，致力於佛教人才的培养。这则是佛教大发展势头中的积极因素。上述两种因素与社会其他一些因素的交互作用，将决定中国佛教的未来。尤其在目前，中国大陆佛教新老僧人的交替已基本完成，“文化大革命”以后出家的新一代僧人迅速走上各级领导岗位。他们的表现将直接决定中国佛教的未来。这也正是两年前我提出佛教面临转型，正处在一个关键时刻，面临一个重大的转机的主要理由之一。人类的命运由人类自己把握，佛教的命运也由佛教自己把握。中国佛教怎样把握这一转机，把握自己的命运呢？

　　在这样的现状下，我们展望二十一世纪的宗教，将会怎样呢？在此我想先介绍复旦大学王雷泉教授的一些观点。

　　王雷泉教授认为：就经济、政治、精神三大层面而言，中国在二十一世纪最需要的是财富、正义与天理。宗教讲的是天理良心，它是维护社会正义最重要的精神资源之一，也是评判社会财富获得和流向的重要价值尺度。

　　他同时认为：“人类在精神深处从来也没放弃过回归自然、回归本真、回归永恒的要求。宗教主要是在情感和意志上，对有限个人的存在性缺陷所作的弥补和超越，是对人类和世界命运的终极关怀。它对个人提供安身立命之处，以求得心理上的平衡；对社会则提供了一种宣泄和解毒机制，对财富进行分流和再分配，维护着社会的安定和精神生态平衡。”

　　王雷泉教授提出：“无论是为政、弘教、治学，目标都是为了社会祥和、人民康乐、世界和平、人类进步。政教学三界互为犄角，相互制衡，如此才能构成一个稳定的正三角。任何一方的畸轻畸重，都将造成人类社会的不幸。‘法不归位’的毛病，过去的宗教曾经犯过，学术与政治也未必能免‘越位’之嫌：企图用科学取代宗教，企图用政治干预宗教和学术。其实，理性与信仰并不对立，它们各有所司，相互补充。信仰若无理性的提纯，它将是盲目的；理性若无信仰的升华，也将是褊狭的。人们反对的是邪恶的信仰，因为它对社会造成了危害；人们厌恶的是虚伪的信仰，因为它玷污了信仰的神圣意义。”由此，王雷泉教授认为，在二十一世纪，宗教将会重树自己的主体性和神圣性，宗教思想将在对话中与其他思想和平竞赛，宗教组织将趋于社区化、小群化，政治、宗教、学术三者关系将趋于合理，而新兴宗教与邪教道门仍将相继登场。

　　虽然王雷泉教授的观点理想色彩较为浓厚，但我对他的观点基本上表示赞同。此外还想就二十一世纪佛教的发展作如下几点补充。

　　我认为，在二十一世纪中，随着社会主义民主与法制的进一步健全，随着宗教政策的进一步落实，随着党风与社会风气的日益改善，佛教将日益得到一个更加宽松而完善的外部环境。这无疑有利于佛教的发展。

　　佛教传入中国两千年，已经深深地融入中国传统文化。现在，人们越来越认识到，中国新的社会主义文化不是从天上掉下来的，也不可能照搬外国的，它只能在吸收中国传统文化一切精华，其中也包括佛教文化的精华的基础上发育成长，在吸收人类一切优秀文化的基础上发育成长。因此，越来越多的人注重佛教文化的研究与继续，这无疑也有利于佛教的发展。

　　科学技术的发展，社会物质财富的增长，需要有正确的哲学思想作为理论的引导，需要有深厚的人文素质作为价值的保证。科学技术的进步不能保证道德的进步，而只有人类道德的进步才能保证科学技术不致迷失方向。佛教的哲学思想、伦理道德思想、环境保护思想等，是佛教对人类思想宝库的一大贡献，至今具有强烈的现实意义。从这个角度讲，佛教的思想今天依然具有强大的生命力。

