试论唐前期的寺院经济

中国夏古代农村中有许多公共土地，有些是政治性的，例如一些区乡政府所有的土地；有些是宗族性的，例如各姓祠堂所有的土地；有些是宗教性的，例如佛教寺庙所有土地。这些公共土地的占有方式怎样呢？它与封建地主占有制有那些同异呢？这里给合唐开元天宝之前的佛教寺院经济，作点探讨性分析。
　　一、唐前期寺院大土地占有的制的确定
　　根据史料可以论定，寺院经济发生在东晋，而它繁盛的重要时期是南北朝。北朝一代，除魏太武帝和周武帝两次毁佛外，其余帝王都是极力保护佛教的。由于统治集团的扶植，寺院经济迅速发展。特别是北魏“僧祗户”，“佛图户”设立之后，寺院经济也愈加发展，不少寺院广有田庄园圃，寺庙建得益彩确良留金，《洛阳伽蓝记》里记述最为突出。南方的情况跟北方差不多，如梁武帝建大爱敬寺，赐田八十顷（注释：《梁书》卷七<太宗王皇后传>，中华书局标点本 ），有的寺院还经营典质的借贷活动。
　　南北朝寺院经济的发展构成了隋唐寺院经济发展的基础。唐初，全国境内有僧尼近十万众。为调整统治秩序，李渊和李世发的均制订过一些仰佛措施。但到贞观后期，空前繁荣的社会经济足以容纳寺院扩张的时候，统治者便不再采取仰佛政策，寺院经济得到了长足发展。
　　高宗、武后统治时期，放弃了仰佛的国策。武后做女皇后，“擢用方士，崇奖僧道”（注释：（清）杜诏《读史认略·唐朝总论》，江阳季氏丛刻本），两京地区大寺名杀林立，个个寺院都是“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”（注释：《旧唐书》卷八十九<狄仁杰传>）。
　　但是，唐初至开元天宝时期，正处在唐王朝的强盛时期，中央集权的国家，以强大的政治力量度干预社会的土地关系，规定土地“凡卖买皆须经所部官司申牒……。若无文牒辄卖买，财没不追，地还本主”（注释：《通典》卷二<食货二·田制下>，商务印书馆十通本）一般情况下“禁买卖世业、口分田：”（注释：《新唐书》卷五十一<食贷志一>中华书局标点本）买卖受法律限制，实际上就是说土地占有权的转让要得到国家的承认和许可，否则就属于违法，要受没收地价的处罚。由于国家的干预，这一时期内寺院靠“自力”即经济手段取得土地的渠道是不大畅通的，土地的买卖不是僧侣地主获得土地的基本办法。当时的寺院获得土地的渠道主要是有以下几种：
　　（一）国家政权的赐田
　　从世界范例看，国家政权的赏赐几乎是各国的寺庙最初获取土地基本来源。例如，在日尔曼的罗林王朝，国王们把辽阔土地和森林当作礼物，“慷慨地赠送给他们的延臣、将军、主教和修道院院长。这就构成了后世贵族和教会的大地产的基础”（注释：《马克思恩格期全集》第十九卷，第三六二页。）。法显在天竺看到“诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊”（注释：章巽《法显传校注》(三)<中天竺、东天竺记游·摩头罗国>，上海古智出版社一九八五年版）在中国，皇室对寺院赏赐土地的现象普遍出现在南北朝以后，这是佛教发展的结果，南北朝以降，僧侣队伍庞大，宗教集团只有用自行组织生产的办法，才能使自己的宗教事业有一个可靠的物质保证。统治阶级也适应这一客观形势的转变，改变过去直接施舍消费资料的做法为赐给土地的做法。这是一个重大变化，元代人传若金曾把握住了这一点。他说：“吾闻始者，佛氏之立教，持钵出丐，日中一饭，未尝大畜田以事生产。及后世尊信其法者益众，则自天子、公卿，下逮庶民之富多田者，率损弃膏腴，以惠养其徒。大者一寺田地至万亿，小者犹数百千，吁亦盛矣！由其教浸广，食指之积不啻若聚恒沙以数，诸佛田之多，不若是则是不足以给”（注释：（元）传若金《传与砺诗文集—文集》卷三〈新淦州建兴寺施田碑〉，《四库全书》本。）传氏把寺田之多看作是佛教发展后，王公士庶损献的结果，是符合历史事实的。
　　唐初，皇室对寺院的赏赐田产的事不乏其例，如李世民与王世充决战中原，少林寺僧俘虏了王世充的侄儿王仁则献给李世民。李世民遂“赐地四十顷，水碾一具” （注释：《金石萃编》卷七十七<少林寺碑> ）显庆元年（六五六）秋，唐高宗下令在长安延康里建西明寺，“货水衡之藏”，“伐南山之枚”，寺庙建得富丽堂皇。寺落成后又“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹”（注释：（《全唐文》卷二五七苏颋长安西明寺塔碑>）至德二年（七五七）玄宗避乱于益州，赐大圣慈寺四产一千亩。（注释：（宋）志盘《佛祖统纪》卷四十<法运通塞志>第十七之七“肃宗”条）寺院受赐的土地常常称为“水田、”“肥田”、“良沃”、“良地”（注释：《国清百录》卷三），估计一般全是上等膏腴之田。
　　国有土地的大量存在，是赏赐制度存在的基础。唐初，国有土地的量不在其少，这咱赏赐方式的土地转移不断地进行。唐中叶后，国有土地的明显减少。这种赏赐现象随之减少。
　　（二）贵戚豪富的损献田
