儒家修养论今说*

　　一
　　人与动物的本质区别究竟在什么地方？古今中外的前贤硕儒，从不同的角度进行过大量的探讨和论述。有的以人具智识理性与动物区别开来，有的以人不能离群（社会组织、人际关系）为与动物区别的标志，有的以人的行为的自觉性和合目的性为与动物的本质区别，有的以人有伦理观念、道德意志为与动物的根本区别，等等。这些论点，虽说有深浅的不同，有本质和非本质的区别，但并不是互不相容的。如果人们能够正确地理解这些从不同角度说明人与动物区别的论述，则对于全面把握人的本质都还是有其理论价值的。
　　中国古贤们在上述各种理论中，更强调的是把是否具有伦理观念和道德意志作为区别人与动物的根本标志。如孟子说：人与禽兽的差别只有那么一点点，一般人常常轻易地丢弃它，而君子则牢牢地保住它[1]。这一点点的差别就在于人是具有伦理意识、道德情感的。所以，孟子又说：没有恻隐之心，没有羞恶之心，没有辞让之心，没有是非之心，是不能称作人的[2]。荀子在论述人与万物区别时也特别强调说，人是因为具有了礼义，才成为天下万物中最尊贵者的[3]。他还说，天上最明亮的是日月，地上最明亮的是水火，万物中最明亮的是珠玉，而对于人类来说，最明亮的则应当说是礼义了[4]。孟、荀以上的论述，代表了中国传统文化对于人与天地万物本质区别的最基本观点。《礼记》中归纳说，人如果不讲礼义，即使能说话，那也还是禽兽之心。禽兽没有礼义，父子可同与一雌性禽兽发生关系。因此之故，圣人出来制定礼义以教化人，使人因有礼义而自觉地与禽兽区别开来[5]。以后各时代、各学派学者的有关论述，虽说也有不少发展和丰富，但从总体上讲，都没有超过这一基本观点[6]。
　　基于以上对于人的本质的理解，所以在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，因而也就特别强调伦理观念、道德规范的教育和养成。儒者们十分推崇孔子“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）的精神，重视个人的学习和对他人的教育。而在他们的心目中，学和教的首要内容是完全相同的，即学习和教人如何做人（为人），亦即确立和提升人格的问题。孔子尝说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）所谓“为己”、“为人”的意思，可以用孟子的一段话来作说明。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之；今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵。”（《孟子·告子上》）荀子的解释则说：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子·劝学》）这里的“美其身”，就是“为己”，相当于孟子讲的“修天爵”，指人格的提升；而所谓的“为禽犊”，就是“为人”，相当于孟子讲的“要人爵”，即把“学”作为追求名利的手段，这是儒家大师们最为反对的。这里，我们还可举出南宋两位不同学派的著名学者的论述为例，来说明这一点。如，心学
　　大家陆九渊说：人们学习究竟为了什么？人生在天地之间，做人就应当尽其为人之道。因此，人们之所以求学，就是学如何为人而已，没有其他的目的[7]。理学大家朱熹则在他的《白鹿洞书院揭示》中说道：考察以往圣贤之所以教人，无非是让人们探求明白做人的道理，进行自我修身，然后推以及人。并不只是教人们广闻博记，写漂亮文章，以便去沽名钓誉，追求利禄[8]。
　　在中国传统文化中，关于建立人的伦理道德的根据问题，有着各种不同的、甚至相反的观点。如有的以性善论为建立人的伦理道德的根据（如孟子等），有的则以性恶论为建立人的伦理道德的根据（如荀子等）。此外，也还有性无善无恶、性有善有恶、性可善可恶等种种理论。尽管在建立人的伦理道德的根据上有如此众多的分歧，然而在如何才能建立起人的伦理道德，或者说如何才能成为一个真正的人，则几乎是完全一致的，即都认为必需通过教育、学习和修养。孟子认为，人人都具有“亲亲”、“敬长”的“良知”、“良能”[9]，人人都具有“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，是为为善之端。所以，从根本上来说，人的本性是善的。但是，由于环境的影响和个人的懈怠，这些善的本性在不断地丧失，如果没有教育、学习和修养，这些“良知”、“良能”和为善之端，是不会自动地发展为仁义礼智等道德行为的，当然也不会成为具有完善人格的人的。所以他说：“学问之道无他，求其放心（放逸、放失之心）而已矣！”（《孟子·告子上》）荀子认为，人生而好逸恶劳，好利恶害，有好利心、疾恶心和耳目之欲求等等，如果顺其发展，必然走向争夺暴乱。所以。从根本上来说，人的本性是恶的，必需有待于教育、学习和自我修养，才能使人成为一个有伦理观念、遵守道德规范的人[10]。因此，荀子所著之书，首篇即题为“劝学”。他说，从学的意义来讲，就是要从学做一个懂礼义的人开始，而最终成就为一个圣人。从这一意义来讲，学是一刻也不能没有的。学了就能成为一个人，不学就会沦为禽兽[11]。
