民国佛教革新运动中的真假佛徒之辨

　　[开封]史学月刊，1997年第2期
　　65-69页
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　　【作者简介】李少兵，1969年生，北京师范大学历史学博士，历史系讲师
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　　民国建立以后直至30年代中期，佛教界有识之士开展了佛教革新运动。但由于没能解决教徒本身真假难分、良莠不齐、素质过低等问题，导致革新运动的成效很不理想。当时革新运动的领袖之一太虚在总结这场运动失败的原因时就指出：“内不容于腐化僻化之旧僧，外被牵迫于民众之轻蔑于僧，于是除少数之高蹈遐举者，多有反僧而从俗变化其生活者也。有此俗之僧夺与僧之俗变之二端，余十年来有计画有组织有纪律之佛法救世运动，乃为之根本摧破。”[①a]实际上，当时佛界有识之士曾花了大力气进行真假佛徒的辨析工作，以便存真去假，避免因人损事，使新制度、新措施真正发挥效用，但没有成功。未能成功的原因很多，而理论、指导思想上的分歧等因素尤其重要。本文拟对这一问题做些初步的探讨，请学界同仁多多指教。
　　一　民国佛教革新运动与真假佛徒之辨的缘起
　　民国佛教界辨析真假佛徒之举，是由当时的佛教革新运动引发的。
　　民国佛教界的革新运动，主要有两部分组成：一是欧阳渐倡导的以原始印度佛学、唐代唯识学，来革新唐末以来中国传统旧佛学的“复古革新”运动；一是太虚领导的吸收现代新文化、新体制，革新旧佛制、旧佛事、旧佛徒的“纳新革新”运动。
　　欧阳渐提倡学习和研究印度佛典，特别是俱舍、瑜伽、般若、涅槃这四类，认为这样才能“先得佛之知见，念念皆一切智智”。他通过研究，指出从印度瑜珈行派发展而来的唐代法相唯识学，实际上分为法相、唯识两学：“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也，初但法相，后创唯识。……是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱。”[②a]对于中国传统佛学精华所在的禅、天台、贤首(华严)宗，欧阳渐则提出了批评。指出中国的禅宗已非印度的法理严密的禅学，中国禅宗动辄主张废弃文字，置经论于不顾，只为口头禅，导致了佛法真义逐渐隐没不彰。他对天台、贤首两宗，则进行了根本否定。其否定方式，先断析两宗的理论依据《楞严经》和《大乘起信论》是“伪说”，然后再顺理成章地否定两宗。他说：“贤首、天台欲成法界一乘之动，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖体性智用樊乱淆然，乌乎正法？”[③a]并认为唐代唯识学已将这两宗斥破，“一切霾阴荡涤殆尽”，今天的人们更不应该相信两宗的伪说。
　　欧阳渐的大弟子吕澂撰文指出，天台、贤首两宗主要的伪说是“性觉说”，而实际上，佛教真正的本义是“性寂说”。他还认为，中国传统佛学禅、天台、华严、净土、密宗都是建立在这种这种错误的“性觉说”基础上的，因而都没有多大价值。中国佛法自玄奘师“一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽然禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远”。