　　此外，佛教对人的终极关怀的思索，至今仍吸引着千千万万的人们。这些无疑都是佛教继续发展的动力。

　　但是，随着经济领域多元化倾向的发展，在思想领域、信仰领域，多元化的倾向也十分显著。各种各样的思潮纷至沓来。中国的现有的五大传统宗教都在发展，有些宗教发展得比佛教更快；一些新的宗教现象、新的宗教派别也会不断涌现；还有一些不强调宗教身份但实际上属于宗教或接近于宗教形态的信仰实体，一些附佛外道甚至邪教也会趁势而上。这些宗教或准宗教团体共同争夺社会资源与信徒资源，自然会对佛教的发展形成竞争乃至挑战。

　　随着高科技社会的日益成熟，社会科学技术水平的日益提高，这既为佛教的发展提供空前的机遇，同样也对佛教的存在与发展提出进一步的挑战。所谓机遇，主要指佛教高科技为佛教的传播提供了现代化的手段，比如声光电合一的新型寺院，网上的佛教社区，电子化的大藏经等等。所谓挑战则在于科学技术的发展将进一步消除人类对自然界的神秘感与神圣性，科学的地盘进一步扩大，宗教的地盘进一步缩小。虽则由于世界本身的无穷大，无论科学的地盘怎样再扩大，宗教的地盘怎样再缩小，两者各自依然拥有无穷大的地盘。但宗教必然要对科学的挑战作出回应。

　　四

　　面临这样的局面，佛教究竟应该怎样应对？

　　我认为，中国佛教应该紧紧抓住提高佛教教团素质这一个中心，抓住了这一个中心，就解决了所谓“续佛慧命”的问题。中国佛教还应该紧紧抓住坚持推行弘法度生事业，坚持推行慈悲济世事业，抓住了这二项事业，就解决了所谓“荷担如来家业”的问题。因此，上述“一个中心、二项事业”应成为二十一世纪中国佛教工作的重点。

　　因为篇幅的关系，这里想重点谈谈“一个中心”，即提高教团素质的问题。

　　根据国家宗教事务局1995年公布的数字，我国当时有佛教僧尼17万多人，其中汉传佛教僧尼4万多人。可以想见，时至今日僧尼数字一定已经超过上述数字。僧尼组成的教团作为僧宝，虽然只是“佛法僧”三宝之一，但从“三宝一体”的观点来说，教团实际也代表了整个佛教。“人能弘道，非道弘人”，教团素质的高低是影响佛教发展水平乃至生死存亡的关键问题。

　　怎样提高教团的素质？我认为最要害的问题就是坚持佛教教团的宗教主体性。

　　上文已经用大量篇幅论述了在当今世界，宗教之所以能够存在的理由。那么，宗教存在的价值是什么呢？在众多的宗教中，佛教之所以能够存在的价值又是什么呢？我想，宗教之所以能够存在，其价值就在于它不共世间的宗教主体性。佛教之所以能够存在，价值也就在于它不共其他宗教的固有特性。顺着这个思路继续推论，汉传佛教之所以能够存在的价值，就在于它有既能够满足汉民族宗教需求，又不共于南传佛教、藏传佛教的固有特性。这个题目很大，也不是本文想要论述的内容。但却是本文立论的基点。所以，要续佛慧命，就要坚持教团的宗教主体性，要提高教团的素质，关键也在坚持教团的宗教主体性。教团有了不共世间的宗教主体性，才有了在这个世间存在的价值；教团能够真正坚持这一主体性，自然提纯了自己的素质。

　　怎样坚持教团的宗教主体性，我认为应该包括三个内容，一是如何在新的形势下，更好地发展与创造应时应机、如理如法的新的佛教理论；二是如何发展与创造与新的佛教理论相应的新的修持方法；三是如何进一步规范教团及僧人的行为，在群众中重树人天师的威仪。上述三个内容，实际也就是如何在新的形势下继续坚持与发展佛教传统的戒定慧三学。