　　总观历代儒家学者的有关论述，我们可以看到，在基本人格的确立，基本伦理观念、基本道德规范的养成方面，他们着重强调的是社会良好环境的创造，以及师友、父母的身传言教。而在人格的提升，伦理观念的深明和道德规范的自觉、道德境界的向上方面，则着重强调的是个人的学习和修养。孔子说：实践仁的品德，完全是自己的事，难道还要靠别人！又说：仁的品德离我们很远？不，我想要得到它，它就会来到[12]。孟子也说：君子遵循正确的道理和方法去不断地提高，主要是要求他自觉地有所得。正确的道理和方法，就像大路一样一目了然，哪有什么难于了解的？所怕的是人们不去求罢了[13]。这些话都强调了个人修养在提升道德人格方面的决定作用。毫无疑问，社会环境对于人格品德形成和提升是有着巨大影响的，但同时显而易见的事实又是，生活在大致相同社会环境中的人们，在人格品德等各个方面却往往存在着极大的差异。这说明，同样的社会环境对于不同的人，所发生的影响和效果是很不相同的。究其原因，主要是与每个人的主观努力和接受程度直接相关。而从理论上讲，也就是人们常说的，外因必须通过内因起作用。这就是个人修养既必要又重要的现实根据和理论根据之所在。
　　近代以来，人们对于儒家的修养论有许多十分严厉的批判，其中有不少是缺乏科学性的，但如果把它放在近代反封建的历史背景下去考察，这些严厉的批判也还是可以理解的。然而，在史无前例的十年文革期间，却大大地发展了这种对传统文化不科学的批判运动。它首先给传统文化中儒家的修养论定为封建地主剥削阶级的、唯心主义的货色，然后去批判刘少奇同志的《论共产党员的修养》。因为刘少奇同志在该书中充分肯定并强调了共产党员自我修养的必要性和重要性，同时也认为在中国儒家中有许多修养身心的方法是可以借鉴利用的。而通过对刘少奇同志《论共产党员的修养》的批判，不仅进一步否定了传统文化中儒家的修养论，甚至进一步完全否定了一般的自我修养的必要性。应当指出，文革期间炮制出来的这种完全否定自我修养的谬论，一度曾给社会的道德教育带来了极大的冲击、极坏的影响。至今，人们也不应当忽视其在理论上和思想上所造成的混乱，而应当予以必要的澄清。事实上，随着物质文明的高速发展和世界交往的日益开放，社会对于现代人的品质要求是越来越高了。所以，对于现代社会的每一个成员来说，不是要不要自我修养的问题，而是如何加强自我修养以适应现代化社会的问题。古语说得好：“玉不琢不成器，人不学不知道。”（《礼记·学记》）这是一个朴实无华、颠扑不破的真理。
　　二
　　我国古代哲人们在修养问题上有着极其丰富的理论阐发和实践原则，对于这些理论和原则我们不仅要进行历史的整理研究，而且要根据时代的需要“择其善者而明用之”（《荀子·王霸》），即选择其精华，阐明其现代意义，把它运用到现代人的修养生活中来。以下，就儒家修养论所论及的有关修养范围和方法等方面作一些考察，探求一下其中有没有值得我们今天借鉴、吸收和发展的东西。
　　儒家所讲的修养主要是道德方面的修养，但他们所讲的道德是一种广义上的道德，它包括了作为一个社会的人所应具备的各方面的基本品质。因此，儒家讲的修养范围，实际上包括了一个人的文化、艺术、性格、品德等多方面的修养。儒家在这方面有许多论述是相当深刻的，很值得我们择其善者而明用之。
　　文化修养，首先当然是一般文化知识的接受和提高。由于儒家着重强调的是道德教育和修养，所以在许多人的印象中都认为，儒家轻视一般文化知识的教育和修养。其实，这种印象是不够全面的。在中国历史上，儒家是以从事社会国民教育为主要职业的一个学派。他们的教育对象，从幼儿开始到各种专门人材都有。他们的教育内容，则从童蒙识字开始到各种专门知识的传授。《论语》记载，孔子以四方面的内容教育学生，首先教的是历史文献[14]。他也认为，通过学习《诗经》，不仅可以学到许多做人的道理，同时也可以增加许多关于鸟兽草木方面的知识[15]。孔子非常注意“因材施教”，在他的学生中既有以德行著称的颜渊、闵子骞等，也有专长于政事的冉有、季路等；同时也还有语言方面的专家，如宰我、子贡等和文学方面的专家，如子游、子夏等[16]。可见，儒家对于文化知识教育也还是相当重视的。他们反对的只是为知识而学知识的倾向，而强调学知识要有助于提高人的道德品质。在今天新知识层出不穷、瞬息万变的信息时代，人们如果在文化知识方面不能不断地提高和更新，则必将被时代所淘汰。但是，在人们不断提高和更新文化知识时，也不能回避这样一个问题：这些高、新、精、尖的知识，在迅速提高人们的物质生活的同时，是否有利于改善人的整体生存环境，是否有助于人的精神生活的提升？目前世界上日益热门的研究课题，如新兴的“生态伦理学”（我以为还应当提出“科技伦理学”），以及古老的“人生价值论”等等，正是由此而提出来的。这样，儒家把一般文化知识与伦理联系起来的传统观念，对以上今天人们所关心和思考的热点问题，不也还是有某种启发意义的吗？