　　唐初，寺院获得土地的第二个渠道是贵戚豪富的损献。如玄宗时，号有“地癖”的李征田庄遍伊、洛流域。安史之乱，李怔死于叛兵之手，他的儿子便舍田庄，立为洛阳慧林寺（注释：《唐会要》卷五十五谏议大夫条，中华书局一九五五年版）。名相陆贽曾舍给祥符寺“田千余顷，以饭僧”（注释：《古今图书集成·神异典》卷一一０）。中和年间，上饶太守危昌和浔阳太守陈卓曾舍给疏山白云禅院庄园两所：一曰西庄，一曰佐俄庄（注释：《全唐文》卷九二０澄玉０<疏山白云禅院记>）。
　　从南北朝到唐初的历史阶段内，世俗地主对寺僧的损献，一般不受法律限制。武后统治后期，损献土地入寺之风很靡行，因此睿宗曾下诏禁止说：“依令式以外及官人百姓将庄田宅舍布施者，在京并令司农即收，外州给贫下课户（注释：《全唐文》卷十九睿宗<申劝礼俗敕>）”他想对那些不经批准而擅自施舍的田产，采取没收充公或分给下课户的办法来抑制太多的布施活动。虽然限制的效果不得其详，但从皇帝都下诏限制看出，这种施舍已影响到国家政权的经济利益了。
　　（三）小民的施舍
　　自耕农半自耕农的放舍，多发生在开元天宝之后。宗教的化导及农民阶级的信仰，是这种施舍发生的精神原因。广大小农的施舍真有点像祥林嫂损门槛一样，如有个穷苦的造像人，自称“弟了孤独，妻魏早亡，身复失明……，春秋四十，遇患痞痾，谁□荼苦，由如暗室。上无元季之兄，下无伏床之子，苟存朝夕，养其蜉蚰之命。知遗光之不反，晓零之难停，加以灭割朝食，剥其寒暑之服，敬造尊像一龛”（注释：《全唐文续拾》卷十一（阙名）<总章二年造像记> ）。这个造像者凄惨的自述，十分深刻地说出了小农施舍的动机，他们减食剥衣，积下一点钱布施给寺院，为的是想减轻一下无垠无渊的苦难，希望以精神的慰借代替经济上的解放。
　　二、唐代僧尼的受田问题
　　（一）有关僧尼受田的资料
　　唐代均田制度下，僧尼道士的受田问题，作为唐代均田政策的一个显著特征，早在三十年代就曾引起了一些国内外史学家的意兴，凡讨论唐代均田问题的论著，无不涉及这一内容，日本汉不家森庆来还写过讨论这一问题的专题文章（见《食贷》杂志五卷七期）。但是，到目前，在关于唐代僧尼道士受田的时间问题、僧尼受田的意义和办法问题的探讨中，还残存著一缕障眼的云雾。随之，给我们认识唐王朝的经济政策和宗教政策带来了障碍。这里就上述了两个方面的内容，谈点探讨性的意见。在未展开这两个问题的讨论之前，有个附带问题，即唐代僧尼道士受田的史料问题先作点交待。
　　关于唐代僧尼道士受田的资料，史籍记载不多，两《唐书》、《通典》均无记载，而略见于《唐六典》。《典》云：“凡道士给田三千亩，女冠二十亩，僧尼亦如之（注释：《唐六典》卷三尚书户部）”六典之外还有几条类似的史料，如《宋·僧史略》卷中引唐祠部格云：“道士通二篇，给田三十亩；僧通经业，准上给田也。”《白氏六贴事类集》云：“授田令，令曰：道士受老子经以上，道士三十亩。僧尼受具戒准比。”
　　从三十年代以来，凡讨论唐代僧尼道士受田的文章，大多只引用上说几条史料。森庆来还认为，除这三条史料外，再不会有关于唐代僧尼道士受田的资料了。史料的简略，给研究工作设置了障碍，使这一重要经济政策的梗概不甚清楚。十多年前，笔者试图通过史料的挖掘去弄清问题的轮廓。在挖掘中，接触到的有关资料约有十条，散见于《法苑珠林》、《佛祖统纪》、《唐六典》、《金石萃编》、《唐会要》等史籍。这就给我们一个启发，一项重大的经济政策，只要会经在历史上实施过，就会在史留下一些蛛丝马迹。对于这些残留，我们通过认真料理，认真刷洗，便可以达到“自将磨洗认前期”的目的。这里结合史料，就唐代僧尼道士受田实时间及受田意义谈点肤浅的看法。
　　（二）僧尼受田政策实行的时间
　　关于唐代僧尼道士受田实行的时间问题，历来有三种意见：
　　１、开元说。日本人森庆来认为，均田制下“僧尼给田制，不是从唐初，而是从开元中某时所施行”（注释：见《食贷》杂志五卷七期）。他是依据《僧史略》中“祠部格”三字推定的。认为祠部是礼部的辖属官司，由祠部管理僧籍乃是武后时期的事（注释：《唐会要》卷四十九<僧尼所隶>云：武后“延载元年五月十一日，敕天下僧尼隶祠部，不须属司宾”（司宾即鸿胪寺） ）在此之前，僧籍的管理权属鸿胪寺。接而他推理说，如果武德均田令中有僧尼道士受田的内容，就应该称鸿胪寺格而不应该称祠部格。既然《僧史略》中载称，有关僧尼受田的内容采自祠部格，那么可以想见受田是发生在僧籍改隶祠部以后了。因而林庆氏得出了“在开元某时新增加了僧尼受田内容”的错误结论。同时，他以日本元正天皇养志（西元七一八后）间的一条日本法律，牵强附会的作为旁证。五十年代以来，国内还有人因袭这种观点，断言唐僧尼受田是开元令的修订中新增加的。
　　２、武德说。以日本人仁井田升为首的一些学者不同意森庆来的意见，认为唐代均田令颁布过八次，令有十二道之多，然而大体无甚改动，一般只是修改枝叶而已。所以也就不会在开元令中突然补人僧尼、道士受田的重要内容。他认为僧尼、道士受田的政策是武德令中既定的（注释：见仁井四升《唐令拾遗·序说一》（三）唐令），仁井田升虽然揣测到了历史的实事，但他的理论停留在一般的推理上，缺乏有力的史料作依据。