　　欧阳渐等人论证了什么是真佛学，什么是伪佛学，指出信仰前者的佛徒才是真佛徒，反之则是伪佛徒。他说：“中国内地，僧尼约略总在百万之数。其能知大法，辨悲智，堪住持称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。”[①b]认为如果对这百万僧尼进行精细严格的审查，真正合格的佛徒“至多不过数百人”。对于假佛徒，他建议把他们清理出去，让其还俗，去当农民，去工厂做工，去经商，或者去读书。
　　太虚等人的佛教革新，主要体现在佛制、佛事、佛徒方面，核心是整理僧伽制度。整理僧伽制度，就是要改革旧的佛教丛林制度，具体办法是建立新式佛法僧团，做为全国各地佛教丛林的模范，以及全国僧徒的“纲纪”，使后者学习遵行，从而改善整个丛林，并提高全体僧徒的素质。把中国所有的佛寺归入大乘的八宗，再把八宗的最高管理机构“持教院”组织联合起来，成立一个中国佛教最高管理机构“佛法僧团”。还要把居士团体吸收进来，使佛教成为现代的有系统有组织的宗教。
　　“整理僧伽制度”的理论，是太虚在1915年提出来的，以后他本人及其领导下的革新人士一直围绕这一理论从事佛教革新运动。以至于后来他的“大将”印顺和芝峰干脆说：“现在中国佛教的情状呢？不是当先‘律’、‘禅’、‘教’、‘净’那样的争见了，据说是在‘新’、‘旧’之争。其实曾有什么在学理上运用方法的‘新’、‘旧’之争呢？没有。干脆的说句吧：新的只是主张‘整顿僧伽制度’，旧的呢要‘一切守旧’。”[②b]
　　很显然，在太虚等“纳新革新”派看来，佛教改革，重在制度的除旧布新，而其关键，又在于对旧佛徒的改造或清除，以及新佛徒及其组织的培养和建立。他们主张对守旧但还堪造就的旧佛徒进行教理、教制和新学方面的教育，使其变新，而对于混饭吃、已不堪造就的旧佛徒则可“宽许还俗以除伪”。太虚明确地讲：“已出家的人，不能守僧人的规则。尽可听其还俗，以弥此滥杂之弊。”[③b]这说明，在太虚等人的心目中，赞同僧伽制度改革、受过新教育的新佛徒是真佛徒。旧佛徒有一部分是真佛徒，只是缺少些现代思想，可以对其进行新式教育，使其成为现代真佛徒。而另一部分旧佛徒则完全是不堪造就的假佛徒，只有把他们赶出佛徒队伍了事。
　　综上所述，民国佛教界辨析真假佛徒之举，确实源于当时的佛教革新运动。而欧阳渐、太虚等革新派人士把辨析真假佛徒、存真去假做为佛教革新事业的重要内容，也确实抓住了问题的关键所在。因为从当时的历史实际看，佛教界“试经之例停，传戒之禁弛，渐致释氏之徒不学无术，安于固陋”[④b]，以至“讲教者唯知有法华楞严而已，修持者唯知弥陀一句，话头一个而已。解陋行浅，于斯为极”[⑤b]。而大量实际上不合格的伪佛徒的存在，不仅严重败坏了佛教的声誉，而且极大地影响了革新事业的发展，使其在佛界内外都难以获得支持。从当时的社会舆论看，也确实如此。舆论称：“他们只是赘瘤似的钉在已经铺了一段铁道，或是已经垛起一道围墙的人们身上，教他们再去劳力，劳作了来养他们。他们安分的，吃了睡，睡了吃，像猪似的等待着死的来到。不安分的，还要闹出一些不安分的行为。这个最大的赘瘤便是和尚、尼姑。”“现在的和尚道士……只是一些公开的骗子、体面的乞丐、变相的吸血虫，和阻止时代车轮前进的妨碍者。”[⑥b]。假佛徒为维护自身利益，极力反对、破坏佛教改革在当时也为人所共知。他们对佛教革新事业造成的极大危害太虚已有所言。
　　在这种情况下，民国佛教界的革新人士自然痛感分辨真假佛徒、清理自己门户的紧迫性，遂有辨析真假佛徒之举的产生。
　　二　真假佛徒之辨的内容
　　什么是真佛徒？什么是假佛徒？民国佛教革新人士意见就不完全一致。这是因为有些假佛徒表现明显，有些则表现不明显。更深层的原因在于真假佛徒的标准问题难以解决，没有统一。