　　儒家所讲的文化修养，不单单是知识的高低多少，同时也表现在一个人的礼仪风度方面。我觉得，这一点在今天似乎很有必要特别提出来讲一讲。今天，我们许多人似乎特别欣赏那些在礼仪上不拘小节的人，认为这佯才是“潇洒”。而在我们对中小学青少年的一般文化教育中，也主要偏重于知识的传授，而对他们的基本礼仪规范的养成教育则是很不够的。更令人担忧的是，今天有一些“小皇帝”们，在“二”（父母）加“四”（祖父母、外祖父母）的百般溺爱下，将不知礼貌仪表为何物。孔子是“席不正不坐”，“割不正不食”，“食不语，寝不言”（《论语·乡党》）。举这个例子，并不是说要我们今天的人还要完全照孔子的样子去做。但是，我想一个坐没有坐相，站没有站相，吃没有吃相，穿着邋遢以及见了尊长连个招呼都不打，麻烦了别人连句感谢话也不说，在公共场所目无他人、任意所为的人，总不能说是一个有文化教养的人吧？礼貌、仪表、风度是反映一个人文化素质高低的重要方面。在儒家经典《仪礼》、《礼记》等著作以及许多著名学者的“家训”、“学规”中，有大量的关于日常衣食住行、待人接物等方面的礼仪规范。其中有相当一部分，在经过新的解释后，是可以作为今日礼仪教育或修养之用的。而且，不仅可以作为青少年基本品德养成教育和修养之用，甚至也可以作为各行各业成人职业礼仪教育和修养之用。
　　人们常说中国传统文化是一种富于伦理精神的文化，殊不知中国传统文化还是一种具有丰富艺术精神的文化。可以毫不夸张地说，在中国传统文比中，伦理精神与艺术精神。犹如车之两轮、鸟之两翼，两者相辅相成，相得益彰。儒家对于艺术教育和修养的重视。丝毫也不亚于对伦理道德的教育和修养。在他们看来，艺术修养有助于道德修养，同样是达到完美人格不可或缺的一个基本组成部分。在先秦儒家那里，艺术教育和修养的主要内容是“诗教”与“乐教”。孔子教训他的儿子伯鱼说：“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），意思是说，不学习古代诗歌就不会应对酬答。他认为，认真地学习古代诗歌，可以感发起人的心志，提高观察能力，培养合群性，学得表达感情的方法而且诗歌中所讲述的道理，近则可以用于事奉父母，远则可以用于服事君上。此外，学习诗歌也还可以多识鸟兽草木的名目（见注25）。对于音乐，儒家尤为重视，总是把它与礼相提并论。他们认为音乐体现了一种和谐精神，音乐最能深刻感动人心，最能迅速变化人的性情，从而起到移风易俗的作用[17]。孔、孟、荀诸子，都注意到了不同的音乐会对人发生不同的影响，会产生不同的社会效果。有的使人哀伤．有的使人悲壮，有的使人淫荡，有的使人端庄[18]。所以，儒家十分重视音乐的格调和品位，认为一首好的乐曲应当是美与善的统一[19]。随着时代的发展，艺术的样式和内容越来越丰富多样，书法、绘画、戏剧、小说等等，也都成为人们表达情感、陶冶性情、提升格调的手段与方式。
　　在魏晋玄学崇尚自然、得意忘象等理论和思维方式的影响下，形成了中国艺术以“立意”、“传神”、“求韵味”为上的重要特点和根本精神。中国的艺术作品内涵丰富，具有深邃的哲理性。它寄托着创作者深层的感情，又启发着欣赏者无限的情思。艺术活动，无论是创作还是欣赏，都是一个人内心感情最直接的表露，反映了他对于自然、社会、人生的理解和追求。艺术创作中立意的正邪，欣赏趣味中格调的高低，也就会反映出或影响到一个人品格或境界的正邪与高低。因此，通过艺术修养培养起高尚的艺术欣赏趣味来，这对于高尚人格、理想人生境界的追求和确立有重要的、积极的意义。追求艺术的完美与追求人生的完美，在其终极处是相通的、一致的，这就是中国传统文化中艺术精神的体现。
　　通过艺术修养，人们不仅能培养起高尚的创作或欣赏趣味，而且还能够从中体悟到不少自然、社会、人生的哲理。艺术修养不但能提升人的精神生活，同时也能提高人的实际理事处世能力。艺术的完美离不开和谐，艺术家们对于诗句的平仄对仗，乐章的高低缓急，画面的经营布置，舞台的人物调度，无不煞费苦心，其目的无非是求得某种完美的和谐。艺术作品所达到的和谐程度，反映了一位艺术家水平的高低。推而广之，一切通过经营布置以达到完美和谐的活动，都可称之为一种艺术创作活动。因此，一个真正领会和把握了中国艺术精神的人，他一定能够巧妙地运用艺术的手法去经营布置好各种自然、社会与人际之间的复杂关系，使之达到某种合理的、最佳的和谐与协调状态。艺术修养对于人生的重要，于此可见一斑。