　　３、不可考说。一些同志认为僧尼受田的史料太略，要想弄清楚僧尼受田的时间是不可能的，这一问题只能是个历史的积案。例如：胡如雷在论述到唐代僧尼、道士受田问题时说：“这几种受田者是在武德工年即已受田呢？还是以后增受田呢？吾人令日已不可考（注释：《历史研究》一九五五年第五期）”
　　三种意见，没有求得个统一的认识。但是，我们在探讨唐代寺院经济的时候，所遇到的几条资料，基本上可以说明唐代僧尼道士受田制度始于唐初。为论证方便，现摘引于下：
　　《法苑珠林》记载：“唐贞观二十年，有吉州囚人刘绍略妻王氏，有五岳真仙图及旧道士鲍静所造三皇经合一十四纸。上云：‘凡诸侯有此文者，必为国王；大夫者此文者，为人父母，庶人有此文者，钱财自聚；妇人有此文者，必为皇后。’时吉州司法参军事家吉辩因检囚席，乃于王氏衣笼中得之。”州官奏明朝延，李世民敕告天下，将三皇经作为伪经焚毁。但道士伪造经文事牵扯到受田问题，朝延田令官奏云：“‘如佛教依内律僧尼受戒，得荫田，人各三十亩。令道士女道皆依三皇经，受其上清下清，昔僧尼戒处，亦合荫田三十亩。此经既伪废除，道士女道士既无戒法，即不合受田，请同经废。’京城道士等，当时节惧怕，畏废荫田，私凭奏官请将《老子道德经》替处（注释：《法苑珠林》卷六十九<舍邪归正第六>，四部丛刊本。）”当年五月由侍郎崔仁师宣旨，以《老子道德经》代替三皇经，道士受田不变。
　　这里就引文加两说明：第一、这段史料的可靠性问题。《法苑珠林》的作者是西明寺高僧道世，他“少习周孔之文典，晚慕黄老之玄言”（注释：《法苑珠林》卷一０一<传记篇·述意部> ）十分博学，治学严谨。他的《法》著是佛教典籍中资料价值很高一部文献，清代学者评价说：“此书作于唐初，去古未远，在彼法中犹为引经据典，较后来多谈心理干固有间（注释：《全库全书总目》卷一四五《子部·释家类》）”陈垣也说：“（法著）广引故事为证，证必注出典。”“凡近代耳闻目击之事，无记载可述者，亦必注明某人所说”（注释：见《中国佛教史籍概论》）。从他们的评述中可知，《法苑珠林》绝少有游说无根之词。同时，该书成书于总章元年（六六八），相去贞观二十年（六四六），只有短短二十二年时间，不但作者本人是那场因伪造经文而引起要否废除受田的风波的目睹者，而且估计参加处理那风波的朝官在二十年后，还有人在官场任职，在众目睽睽下，道世不敢信口乱语，所以道世所记的这件事是可信的。
　　第二、史料中的“萌田”的理解问题。一般说，“萌田”就是“恩田”，联系到文中同时出现的“受田”、“田令官”等语，可知道《法》著中的“萌田”就是指均田制下僧尼、道士的受田。另外，道世在同书中还曾说到，像长安慈恩、西明等国立大寺，“除口分地外别有敕赐田庄”（注释：《法苑珠林》卷七十七《祭祠篇·献佛部》）。既然，一书中几次出现僧尼道士“萌田”、“受田”，还指出拥有“口分地”的寺院，这不是讲的僧尼受田地问题又是什么呢？同时，道世所记载的受田的条件（道士通老子经，僧尼受具戒），受田的数额（人各萌田三十亩）与《唐六典》等文献所载内容相符合，这又可以作为僧尼等的受田政策在唐初既定的旁证。当然我们据《法》著作如此结论，并不是孤证，从其他文献中，还可以找到唐初的寺院已有口分田的记载，如：李世民曾赐少林田四十顷，武德九年（六二六），寺院“注赐地为口分田”（注释：《金石萃编》卷七十四<少林寺赐田敕> ）。我们知道，寺院土地一般称“常住”或“寺庄”，只有唐代均田才有“永业”、“口分”之名。寺院将原来的赐田改称“口分田”，不可能是无比有无故的，而是与僧尼受田有关系。所以，可以想见最迟在武德九年，僧尼受田已经实行了。
　　（三）僧尼受田地的意义和办法
　　前面已经说过，僧尼道士受田，是唐以前不会有过的事，而是唐代均田制度的一大特色。唐代均田令远较以往各次均田办法周密而细致，内容上也有不少变化。首先表现在受田的对象有所不同，即妻妾以外的一般妇人，奴婢和牛都不得再受田，而增加了僧尼、道士、女冠受田的内容。我们知道，作为上层建筑的均田法令，是社会经济基础的反映，由一定的经济关系决定的。太和均田以来，元宏、隋文帝、李渊父子和唐玄宗，都是在各自的历史条件，下，用不完全相同的措施，解决一个相同的封建土地问题。社会土地关系和经济结构变化了，他们的均田法令就要做一些修改和增订。所以，我们可以从历朝均田令内容的变更中，觉察到某些社会经济结构变更的气息。比如说，唐均田令中减去奴婢受田的内容，其原因是唐代奴婢来源的日渐缺乏以及奴婢身分转化的结果。同样的道理，新增加僧尼道士受田的内容，也与寺院经济本身发展有关系。从史书所载窥出，隋未唐初，不少寺院广有田产，如长安中兴寺“稻田百顷”，还有“梨枣杂果，望若云合”（注释：《续高僧传》卷二十三<唐京师大中兴寺院释道臻传>）的大果园。长安清禅寺有寺户口七十余户，还有水硙及碾六具（注释：《续高僧传》卷十七<隋京师清禅寺释昙崇传>）。天台山国清寺不但有旧有寺庄水田若干，还有杨广的“恩给田地”，寺僧自称“基业无尽”（注释：《国清百录》卷三<天台山众谢启>北六十九，《大正藏》四十六卷）从这些史实可见，寺院经济发展到隋唐之际，已经成为封建经济的一个重要组成部分。