　　首先讲慧，理论的创新从来是中国佛教不可忽视的中心问题之一。

　　治佛教史者都认为隋唐时期中国佛教最为兴盛。其实，如果从僧团规模讲，南北朝时期仅中国北方的出家僧人就曾经达到300万之巨，而唐朝佛教全盛期佛教僧人只有几十万。为什么说隋唐时期中国佛教最为兴盛呢？就因为当时中国佛教新的理论不断涌现。可以说，在当时的哲学思想领域，唯有佛教独占胜场，没有任何一种其他理论，无论是儒教还是道教，可以与佛教抗衡。与佛教新理论不断涌现相应，新的佛教宗派、新的佛教领袖也不断涌现，由此出现一派繁荣的局面。我曾著文认为汉传佛教的衰落期始于会昌废佛，理由是会昌废佛后佛教的各宗派大多衰微，只有禅宗与净土宗保持持久的影响。净土宗本来没有什么深奥的理论。禅宗的创宗时期，亦即理论创新时期已经过去，此时的禅宗五派在教学风格上各有特色，但在基本理论方面既无甚差异，也没有什么新的引人注目的发展。因此，我们说佛教趋于衰落，首先表现在佛教在义理方面失去活力，日益枯萎。关于当时佛教义理枯萎的原因，在拙作《佛教志》中有所论述，这里不再赘论。

　　所以，当代佛教要复兴，不在于修复或新建了多少寺院，也不在于修造了多高、多大的佛像，乃至招收了多少出家僧人、在家信徒，而在于有无应时应机、如理如法的新理论。“人间佛教”已经提出数十年，但由于种种原因，至今，它的口号色彩大于理论色彩。也就是说，它还缺乏必要的理论充实与阐述。理论是实践的升华，几十年来，无论在大陆，还是在台湾，佛教的实践已经大大超越前代，出现种种新的形态。但相应的新的理论却显得极其贫乏。由此我们更加痛感理论的滞后。

　　其次讲定，也就是修持方法。就佛教修持而言，本人是外行，缺乏实际的体验，应该说没有发言权。但长期与佛教界打交道，看到不少，也想了不少。现把这些想法讲出来，仅供参考。

　　在讲这个问题时，我想首先应该提到目前出现的一种值得我们注意的现象。这就是在大陆的部分僧人与信众中，自发地出现一种向印度初期佛教回归的基要主义倾向，以及向南传佛教、藏传佛教寻求解脱之路的积极努力。应该如何用最简单、准确的词语来归纳这一现象的本质，我还没有把握。这里暂且称之为“出离汉传佛教现象”。

　　向印度初期佛教回归的基要主义倾向，主要表现在倾向于对初期佛教戒律的寻求，并进而走向对初期佛教修持方法的探究。对戒律的寻求显然是对佛教界当前种种乱象的一种抗议；而对修持方法的探究则源於对汉传佛教传统修持方式的不满。应该指出，目前汉传佛教界的许多僧人，对传统修持方法的不满，正在日益积累。由于对传统修持方式不满，所以不少人到印度初期佛教，乃至南传佛教、藏传佛教去寻找更加有效的修持之路。“出离汉传佛教现象”的出现不是偶然的。看来它与日本近年兴起的“批判佛教”似乎一脉相承，遥为呼应。实际却是两回事。日本的“批判佛教”基本上是教外的学理批判，是对汉传佛教的一种批判性否定。而“出离汉传佛教现象”则是教内的反拨，从更广义的角度来讲，其实质是对汉传佛教历史的一种反思与总结，对汉传佛教未来的一种探究。这种反思与探究，实际上在上世纪末、本世纪初，从杨文会、太虚就已经开始，但由于种种原因，它始终没有能够彻底完成。彻底完成这一反思与总结，开创中国佛教新的未来的这一历史责任，已经无可推卸地落到当代人的身上。