　　儒家在修养论中还提出了一个“变化气质”的问题。所谓“气质”，许多儒者都把它说成是与生俱来的，而另一些学者则认为是后天习染所成。从现代科学的观点看，所谓“气质”，与个人某些先天的生理特征有一定的关系，但最主要的还是由后天的环境影响形成的，它大致相当于我们今天所讲的“习性”。变化气质，改变习性，也就是上文所提到的性格修养。北宋著名的哲学家张载十分重视变化气质的问题。他认为，求学最大的益处是在于能使人自觉地改变自己的气质，否则的话，学问反而会对人有害。而变化气质是与能否虚心互为表里的[20]。由此看来，儒家所讲的“气质”含有某种贬义，是与心浮气躁，骄做自满等习性联系在一起的。所以，儒家强调的“变化气质”，如果从正面来讲，主要是指的涵养与意志等方面的修养和锻炼。
　　一个趾高气扬、自以为是、指手画脚、高谈阔论的人，人们一定会说他是一个缺少涵养的人。所以，变化气质而使自己成为一个有涵养的人，其关键和目标就在于要能虚心地待人接物，这也就是人们所说的涵养工夫。在孔子弟子中，曾参是一位特别注重修养的人，他说的“吾日三省吾身”（《论语·学而》），是早为人们熟知的名言。此外，他更大力提倡要向在才能上、学问上不如自己的人请教。而自己则应当表现为像是一个没有学问、腹中空空的人那样。即使是受到了别人的欺侮，也不要与人计较。他说，他从前的一位朋友（指颜渊）就是按照这样的教导去进行修养的[21]。一个人要做到时时事事都能够谦虚谨慎并非易事，尤其是要做到如曾子所说的不耻下问，更是需要经过长期的自我修养才有可能达到的。汉末思想家徐干曾说：人的品德就如同一个器皿，器皿是空的才能装进东西，满了就装不进东西了。所以，一个人应当经常地保持虚心和恭敬，不要以自己有超群之才，而临驾于别人之上。要处处看到别人的优点，而时时看到自己的不足。这样，别人才会愿意帮助你、教导你[22]。古语说：“人道恶盈而好谦。”（《周易·谦卦“彖曰”》）又说：“满招损，谦受益。”（《尚书·大禹谟》）“君子以虚受人。”（《周易·咸卦“象曰”》）这些都是儒家学者所推崇的人生哲理，而至今读来也仍然不失其为为人处世的至理名言。
　　汉代著名儒者刘向，在他编撰的《说苑》一书中，记载了一个孔子由观周庙中一种空时倾斜，注入一半水时持平，而灌满水时就倾覆的器皿（“欹器”），而得到“恶有满而不覆者”的启发的故事。并且借子路之问，进一步引发出了孔子关于“持满之道”当“挹而损之”和如何“损之”的一番议论。所谓“挹而损之”，就是从灌满水的器皿中舀出一些来，使它不致倾覆。以人的修养来讲，其损之之道的具体内容，则如孔子所说：当是“高而能下，满而能虚，富而能俭，贵而能卑，智而能愚，勇而能怯，辩而能讷，博而能浅，明而能暗”。这就叫作“损而不极”，即保持一定的空虚，而不是满到了极点。最后，孔子十分肯定地说：“能行此道，唯至德者及之。”[23]今天，我们以这个故事和孔子所论述的“持满之道”、“损之”之道来作为个人修养的教材，也还是相当生动而深刻的。
　　孟子为他心目中的“大丈夫”（真正的人）立了三条标志，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）确实，一个人如果真能做到这三条，那他就是一位无愧于天地，具有高尚品德的真正的人。然而，一个人要真正做到这三条又谈何容易。他需要长期地进行品德方面的修养，树立起一个正确的人生观和价值观，才有可能达到的。在这方面，儒家以“义利”、“公私”、“苦乐”、“生死”等这些人生面临的最现实的价值选择问题，对人们进行基本的品德修养教育，是很值得今人注意的。因为，现代人的品德修养教育同样也离不开这些基本的人生价值选择。而儒家学者在这方面的许多精辟论述，无疑也还是可以作为今天人们品德修养的指导的。
　　讲到“义利”问题，儒家总的倾向是重义而轻利、先义而后利，主张以义制利、见利思义[24]。在当今这个以功利为上的世界里，如果有人按汉代大儒董仲舒所提倡的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的训条去做，则将被人们视为迂腐。其实，无论那一个社会，也总是有这么一些只问耕耘不计功利的“迂腐”者的，他们的真诚和高尚的品德是无可非议的。我们并不要求每个社会成员都这样去做，都要达到这样的境界。但是，我们总也不会希望社会每个成员凡事都斤斤计较于功利吧！当然，更不会希望人人唯利是图，见利而忘义。因此，希望人们做到如清初大儒颜元修正后的训条：“正其谊以谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》卷一），也就不能说是过分的要求了。
　　在“公私”问题上，儒家一贯强调大公无私、先公后私，提倡公而忘私，反对假公济私。随着时代的发展，“公”和“私”的具体对象和内容都已发生了根本的变化，但是，我想在处理公与私两者之间的关系上：则儒家所强调的这些原则至今仍然是正确而有效的。