　　但是，在封建社会中，土地不仅是收入的重要来源和财富的象征，而且是权力的象征，寺院僧尼广有土地，就意味著取得了一定的政治权力和社会地位。同时也意味著对封建国家要进行依附人口和赋税的争取。所以，均田令中规定僧尼可以受田，其积极意义在于对僧侣的土地取得进行限制。也就是说，僧尼道士等职业宗教阶层可以受一定田额，乃是唐政府参照历史的经验和现状态而采取的不彻底抑佛措施，试图把寺观田产纳入均田制度下而加以控制，这样说的依据有两点。
　　第一、寺院经济发生在东晋时期，到北魏孝文帝实行均田之前，寺院大土地占有制已经基本确立。但是，太和均田令对于遍州镇的寺院土地，并没有做出均田法限制的措施。因此不特阻碍了均田制的贯彻，而且加速了它的破坏。从北魏以来，历齐、周而隋，僧侣的占田制总是构成均田制破坏的一个原因，这一历史的经验曾引起唐王朝统治者的注意，要否抑佛的问题成为李渊、萧瑀、傅奕等人长期争论的主要问题。
　　加之，唐初时许多寺院取得了大量的社会财富和土地，不但影响了社会的土地关系，成为唐初统治者进行调整政策的阻碍，而且直接影响到唐政府的赋税收入，统治者不难认识到，如果不以法令加以制止，土地的兼并就会更加激烈，编户将不断地流入寺院。在这样的情况下，抑佛成了部分唐王朝君臣们的一项重要政策，田令规定给僧尼道士二三十亩的受田额，一方面企图抑制服一下僧侣的土地取得，另一方面意在给僧侣们一种时行生产活动的资格，给一个自食其力的手段，这就是僧尼受田的意义所在。所以，唐代均田令中规定僧尼道士一个受田额，实质上是个限田额，目的无非还是“田莱之数，制之以限”，使“雄擅之家，不独膏腴之美，单陋之夫，亦有顷亩之分”（注释《通典》卷一《食贷·田制》）罢了，即把寺观田控制在均田制的约束下，以达到抑制寺院经济无节制发展的目的。
　　第二、从僧尼道士受田的办法看，往往也是以寺观的旧有土地顶替口分地。如唐高祖和百顷。武德五年（六二二）寺废，唐官府将柏谷屯籍没“置庄”七年（六二四）七月复立少林寺。以寺僧助秦王李世民攻打王世充有功，八年（六二五）二月敕将柏谷庄以赐为常住僧田的名义归还少林寺。九年（六二六）官府依田令“颁给”寺僧口分田。少林寺院只是由僧惠义出面，在寺籍上“（柏谷庄）赐田为口分田”而已，全寺僧众没有另从官府分得任何土地，然而，赐地一旦改注为“口分田”，在田主死后，就须将田还退官府，不再具有寺庙常住田性质。少林寺僧又只好“乞附籍从正”，要求恢复为赐地。贞观六年（六三二）六月，敕准将四十顷柏谷庄“从实改正”为赐地；同时告知少林：除柏谷庄田外，“不得因兹浪出没”显示了对寺田管理的严格态度（注释：《全唐文》卷九八六（缺名）<少林寺院准敕改正赐田牒>，同书卷二七九裴漼<少林寺碑>；《金石萃编》卷七十四<少林寺院谷坞庄碑>、<少林寺赐田敕>）。这一史例表明，唐初所谓僧尼“口分地”，往往只是将原有寺庄田产，通过法权手续，在籍上冠以“口分”名义而已，并不另外实授僧田。
　　鉴于旧有寺田计入“口分”，在僧尼死后口分田还退官府的办法，实际上并没有完全遏止寺院的土地取得。特别是武后时期，洛、伊一带出现了“公私田宅，多为僧有”（注释：《资治通鉴》卷二０五“则天后册万岁元年正月三”条，中华书局一九五六年校点本）的局面。狄仁杰指出寺观是“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”（注释：《旧唐书》卷八十九<狄仁杰传> ），辛替否言词的激昂地向中宗说：“（全国）是十分天下之财而佛有七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣（注释：《旧唐书》卷一０一<辛替否传> ）”。开元十年（七二二）朝延有鉴前弊，特敕祠部：
　　天下寺观田，宜准法据僧尼道士合给数外，一切管（官）收，给贫下欠田丁。其寺观常住田，听以僧尼道士女冠退田充。　一百人已上，不得过十顷；五十人已上，不得过七顷；五十人已下，不得过五顷（注释：《唐会要》卷五十九“祠部员外郎”条）。
　　这段敕文的内容可分两部分：第一部分从“天下寺观田”起，到“给贫下欠田丁”止。文义不能理解，是讲天下寺观的田土，按照道士、僧徒每人受田三十备，女冠、比丘尼每人受田二十亩的标准清理，溢出部分由官府收回授给受田不足的民户。这种籍没寺田改授百姓的做法前朝就有过，如唐高宗时，皇太子李显上表，请将太子家令寺的九百余顷土地收归官府，“回授关中贫下”（注释：《全唐文》卷二一八崔融<代皇太子请家令寺地给贫下表>）农民，便为一例。第二部分是从“其中寺观常住田”起一直结尾（即“不得过五顷”）止。按照敕文字面解释，就是说寺观的常住田，可以用僧尼道士身老或身死后还官田充顶，但视寺观人数多少有一个限额。