　　修持问题为何在当前凸现？王雷泉先生还有一段话可以参考。王霄泉先生认为：“佛教既是重自内证的宗教，故佛教的权威性与合法性，也就建立在现量(证悟)之基础上。在佛教向世俗社会快速普及的同时，事实上也在大量消耗自己的宗教资源。所谓‘边缘化’，就是偏离作为佛教根基的出离心和内证精神，仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位。”但这只是对问题的一种表层描述。因为现在的问题不仅仅在部分僧人忙于“繁忙热闹的大场面”而疏于个人修持，还在于部分真正想认真修持的僧人，也苦于不知怎样修持，才能真正了却生死，通达成佛成祖的道路。

　　我曾经与一些年青僧人、信徒交谈，他们的看法对我有很大的启发。他们认为，虽然对藏传佛教修持的某些具体内容不能接受，但藏传佛教把一个人从凡夫到佛的道路，指画得清清楚楚，使进道者有章可循。这种进道次第，正是汉传佛教目前所缺乏的。而南传佛教与社会信众保持着一种良性互动的关系，这也正是汉传佛教目前的薄弱之处。他们普遍的苦闷是个人虽然信佛，虽然出家，却不知应该怎样修持，怎样成佛。他们说，现在所缺乏的，是威仪彬彬，能够引发信众归依心、引导修持的导师。所以不少人才向藏传佛教、南传佛教寻找归心之处。

　　就修持方法而言，两千年来中国诸多高僧大德开创的种种修持方法，是否真的已经无法满足当代僧人的宗教需求，以至他们不得不另辟蹊径，到初期佛教、南传佛教、藏传佛教中去寻求解脱之路？看来这个问题既有历史的渊源、承续及发展，也有现实的传承、内悟与经证，有导师的问题，有理论的问题，有传统的修证法门如何应时应机的问题，还有王雷泉所谓的“边缘化效应”问题。盘根错节，需要认真研究。总之，历史与现实的双重原因，造成当代中国佛教修证法门的缺位，这是“出离汉传佛教现象”之所以产生的根本原因。台湾惠空法师谓“佛法尊贵在于不共之真实解脱”，诚哉斯言。修持方法问题不解决，“真实解脱”就落空，佛教的权威性与合法性也就无从谈起。从这一点讲，修持问题实在是中国佛教转轨期中必须解决的中心问题之一。这个问题解决得好坏，同样对后转轨期中国佛教发展的轨迹产生巨大的影响。

　　修持问题如何解决？这个问题实际已经引起有识之士的注意。台湾慈光禅学研究所连续两年召开禅学研讨会，就体现了这一点。我很赞同到印度佛教、南传佛教、藏传佛教中去寻求新的修持方法，以为汉传佛教进一步发展的营养。但千百年来汉传佛教诸多高僧大德创持、传承的修持法门应有其合理性在，也需要一大批有心人认真发掘，让它在新的时空条件下发挥出新的光辉。新的应时应机、如理如法的修持法门，或者就在融会大小乘、显密教中产生。当然，兹事体大，不是一次、两次研讨会能够解决的，需要锲而不舍地努力下去。再说，修持问题是一个实践问题，需要有一批人去实实在在地践行。如果能够把研讨会(理论的探讨)与实修班(实际的修持)结合起来，也许可以得到相互促进的更好效果，以尽快解决中国佛教当前修持法门缺位的现状。

　　我前面所讲的理论的创新，与这里讲的修持法门的缺位实际有着内在的联系。一定的修持方法必定是一定的理论指导下的修持方法。修持方法的发展必定导致理论的发展，这一点在佛教史上是可以证明的。同理，理论的发展也必定推动相应的修持方法的产生与发展，这一点在佛教史上也可以得到证明。有些先生、法师认为佛教理论过于歧杂，不如暂且置而不论，先从修持方法入手去解决问题。这种想法，作为权宜之计或者还可以说得过去，作为指导方针则未免失之偏颇。另一些先生与法师在修持方法已经发展，还一味从传统佛典中去寻找经证，以判别这种修持方法的是或非，恐怕也难免胶柱调瑟之嫌。如何寻求理论与修持的良性互动，在发展修持中发展理论，在发展理论中发展修持，大约是我们应该认真研究，加以解决的。