　　在“苦乐”问题上，儒家历来不以物质生活的贫富论苦乐，而是以精神生活的充实与否论苦乐；又以为个人之苦乐算不了什么，众人的苦乐才是真正的、最大的苦乐。历史上儒者所称道的“孔、颜乐处”就是一种安于物质生活的贫困，而去追求充实的精神生活的“乐”[25]。孟子则反对“独乐”而强调要“与民同乐”。他曾以欣赏音乐为例说，一个人乐，不如与他人一起乐；与少数人乐，不如与所有人一起乐[26]。北宋大政治家范仲淹的名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》，可以说集中地表达了儒家的“苦乐”观。
　　至于“生死”问题，孔子说的“死生有命”（《论语·颜渊》），代表了儒家对待自然生死问题的基本态度。而对于来自社会原因的生死问题，儒家则总是与“义利”、“公私”等问题联系在一起，而始终提倡“杀身成仁”、“舍生取义”，而反对“苟且偷生”。儒家这些有关“苦乐”、“生死”方面的基本观念和精神，至今也还是值得肯定和应当效法的。
　　三
　　儒家在修养论上十分强调“知行合一”，也就是说，修养既要在认识上弄清道理，而且要在行为上身体力行。由此，他们在“求知”和“力行”方面，提出了许多具体的修养方法，其中也不乏可供今人择善而用之的东西。以下择要介绍之。
　　儒家讲修养，首先讲立志。所谓“立志”，就是要确立宏大的、坚定的志向，明确自身的责任和奋斗的目标。孟子讲：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《孟子·告子下》）这是大家都很熟悉的一段话，他在这里指出了一个事实，即一个要承担天下重任的人，必定要受到种种艰难困苦的磨练。由此也可知，只有那些有宏大而坚定志向的人，才会自觉地去进行修养，主动地接受种种艰难困苦的磨练。孔子弟子子夏说：广博地学习而且志向坚定不移，诚恳地讨教而且联系实际思考，这样仁德就在其中了[27]。宋儒程颐在解释第一句话时说：“学不博则不能守约，志不笃则不能力行”[28]，明确地指出了坚定的志向对于修养实践的重要性。反过来说，一个志向不坚定的人，他的修养是不能成功的；而一个志向不宏大的人，他的修养至多也只能成就为一个独善其身者。
　　儒家以“反求诸己”、“改过迁善”、“见贤思齐”为修养之要旨。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）所以他总是强调“不患人之不己知，患其不能也。”而从来是“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）的。孟子则更具体而明确地说：如果你爱别人而别人并不亲近你，那就应当反思你的仁爱是否真诚；如果你治理别人而别人并不服从你的治理，那就应当反思你的智慧是否足够；如果你礼貌待人而别人并不敬重你，那就应当反思你的礼貌是否虔诚。总之，一切行为如果在实现中达不到预期效果的，都应当“反求诸己”[29]。反求诸己就是要能发现自己的不足或过错，不足者补足之，有过错则不讳言而勇于改过。儒家是允许人们犯过错的，只是要求人们知错必改。诚如孔子所说：“过则不惮改”（《论语·学而》），“过而不改，是谓过矣。”（《论语·卫灵公》）程颐在解释这一思想时，进一步发挥说：“学问之道无他也，知其不善，则速改以从善而已。”又说：“君子自修之道当如是也。”朱熹也说：“自治不勇，则恶日长，故有过则当速改，不可畏难而苟安也。”[30]不足者补足之，则就要善于发现别人的长处，积极主动地学习别人的长处，这就是儒家常说的“见贤思齐”。而如果当你见到别人身上“不贤”的方面，则应当赶紧反思一下，自己是不是也存在着这方面的问题，以便一并改过[31]。修养就是要通过平时长期的自我锻炼、自我改造以适应环境、改造环境。所以，儒家在修养中强调“严以律己”、“反求诸己”、“见贤思齐”、“改过迁善”等等，仍然是我们今天进行修养的有效方法。
　　在“严以律己”方面，儒家还提出了一个“慎独”的修养方法。所谓“慎独”的主要含义是洁身自好的意思。如孟子说：古时候的人，得志时则普施恩惠于百姓，不得志时则修品德以显于世。一个人不通达时应当“独善其身”，而当其通达之时则应当“兼善天下”[32]。孟子所谓的“独善其身”，也就是“洁身自好”的意思。荀子最早提出“慎其独”这个命题，并把它与“诚”（诚实不欺）的概念联系在一起。他认为，一个人的修养，最重要的就是要做到“诚”。君子有至德，所以为人们理解、亲近与尊敬，这都是因为他能慎其独的缘故。然而，只有做到诚，才能慎其独，只有慎其独，才能显示出至高的品德，才能支配万物、教化百姓”[33]。以后，儒家重要经典《大学》和《中庸》也都讲“慎其独”，进一步发挥了荀子所强调的“诚”的思想。如把“慎其独”解释为“诚其意”，而“诚其意”就是“毋自欺”；或者说，在人们看不到、听不见的地方要格外地谨慎，不可做出亏心事来[34]。后人引申此意，有所谓“不欺暗室”之说。宋明理学家大都十分赞赏“慎独”的修养方法，因此近代以来也常常受到人们的批评和否定。不过，我以为朱熹在讲解《大学》“慎其独”一句时说的：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去恶，则当实用其力，而禁止其自欺”，还是很有道理的。试问，一个连“毋自欺”都做不到的人，还谈得上什么修养？