　　目前所见关论著中却不是如此理解的，如范文澜在《中国通史》中写道：“僧寺道观——道士僧人每人给田三千亩，女冠女尼二十亩。寺观有常住田，一百人以上，不过得十顷；五十人以上，不得过七顷；五十人以下，不得过五顷（注释：《中国通史简编》第三编者按第一册，第二一三页，人民出版社一九六五年版）”，这就给人一个感觉，似乎寺观在当时可享受到两种性质不同的受田：其一是僧尼道士女冠个人的口分田，其二是寺观的常住田。如果孤立产读解开元十年（七二二）的敕文，这样的认识并没有什么不妥。但倘若把前文中我们提到的寺院僧尼的受田办法联系起来考虑，寺院在当时可享受两种性质不同的受田的意见就值得商榷了。
　　前文说到，唐初所谓僧尼“分口田”，往往只是将原有的寺庄田产，在寺籍上冠以“口分”名义而已，并不是另外实授僧田。现在讲“寺常住田，听以僧尼道士女冠退田充”实际上也是在寺籍上将僧尼“口分田”改注“寺院常住”而已，寺籍田地名称改来改去，但并未给寺院抑或是僧尼个人受给一寸土地。相反寺院的土地却以“溢额官收”或“还退官收”的名义流各官俯手中。这一关系可以用下面图示表示：
　　从图示看出，唐政府所行的寺院僧尼受田的各项规定，无非是变著法子削减、剥夺寺院常住田，以期取得抑制寺院经济发展的效果。这就是唐代僧尼受田的积极意义了。
　　三、寺院经济拥有方式的探讨
　　拥有方式就是寺院财产的所有制形式问题。如果以现代人的眼光去认识寺院财产，以其拥有方式不同，可划分为僧尼个人之物与寺院团体之物。但内律中并不是这样区分的。内律称各种寺院财产为什宝、什物、什器、什即杂，指寺院中的各种法物。又以其自然属性而区别为轻物和重物；即僧徒个人随便身之物，如钵、锡杖、三衣、经卷、澡豆、香炉等十八资具为轻物；僧团之物，如堂舍、田园等为重物，判轻物重物的目的，主要是确定僧尼的遗产继承办法。另外，又据用途不同，寺院财产又可分为佛物、法物和僧物，一般称三宝之物。其中的僧物既是寺院财产的大项，又是寺院实施管理的主要对象。僧物有二种：其一、为常住物，如寺舍、树林、厨库等；其二、为已定其处者，即不得移往他处之物。僧物主要用作曾众的饮食起卧。
　　除僧物外，又有佛物，如佛像、殿堂、佛衣、幡盖之类。凡属佛之信施物，皆不得移作他用，移用者犯盗罪，佛物主要用作礼佛醮斋所费。
　　三宝之物之一还有法物，如经卷、纸笔、箱函之类　。凡法物，亦不可移作他用，法物要用作诵经演法活动的开支。
　　内律对三宝之物的管理和使用，会有许多缜密的说法，但主要不得原则有两点：
　　其一是同居共财原则，、如《行事抄》所举的僧物有四种：第一种是常住物，又称局限常住僧物，固定为一寺所用之厨库、寺舍、花果、田园、仆、畜。等二种是十方普住物，如饭饼等为十方僧众所共用之物。第三种为现前现前物，又称当分现前僧物，无论衣、药房具等，凡为施主临时所施，而为十方僧所用之物。第四种为十方现前僧物，这种僧物在法理上说是也属于一寺内外广大僧众的，看得出，这些规定的主要精神就是共同拥有，共同消费，即在现代中国所说的有饭吃，有衣同穿，有房同住的原则。
　　其二是主要生产和生活资料的团体拥有原则，如内律规定如堂舍、田园等为重物，重物为僧团之物。僧尼亡后，遗产处分也要依轻重处分，重物要归人常住。
　　从内律的规定和寺院的经济实践看，在唐代前期寺院财产保持了一种封建生产方式下寺庙公有的财产关系。它是一种特殊的公共拥有方式，这种拥有方式既打破了家庭私有制式的血缘韧带，也打破了国家编户制度下的地缘界限，而是按照宗教的法缘关系建立的。共同的宗教信仰的心理是联系这种拥有制的精神维系；共同进行宗教活动的场所（寺庙）和一定量的寺产是建立这种拥有制的特质基础；僧众共同遵守的戒律又是这种拥有制存在的法权保证。一个寺庙犹如一个独立的宗教社团，而宗教社团的组织结构影响了寺院拥有制的纯化。使它表现为一种不完整的、不成熟的私有制，在财产的使用和处分上，都反映出一种集体的力制。作为僧侣个人，对于土地和房舍等寺产不具备独立的所有权。出现这种拥有方式的原因有以下两个方面：
　　（一）宗教的理想共产主义思想对财产关系的渗透
　　为了认识寺有土地的关系问题，有必要对早期佛学意识中的财产观念作些历史的考察。这个方式是考茨基使用过的，他在研究基督教早期教义中，得出了“宗教共产主义”的结论，这一论点为列宁所肯定，认为是以历史唯物主义的态度剖析宗教财产关系的出发点（注释：见《基督教之基础》一书及《译者前记》）。
　　佛教与基督教相比，诚然它产生的地域和年代有著差异，但是产生宗教的社会背景是相同的。佛教兴盛时期的印度和基督教兴盛时期的罗马，都处于阶级压迫和种族十分残酷的时代，所以它们的原始教义都反映了当时的奴隶和贫民阶级在阶级压迫下深感痛苦，但又无力改变现状的精神面貌。他们朦胧地感觉到私有财产是造成阶级压迫的根源，因此“非难一切私有的财产，希望有一种新鲜而良好的社会秩序。”