　　《海潮音》的编辑善因等人，以是否用佛教正规经忏法器做为判断真假佛徒的标准。认为真佛徒使用如下经忏法器：金刚经、心经、弥陀经、观音普门品、地藏经、药师经、法华经、梁皇忏、净土忏、大悲忏、大悲咒、钟磐、鱼鼓、引磐、法螺、铃子等。因为这些“皆大藏经内所有，确是正者”[①c]。而使用各种假冒伪劣经忏法器进行活动的佛徒都是假佛徒。善因等人还总结了当时假佛徒使用的各种经忏法器，计有三光经、北斗经、救苦经、血盆经、高王观音经、白衣观音经、解冤经、玉皇经、血湖忏、血盆忏、阎王忏、灶王经、太阳经、打锣、吹笛、问卦、请神、纸马等等。
　　善因等人的标准，很难让人苟同。真佛徒固然不会用假的经忏法器，但假佛徒却未必不使用真经忏法器去做坏事。“以物定人”原本就不可靠。而且从他们所列的假冒的经忏法器多属民间佛事用具这一点看，其所鉴别的佛徒应是多在民间活动的佛教支派的佛徒，而不是全体佛徒。
　　大心则提出“十准则”做为判断真假佛徒的标准，这十个准则是：肯施舍，能持戒，能容忍，能正进，能正定，不昏迷，能“方便”，能立大愿，具有大力量，有智慧[②c]。大心认为，只要符合以上准则，则佛徒不管以何种面目出现，都是真佛徒。“作独善行人可，作讲说沙门可，作无事沙门可，作方丈可。赶经忏亦可，学应教僧亦可，作外道斋公亦可。乃至作愚夫愚妇，烧香化纸，求福求寿求子孙亦无何不可”[③c]。如果不具备以上十种能力，虽道貌岸然，住持名寺的方丈都不能算是真佛徒，而只能是假佛徒。
　　大心的区分真假佛徒的标准，其精神是“依法不依人”，是合乎佛教大义的。“十准则”本身，不脱佛家对于佛徒传统的戒、定、慧要求的范围，同时兼容了自觉觉他、忍辱、精进等佛家准则。但大心的“补充说明”却有可议之处。因为一个佛徒如果真的具备了他所说的十项准则中的能力，又怎么可能呈现“独善行人”、“无事沙门”、“赶经忏”者、“外道斋公”、“愚夫愚妇”等面目呢？很可能以“有道高僧”的面目示人了。
　　蔡心觉把是否信奉原始佛法，也即释迦牟尼亲口所传的佛法做为判断真假佛徒的标准。认为只有认真学习、诚笃信仰原始佛法的人才是真佛徒。而社会上大批佛徒并不信仰原始佛法，因此是假佛徒。他提醒人们说：“社会的人们呵！你们勿误认现在住居庵寺观院的几千几万个光头——除了少数极少数的真正皈依我佛的和尚外——就是佛教的信徒。现在住在庵寺观院的光头，我看他们都不是佛教徒，都不是皈依释迦牟尼的。你看释迦所主张的理论他们有实行的吗？你看现在和尚，终日不是念佛号和念咒语，便是吸烟饮酒。他们所讨论不休的题目，有许多是释迦牟尼所极不愿讨论的；他们所恬然做去的事，有许多是释迦牟尼所禁止人做的。所以我大胆说现在的和尚，不是皈依释迦的，另是方外游民罢了。”[④c]
　　蔡心觉这样判断真假佛徒，实际上是认为原始佛法才是真佛法，而信仰真佛法的人才是真佛徒，因此是否信仰原始佛法是判断真假佛徒的标准。这样就抓住了问题的根本点，找着了判断真假佛徒的关键所在，即先辨清什么是真假佛教，再分辨什么是真假佛徒。
　　蔡心觉以原始佛教为真佛教，在逻辑上、情理上都还行得通。那么，什么是原始佛教呢？主要是释迦牟尼口授的四圣谛说和三法印说。原始佛教的这四个真理说和三大纲领说，否认有什么宇宙和人类的主宰，认为佛不是神，而是对宇宙和人生真理能觉悟者。佛并不主宰什么，创造什么。原始佛教的这种佛观和中国传统佛教奉佛为神确有很大差别。蔡心觉以原始佛教以外的诸种佛教为假佛教，就不太正确了，因为这样就抹杀了佛教发展的合理性，或者根本否定“发展”。