　　进行自我修养也与做其他事一样，要从一点一滴做起，要能专心一志、持之以恒地去做，否则是达不到修养目的的。荀子曾说：路虽然很近，不走是到不了的；事虽然很小，不做是成不了的。一个经常无所事事的人，是不会有什么出人头地之处的。所以，不从半步半步地积累起来是不可能达到千里的，没有一条一条细小河流的汇集是不会有大江大海的。荀子还认为，人们在修养方面应当有明确的目标，目标确定之后，只要坚持不懈地去做，那么不管什么样的人，或快或慢，或先或后，总是可能达到的。千里马日行千里，而平常马不停地跑上十天也能达到；同样，只要半步半步不停地往前走，一只瘸了腿的鳖也能达到千里之远；只要一筐一筐不断地往上垒，最终总能堆成一座高山[35]。持之以恒与专心一志也是分不开的。孟子关于弈秋教二人下棋，一人专心致志，一人三心二意的故事是人们十分熟悉的。而孟子举这个例子，则正是为了批评那种“一日暴之，十日寒之”，即不能持之以恒的现象的[36]。决心、专心、恒心，这是修养者能否达到修养目标的关键所在。荀子有两句十分精辟的话，可以作为我们修养时的座右铭：“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”“无冥冥之志者，无昭昭之用；无惛惛之事者，无赫赫之功。”（《荀子·劝学》）
　　俗话说：“近朱者赤，近墨者黑”。环境和师友对一个人的影响是不容忽视的。所以，孔子以能与仁者相邻为美事，认为不能选择仁者做邻居，就不能算是有智慧的人[37]。而荀子则反复强调“隆师而亲友”。他认为，一个人不管他原有的资质如何好，如何聪慧，也必须“求贤师而事之。择良友而友之”，然后才能不断地进步。假如整天与不良的人处在一起，那么最后连身陷刑网时还糊里糊涂呢！所以俗话说：“不知其子视其友。”[38]他还说．所谓朋友的意思，就是在共同理想的基础上互相帮助，如果没有共同的理想，又怎么能互相帮助呢？因此他告诫说：“不可以不慎取友”[39]。这是人们在修养中绝不可忽视的一个方面，否则或将因师从不当、交友不慎而使自己的长期修养成果毁于一旦。
　　言行不一是儒家修养论中最为人所不齿的。孔子说：古人不轻易说话，就是怕自己在行动上做不到。又说：君子以说得多、做得少为羞耻[40]。这些都是要求人们在修养中做到言行一致。一个人立志固然要宏大，但如果他只是一位言而不行的人，那就反而不如那些立志虽不宏大，却能说一点就做到一点的人。
　　以上所提到的这些儒家关于修养的方法和要求，只是全部儒家论修养方法和要求中的一小部分而己。我认为，这些修养方法和要求，在经过现代阐释后，是可以提供给今人修养时参考和采用的。
　　儒家认为，修身是做人的根本，要达到“齐家”、“治国”、“平天下”，都要从“修身”做起，所以他们说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）我并不认为修身有如此之大的作用，因为社会经济的决定力量大大超过道德的教化力量。但是，我也不认为因此就可以放弃道德教化的努力，否定自我修养的必要。人不应沦为单纯的经济动物．把自己变成自己创造的物质文明的奴隶；人应当用自己创造的物质经济成果来为净化人的生活环境，提升人的道德品格服务。修养将使人自觉到这一点。物质文明越发达，精神文明就越重要，自我修养也就越不可缺少。所以我认为，今天在小学、中学、大学都应当考虑设立一门“修身课”，作为青少年养成教育的一个重要内容；而在广大职工中也应当广泛地、经常地展开各种与职业有关的“修身”活动，作为成人终身教育的一个重要内容。
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　　* 原载于《国故新知：中国传统文化的再诠释——汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》，北京大学出版社1993年8月版。
　　[1] “孟子曰：人之所以异禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）
　　[2] “无恻隐之心，非人也：无羞恶之心．非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）