　　考茨基声称：“不用怀疑，这是最复杂的贫乏阶级的一种运动（注释：《基督教之基础》，第一一页，三联书店一九五五年出版）”但是，历史的局限性使得最初的传教师们不可能瞻望未来，而只能盼顾过去，他们把古老的财产关系当作最美好的制度加以美化，企图用平均匀财产的手段，达到消除由于私人占有制造成的不平和痛苦。这种贫民阶级的平等观念溶合在早期的教义中，如：基督教宣称：“凡解散家庭、舍弃财产的人必得赏赐。”而“富人进领入上帝之国，是怎样的因难啊！一条大绳穿过针眼，比之一个富人进入天国还更容易”（注释：《圣路加福音》第十七章第二十四节）。可见这些原始教义中闪烁著理想财产公有制的火花。
　　同样的，在最早的佛教经卷中也有类同的教义，认为不计较个人得失者快乐无穷，“一切利他者……得现世乐及他世乐”。责难贪婪说，世间不可教化的人有三种：其一是“若有众生多饶财宝，势力自在，贪心悭吝，难可教化”（注释：《大藏经·菩萨善戒经》）。基督教奉行一条规定：“凡参加进去的就要实行财产公有（注释：杨真《基督教史纲》，第三六页，三联书店一九七九年版）”“没有一个人说，他的东西一样是自己的；都是大家公用”（注释：《基督教之基础》，第三三六页）而佛教戒律规定：“常住，谓众僧厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等，以体通十方，不可分用（注释：《行事钞》卷中一<随戒释放相篇>，《大正藏》四十卷）”“依律、田园、车牛、净人不净之物，不得为已私蓄”（注释：《魏书》卷一一四<释老志>）。凡僧盗用田宅、园林等者，被认为是破戒，失比丘法，要驱出寺院。在实践上，早期的寺庙财产拥有制度就是一种“共产制”，即把化斋或其他经济收入同保管其同消费的制度。考茨基把这种鼓吹不蓄私产的教义及其指导下的实践，称为“宗教共产主义”。
　　应该承认，佛教传入中国，它经过了发达的封建生产方式这个滤清器的过滤，原始的教义被“扬弃”了不少。但宗教的理想财产公有的意识，或多或少的渗透到中国社会经济结构中来，通过中国封建内部古代农村公社制度的残存起作用，使之复活，人为地恢复了一种集体占有性质的财产关系。
　　（二）共同消费的习惯影响了寺院财产关系
　　佛教特殊的修行方式规定了它的团体性。在中国历史上，佛教阶层经历了一个从消费共同体向经济共同体的转化过程。东汉以降，社会上产生了一种不受血缘和地缘关系束缚的，以法缘关系联系的共同体。当初，这个共同体坚持共同用膳的趋势（注释：法显《佛国记》载，法显在西域瞿摩帝寺（在今新疆和阗县东南）见到三千僧闻槌声入食堂同食，无贵贱之别和生活方式），住的同是庙宇，吃的同是化斋的食物，他们“蔬菜涧饮”，十分清苦。没有经济的占有者与非占有者之分。东晋时期，僧众增多了，为摆脱随时产生的“僧生粥少”的困境，佛教集团开始自行组织生产活动，寺院经济发生了。但是，在当初宗教阶层并没有立即抛弃共同消费的习惯，而是将原来消费共同体的习惯带入到经济生活中来，人为地恢复了一些古老的财产关系，使寺院财产表现为寺庙社团的公共拥有方式。
　　四、寺院财产拥有方式的几个特征
　　寺院经济具有寺庙社团的公有制，笔者在这里要计论一下寺院经济中寺庙社团公有制所表现出的几点特征：
　　（一）大型生产资料的“共有性”
　　经典作家认为，房屋、院庭、木舟和土地等大型生产资料的公社占有，是古老财产关系的核心所在，也是联系公社成员间的物质纽结。而寺院为了加强僧徒对寺院的归属性，实行大型生产资料的“共有”，严格限制僧徒个人通过占有主要生产资料而谋取生活品的行为。戒律规定：僧徒个人“制不听畜如田园、奴婢、畜生、金宝、谷米、船乘等，妨道中最，不许自营，准判入重”（注释：《行事钞》卷中二<随戒释相篇>，《大正藏》四十卷）。唐至德时期的郑叔清也说：僧徒“准法不合畜奴婢、田宅、资财”（注释：《通典》卷十一<鬻爵> ）。　这些议论都说明在唐开元天宝之前，佛教僧团实行大型生产资料的寺庙社团共有制。而这种共有制是宗教阶层得以组成社会共同体的物质基础。如果一个寺庙团体没有共同体的生产资料作为谋取生活品的物质方式，这个共同体势必将在短时期内会因为陷于物质窘境而分崩离析。同时，虽然建立了共有的生产资料，但如果不以严格的立法手段去保证公有制服的稳定性，不禁绝对之对立的僧侣个人占有制的产生，那么，农村公社瓦解的历史过程将会宗教寺庙社团内重演。鉴于上说的原因，宗教集团才制订出严格的立法规定，禁止僧徒个人拥有大型生产资料。这样做的结果，保证了宗教共同体赖以存在的物质，才有可能将几十、几百甚至几千名教徒紧紧地结合在一个寺庙中，使之有节奏、有秩序地进行宗教生活。
　　（二）僧众的会议权力制