　　总的说来，民国佛教革新人士对真假佛徒的判断，其标准并不一致，难以统一。造成这种情况的主要原因在于一些关键性的理论问题难以解决。
　　第一个理论问题是佛教的性质问题。欧阳渐认为“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”[①d]。太虚则指出：“佛法从表扬其特质方面，以非一般的科学哲学宗教的定义所能范畴，故可云非科学非哲学非宗教的，但而不得云非文化的，而且从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学哲学的宗教。”[②d]弘一则讲：“或有人疑佛法为一种宗教，此说不然。”寄尘论述说：“有称佛教为宗教的，有称佛教为哲学的，有称佛教为非宗教非哲学的，有称佛教为即宗教即哲学的，举世纷纷，莫衷一是。我认为，在佛教的仪式上着想，在佛教的学术上探求，所谓即宗教即哲学的庶几近之矣。”他进一步分析到：“在佛教的仪式上看起来，是属宗教的。在佛教的学术上探究之，是属于哲学的。”[③d]总之，佛教是宗教哲学兼而有之。
　　当时，佛教不在世俗所说的宗教范围内，“几乎是一般开明佛教徒共同的主张”[④d]。那么，佛教到底是什么呢？纵观前述，人们的意见并不一致，致使这一问题难以解决。我们则倾向于认为，佛教既是含有哲学等内容的成体系的宗教，又是含有宗教等内容的成体系的哲学。
　　第二个理论问题是什么是真佛教？什么是假佛教？但是如前所述，当时多数人连佛教的性质都不十分清楚，意见都不统一。对这一问题自然就难以回答了。而这一问题的不能解决，就使辨析真假佛徒的理论缺乏明确的指导思想，导致这一主张的混乱，内容也五花八门。也许正是考虑到上述困难，一些佛教革新人士干脆绕开理论，直接对现实生活中的佛徒进行分类，斥责他们认为的假佛徒。“现在中国大多数的所谓冒牌僧伽，上焉者养尊处优，但求肥己，不顾利人；中焉者应赴经忏稗贩如来，得过且过；下焉者街坊巷尾，沿门求乞，形同乞丐。已完全散沙一般，而失其为僧伽的原意了。”[⑤d]
　　三　真假佛徒之辨评价
　　民国佛教界辨析真假佛徒的活动，在性质上确实是一革新之举。因为一则它源于革新人士的认识，并由革新人士发动进行。二则它的宗旨是革旧布新、变旧为新。但这一活动自身存在着很多缺陷与不足，集中表现在它缺乏系统性、条理性、共通性以及驳杂而少章法上。由于一些理论问题难以解决，以及多数僧众不配合，这些不足还很难弥补、很难克服。
　　这样，由于其自身不健全，再加上其他原因如社会大环境的动荡不宁，就导致了这一活动的效果并不理想。这一点亦为佛界有识之士所痛苦承认。“醉生梦死的家伙们——僧徒——依然是过着那‘今朝有酒今朝醉’的麻木的生活……他不管你把笔写秃了千万枝，他不管你说得天花乱坠顽石点头，他任是坐在蒲团上盘着腿子闭着眼睛过着他的酣蜜的呼呼的午梦了。”[①e]他们指出，辨析真假佛徒、纯洁佛教队伍的工作已进行了十余年了，但人们仍对僧众印象不佳，佛教仍受其连累，人们仍认为“佛教和其他的鬼神教，一样是提倡迷信、阻碍国民的进步思想的”[②e]。
　　辨析真假佛徒，对外挽回佛教佛徒的声誉，对内保证佛教革新事业的发展，其目的尽管没有达到，但这一革新举措仍有其值得肯定的积极意义。它至少在两个方面发挥了重要作用：一是使很多佛界人士认识到了提高佛徒质量的重要性和紧迫性，有助于当时佛教革新运动的主流改革僧伽制度运动的开展。当时，连守旧派的代表人物印光也认识到了“哲人日稀，法范日凋，法门无人，外侮常侵。改寺兴学，时有所闻。直至今日，危乎其危！若不整顿，立见倾颓”[③e]。二是有助于人们特别是教外人士加深对佛教和民国佛教界的准确了解。