　　[3] “水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》“人之所以为人者。非特以其二足而无毛也，以其有辨也，夫禽兽有父子而无父子之亲，有牡牝而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼……”（《荀子·非相》）。
　　[4] “在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于礼义。”（《荀子·天论》）
　　[5] “鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼上》）
　　[6] 如宋儒吕大临解释上引《礼记》那段话时说：“夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参与。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不欲齿于人类者乎！”（转引自孙希旦《礼记集解》）又如明儒薛瑄说：“人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！”（《薛瑄文集》卷12“戒子书”）按，吕、薛二氏之说，足以代表宋明理学家的观点，所以录出以供参考。
　　[7] “凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（《陆九渊集》卷35“语录下”詹阜民录）
　　[8] “熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人。非徒欲其务记览、为辞章，以钓声名、取利禄而已也。”（《朱文公文集》卷74“白鹿洞书院揭示”）
　　[9] “孟子曰：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）
　　[10] “今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺、合于犯分乱礼而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文礼而归于治。”（《荀子·性恶》）
　　[11] “学……其义则始乎为士，终乎为圣人。……若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。”（《荀子·劝学》）
　　[12] “为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
　　[13] “君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）“夫道，若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”（《孟子·告子下》）
　　[14] “子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》）
　　[15] “子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）
　　[16] “德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（《论语·先进》）
　　[17] 如荀子说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”“乐者，圣人之乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《荀子·乐论》）
　　[18] 如荀子说：“故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞韶歌武，使人之心庄。”（《荀子·乐论》）
　　[19] 如孔子说：“韶尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）
　　[20] “为学大益，在自求变化气质。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”（《经学理窟·义理》，《张载集》1978年中华书局出版）
　　[21] “曾子曰：以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚。犯而不校。昔者，吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》）
　　[22] “人之为德，其犹器欤？器虚则物注，满则止焉。故君子常虚其心志，恭其容貌，不以逸群之才，加乎众人之上。视彼犹贤，自视犹不足也。”（《中论·虚道》）