　　我们知道，在氏族公社里，“最高权力是集中在家庭会议，即全体成年男女的会议。家长向这个会议作报告：会议通过各项最后决定，对公社成员间的争端进行裁判，以及对比较重大的买卖问题特别是地产的买卖等做出决定”（注释：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》第四卷，第五四页，人民出版社一九七二年版），而在寺院内部，仿效公社会议制的做法，建立有一套僧众的会议权力制。团体的以寺庙为主的财产占有关系，都是通过僧众会议制的办法来体现的。例如日僧圆仁入唐求法，考察了各寺院财产管理办法说，开成三年在扬州开元寺看到，除夕“后夜打钟，众僧齐集食堂礼佛。……礼佛了，还上床座。时有库司、典座僧，在于众前读申岁内种种有途帐，令众闻知”（注释：《入唐求法巡礼行记》卷一，顾承补、何全违点校本，上海古籍出版社一九八六年版）。开成五年在长安资胜寺见到，十二月“二十五日更则入新年，众僧上堂，吃粥、馄饨、杂果子。众僧吃粥间，纲维、典座、直岁，一年内寺中诸庄、交易并客断诸色破用钱物帐，禁前读申”（注释：《入唐求法巡礼行记》卷三）。虽然，随著寺院经济的发展，下层僧侣失去了管理寺产的可能性，但宗教社团是不会轻意丢掉这种集权权力形式的，不过是以寺院知事僧会议制代替了僧众会议制罢了。
　　从释家文献可知，原初设置三纲的寺院，以都维那负责管理寺产。而后在禅林中，管理寺产者有“五知事”或“六知事”，即当初随著寺院经营活动的频繁，禅林中创设监寺、维那、典座、直岁、库司为东序五知事，掌寺院经济管理及营运事务。其后改库司为副寺，又增置都一职，便形成了管理寺产的东序六知事。自然禅林清规中的文字规定仅是个大概情况，反映在碑石文字中，又见有既设副寺，又设外库，还设钱帛和知庄，共管寺院钱帛米谷的情况。
　　按《百丈清规》的规定，寺院每月十四、三十两日要定期召开知事僧会议，审查寺产的收支帐目，决定寺庙的修葺或接受布施等经济活动。各知事互相牵制，互为制约，任何人不会有家长制下的大男子那样的权力。即便是寺院住持或寺主、上座，也受知事僧会议监督，自己所管理的寺产破用情况，得定期向知事僧或僧众会议公布（注释：见《敕修百丈清规》卷一～四有关规则），反映在敦煌文书中，亦有这方面的资料，如安国寺上座体圆和净胜在离上座任时，都曾将自己任期内各种收入和支用帐目作了详细“算会”参加算帐的人不仅有当寺僧众，而且有当地僧官（僧政）（注释：见（元）德辉《敦煌资料》p.3027,p.3234）.
　　从这些看出，寺院占有制是明显而易见区别于一夫一妇制为形式的家庭私有制的。在家庭么有制下，大量财权集中于家长之手，而封建政权从建立封建家庭的秩序入手，进行稳固封建统治，也总是以法律的形式树立和保护家长在家庭内的绝对财产支配权，律令规定“凡是同居之内，必有尊长。尊长即在，子孙无所自专。若卑幼不由尊长，私辄用当财物者，一匹笞十，十匹加一等”（注释：《唐律疏议》卷十二<户婚> ）。又说：“家长在，而子孙弟侄等，不得辄以奴婢、六畜、田宅及余财私自质举及卖（注释：《唐令拾遗》第三十三<杂令>之十六条）”这家法律赋予封建家长莫大的权力，防止家其他成员动用或处分财产，所以谁作了家长，谁就握有全部财产的处分权。而在寺院团体共有制下，财产的处分权所体现的往往是“社团”的意志，任何人不具备家长式的便利权。
　　（三）寺院土地的不可出让和不可分割性
　　经典作家曾经指出，土地的不可出让和不可分割性，是认识公社土地关系的主要标志（注释：见科瓦列夫斯基《公社土地占有制、其解体的原因、过程和终结一书摘要》第四八页）。宗教阶层正是抓住了古老公社土地关系中的不可出让和不可分割性，给寺有土地注入了很大的生命力，使共其表现出了不寻常的稳定性和不可转让性。对寺有土地所表现的“安定的垄断”式的稳定性，元代人已有所注意，他们看出了在“户口之贫富无恒业，土田之贸易无恒主”（注释：（元）危素《危太朴文集》卷二<休宁县尹唐均核田记>）的历史条件下，“王侯公卿功名富贵赫奕一时者，不可胜数，往往无几何时，已灰灭而不可纪”。而寺有土地总是历唐“而宋而金至于今（元），数百年间常住不毁”（注释：（元）赵孟俯《松雪斋文集·外集·济南福寿禅院记》，四库全书本）的历史现象。而出现这种“安定的垄断”式稳定的历史根源，在于宗教集团以政治的、宗教的乃至传统习惯的方式，保证著寺院团体对土地的拥有，防止寺院土地所有权转化成商品土地所有权。其主要表现为：
　　其一、财权神圣化。寺有财产被视为三宝之物的神圣之物，称其为佛物、法物或僧物，而隐于其背后的又是作为寺院社团的集体。僧侣中的任何个人都不具备对土地的独立的处分权，这就减少了个别僧侣内外勾结“将寺地移换段及盗卖”的可能性。同时，寺院在保护常住的名义下保护寺产，以刻幢立碑、划界清段的办法，保护寺有财产，防止外部力量的侵夺。在他们眼里，寺庙财产像宗教的神灵一样有著永恒性，既是“谷徒陵迁，桑田变海”（注释：民国《河阴县志·金石考·唐昭成寺僧朗谷果园庄地亩幢》）而寺产是不能转移的。