此项辨析活动中人们重点争论的一个理论问题是佛教的性质问题，综合分析其各种主张，我们可以得出这样的结论，即佛教其实可以分为两大部分：形而上的哲学和形而下的仪式(偶像、习俗、迷信说教)。这两部分的性质和功用是不同的，前者有探究人生、宇宙真理的一面，既力图解答世界的本源、结局、特质等认识论的最一般的问题，又意欲解决人生的价值、困惑及人的本质等对于人生的基本态度问题。其结论虽不尽科学，却是人类赖以存在的精神支柱之一，并以此吸引了有智识的知识分子等上层信众；后者是人类认识、把握自身和世界的一种荒唐而低级的方式，它能够迎合没有多少智识的下层信众的心理需求。就民国时期参与真假佛徒辨析活动的佛教徒来讲，基本上是重视并懂得形而上的哲学性质的佛理的人士，其中又以革新之士居多。但其努力并未对占佛界多数的只信奉也只能信奉形而下的仪轨、迷信说教等的僧众产生多少影响。民国佛教徒的这种组成结构及其无法真正改变，也决定了佛界有识之士的各种革新运动不可能收到预期的效果。
　　注释：
　　[①a]　太虚：《十五年来海潮音之总检阅》，《海潮音》第16卷第1号第12页，1935年1月15日。
　　[②a]　欧阳渐：《辨唯识法相》，《内学杂著》，支那内学院蜀院1942年刻本。
　　[③a]　欧阳渐：《杨仁山居士传》，《学思文粹》第10卷，1947年钵水斋藏版。
　　[①b]　欧阳渐：《辨方便与僧制》，《内学杂著》，支那内学院蜀院1942年刻本。
　　[②b]　《现代佛教》第5卷，第5期卷头语，1932年5月10日。
　　[③b]　太虚：《救僧运动》，《世界佛教居士林林刊》第19期，1928年6月。
　　[④b]　杨仁山：《般若波罗密多会演说》，《杨仁山居士遗著》第7册，《等不等观杂录》第1卷，金陵刻经处1919年版。
　　[⑤b]　显教：《中国佛学界最近思潮之观察》，《海潮音》第6年第3期，1925年4月13日。
　　[⑥b]　唐锡如：《和尚道士及其他》，南京《中央日报》副刊第137期，1935年1月18日。
　　[①c]　见善因等人所登的“慎防假冒”的布告。《海潮音》第2年第1期，1921年1月20日。
　　[②c][③c]　大心：《真正学佛的道理》，《佛化新青年》第1卷第2号，1923年3月30日。
　　[④c]　蔡心觉：《佛化运动是什么》，《佛化新青年》第1卷第2号，1923年3月30日。
　　[①d]　欧阳渐：《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，转引自石峻等人编：《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册，中华书局1990年版，第290页。
　　[②d]　太虚：《提供谈文化建设者几条佛学》，《海潮音》第16卷，第5号第16页，1935年5月15日。
　　[③d]　寄尘：《中国佛教与现代僧伽》(续三)，《人海灯》第7期第5页，1934年3月1日。
　　[④d]　一盲：《佛教漫谈》，《世间解》第1期，第22页，1947年7月15日。
　　[⑤d]　余日晖：《从几个不肖的僧徒说起》，《人海灯》第6期，第4页，1934年2月15日。
　　[①e]　寄尘：《中国佛教与现代僧伽》(续完)，《人海灯》第9、10期合刊，第7页，1934年4月15日。
　　[②e]　黄忏华：《对于现在一般僧众的观察》，《海潮音》第16卷，第2号第17页，1935年2月15日。
　　[③e]　印光：《整理僧伽委员会就职发愿文》，《海潮音》第9年第8期，1928年9月3日。