　　再次讲戒，就是僧人个人的修养及教团的行为规范等等。就僧人持戒及教团管理的规范化、现代化而言，目前程度不同地都存在一些问题。但这些问题主要依靠教团本身来解决，这里就不多讲了。我想强凋的只有两点：第一、佛教还是应该坚持僧伽本位。亦即在四众信徒中，以出家众为主导。只有以出家众为主导，才能真正体现与保证佛教的宗教主体性。有些先生主张居士佛教应该成为中国佛教发展方向。这种观点，笔者很难苟同。当然，我们也应该承认十九世纪以来居士佛教在佛教发展中的功绩，给予恰如其分的评价；总结其经验与不足，作为今天的参考。此外应该看到，居土佛教与居士林是两个不同的概念，如何正确处理居士佛教及居士林，应该成为各地僧团注目的重点之一。当然，在出家两众中，也应该顺应时代的进步，改革传统的制度，进一步重视与提高比丘尼的地位与作用。第二、作为一个人数众多的社会团体，鱼龙混杂、泥沙俱下乃是正常现象。“狮子身上的虱子”的出现，并非始於今天，即使在佛教最为兴盛的隋唐，类似问题也经常遇到。玄奘的大弟子，《大唐西域记》的执笔者辩机，因此而被杀。因此，我们固然应该正视这些问题，积极地解决这些问题，但也不必因此而对佛教的未来丧失信心。

　　弘法度生事业、慈悲济世事业这二项事业，本来就是佛教教团的传统工作，亦所谓“家务事”。现在的问题是，这些教团的家务事，教团做得如何？我们现在有些寺院，除了接待香客与游客外，与社会几乎没有什么联系，甚至连寺院周围的居民也老死不相往来。有些僧人，他的心态是小乘而不是大乘。对于本来应该由僧人荷担的如来家业，总觉得烦，不愿去做，只想着自己的闲暇与幽雅。因此，现在应该大声疾呼：出家人要做入世事，要关注社会，回报社会。我想，佛教说报四恩，应该落实在行动上，而不是仅仅挂在口头上。如果真正关注社会，真的把报四恩放在心上，多关心社会，关心人群，就有很多弘法度生、慈悲济世的事情可做。台湾的一些寺院已经创造了他们的模式，我们这里应该向他们学习，同时不局限在这些模式上，创造更多的模式。比如养老院，比如访贫问苦，比如社区小组，起码应该先把寺院周围的群众工作开展起来。每帮助了一个人，就影响了一个家庭，这样逐步发展起来。

　　古德有言：“人能弘道，非道弘人。”一切事情都依靠人来做。从这个角度来讲，上面所说的“一个中心，两项基本事业”的解决，要靠佛教界出现能够解决这些问题的人才。这里讲的人才当然是指高素质的僧人，尤其是僧人领袖。所以，我们可以说，转轨期的中国佛教界正在呼唤人才，呼唤领袖。目前，佛教界十分重视僧教育，各种各样的佛学院、佛教研究班正在开办，一批中青年僧人正在成长，其中不少中青年僧人已经成为一方教团的重要领导者，我们寄希望于这些僧人。

　　在即将完成这篇后记之际，见到报载如下新闻：3月12日为天主教赎罪日，保罗二世教皇代表罗马教廷承认天主教会在过去两千年中所犯的罪过，并请求上帝的宽恕。这些罪过共有七条，包括对持不同意见者的不能容忍与宗教战争、伴随传教而损害其他文化与其他宗教等等。虽然这一认罪来得太迟，但是，它反映了罗马教廷力图与时俱进的努力，因而是值得肯定与欢迎的。中国佛教能否从中得到若干启迪呢？