　　第二、寺院以特有的财产继承法避免了世俗地主多子继承制下的财产析细的弊端。在以血缘关系为纽结的财产继承制度中，子大析产，兄弟均业，向来相习成风，根深蒂固。例如“父母在兄弟异居”，兄弟“各别资财，同居异炊”（注释：（清）顾炎武《日知录》十三“分居”条，四库备要本）等记载，乃是这种历史现象的写照。由于多子继承的结果，土地财产一再分割，化大为小，化小为微，经过几次分割便衰败了。俗话说的“富不过三代”，这不一定全指不肖子将田产家业作了“酒色之资”，而是也包括财产析细而衰落的现象。唐德宗时期的王锷，在岭南节度使任内尽量搜刮地皮，“由于（王）锷家财富于公藏”（注释：《旧唐书》卷一五一<王锷传> ）王锷有个朋友怕他财多招祸，要他散财取义。几日后他们见面时，王锷说，按你的意见办了。当朋友问起详细情况，“锷曰：‘诸男各与万贯，女婿与千贯’”（注释：（唐）李肇《唐国史补》卷中，四库全书本）。王锷的行动除说明他是个十足球的守财奴外，也说明了多子继承制下财产析细的道理。
　　寺院团体占有制是以法缘关系为纽带确立继承办法的。东晋僧法朗说：“出家同道，以法为亲”（注释：（梁）慧皎《高僧传》卷四<康法朗传>）出家人尊父母，不养成家室，自称佛门释子。这种以法缘关系为维系的团体，其财产的继承方式是以寺庙作为一个统一体，简单地说，寺院的整个产业，类似一个单一的不可分割的物体，而寺庙的僧众又似一个统一的继承者，循法系代代相传承接。住寺僧徒可以留住或离去，但随著他的去留就意味著其获得或失去了一份财产。世俗之家的成年男子分家别居，就要分割走一块家业，“别籍异财” （注释：（清）顾炎武《日知录》十三“分居”条，四库备要本）乃是社会的普遍现象。住寺僧徒离寺云游四方或移住其他寺院，一寸土地也不能割走。
　　玄奘从印度回国，住进弘福寺，对弘福寺的财产讲，他取得了主人之一的身分。以后他移居慈恩寺，又意味著失去了对弘福寺产的所有权。所以僧侣的产权往往是有条件的，不稳定的，有著绝对产权的是寺庙而不是个人。财产田园一入寺院，严格限制僧徒的析产行为或产权转移，如僧不空置得寺业一份，临元留下遗产书说：“其车牛、雩县洨南庄并新买地及御宿川贴得稻地、街南菜园，吾并舍留当院文殊阁下道场转念师僧，永充粮用香油炭火等供养，并不得出院破用，外人一切不得遮拦及侵夺……。汝等若依吾语，是吾法子；若违吾命，即非法缘。汝等须依吾此处分（注释：转引自范文兰《唐代佛教》，第四一页，人民出版社一九七九版）”不空处分财产的心理与世俗地主争得一分家产，临死吩嘱子孙共同守业，不要分家产的做法是一样的。世俗地主以“五世同堂”、“九世同堂”的儒教思想防止分家别业，但大多情况下是靠不住的。寺庙财产以特有的继承方式避免了财产析细的弊端，保证了寺产的不可出让和不可分割性。
　　说了这么多，现在总起来说几句，唐开元天宝以前的寺院土地关系是一种集体的寺院僧占有制，其属于私有制的一种特殊形式，它是不成熟的、不纯化的私人占有制，有著封建财产关系的质核和宗教寺庙公有制的两重性的财产关系。一方而寺院以土地作为获取地租的物质手段，僧侣内部有著渐趋严重的阶层对立；上层僧侣作为寺院知事僧，在生产领域中处于指挥的地位等等，是它封建的质核。另一方面，对土地的使用权、收益权和处分权往往表现为一种团体的意志和权力制，个人的权力被降到一个次要的地位。大型生产资料的“共有性”，土地的不可分割和不可出让性等，又使它表现出了一种宗教寺庙的公有制。打个比喻说，这种财产的关系像个未蜕变成蛙型的蝌蚪，是在封建占有制的肌体上拖了一条古老财产关系的尾巴。过去，谈到寺院经济的文章，一般只注意了寺院经济与世俗地主经济的共性，而不谈它的个性，只看到了蝌蚪要变青蛙的一面，而不见蝌蚪拖著的长尾巴，甚至在二者间划了等号，用青蛙的形象去描绘蝌蚪。结果他们给寺院占有制下的结论，总不那么令人折服，特别是宗教界的学者提出质疑，想来，那些质疑并不是完全没有道理的，因为青蛙与蝌蚪是有区别的，蝌蚪不等于青蛙。现在我们把蝌蚪的外型勾勒出来，不妥处有待于进一步探讨。
　　当然，这里讲寺院财产关系表现为寺庙团体的公共性占有，这仅仅是针对一个决定事物性质的量的方面而言的。作这样的结纶，并不是意味著完全排斥僧侣个人占有制存在的可能。事实上，在封建财产关系表现为一片个体占有制的汪洋大海的历史条件下，寺产占有制不可能不受全社会占有方式的影响。宗教集团想禁止僧尼个人蓄有田宅财宝是一回事，在客观上是否可能又是一回事。有些僧侣私置财产的事也不鲜少。如东魏僧道研凭恃济州沙门统（僧官）的地位而发迹，“资产巨富，在郡多有出息”（注释：《北齐书》卷四十六<苏琼传>中华书局标点本 ），他贷出钱要郡县官吏替他催本讨息。南朝人王僧达曾向西台寺沙门求借不称意，“乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶，得数百万”（注释：《宋书》卷七十五<僧王达传>，中华书局标点本）。一僧有钱百万，可称“多钱翁”。武后时期的慧范利用领命作大像之机以饱私囊，“府库为之虚耗”。后被抄家，充公的藏银有数十万（注释：《旧唐书》卷一八三<武攸暨传附太平公主传>）。虽然上说的这些僧侣地主私蓄财货，形成了一种与世俗私人占有制无区别的占有方式，但从总体上看，这种占有关系在寺院财产中还是少量的、个别的、处于服从的地位，不足以成为认识唐前期的寺产是集体的寺庙社团上占有制这一问题的障碍。