　　[23] “孔子观于周庙而有欹器焉。孔子问守庙者曰：此为何器？对曰：盖为右坐之器。孔子曰：吾闻右坐之器，满则覆，虚则欹，中则正。有之乎？对曰：然。孔子使子路取水而试之。满则覆，中则正，虚则欹。孔子喟然叹曰：呜呼！恶有满而不覆者哉？子路曰：敢同持满有道乎？孔子曰：持满之道．挹而损之。子路曰：损之有道乎？孔子曰：高而能下……（见正文引）。”（《说苑·敬慎》）
　　[24] 如，孔子说：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“见利思义”（《论语·宪问》）孟子对梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）荀子则说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。……故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）“国者，巨用之则大，小用之则小。巨用之者，先义而后利；小用之身，先利而后义。”（《荀子·王霸》）“先义后利者荣，先利后义者辱。荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。是荣辱之大分也。”（《荀子·荣辱》）
　　[25] 如孔子赞扬颜渊说：“贤者回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤者回也！”（《论语·雍也》）
　　[26] 如孟子因梁惠王好乐（音乐）而引导说：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？（王）曰：不若与人。（孟）曰：与少乐乐，与众乐乐，孰乐？（王）曰：不若与众。（孟）曰：臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙额而相告曰：吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也。……此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也。……此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐则王矣！”（《孟子·梁惠王下》）
　　[27] “子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）
　　[28] 转引自朱熹《论语集注》《子张》。
　　[29] “孟子曰：爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”（《孟子·离娄上》）
　　[30] 转引自朱熹《论语集注》《学而》。
　　[31] “子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又，荀子也说：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）
　　[32] “古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）
　　[33] “君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。……天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉．夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形。不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。”（《荀子·不苟》）
　　[34] 如《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独。”“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独。”又如《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
　　[35] “道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。其为人也多暇日者，其出入不远矣。”（《荀子·修身》）“故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”（《荀子·劝学》）“将有所止之，则千里虽远，亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以相及也。”“夫骥一日而千里，弩马十驾，则亦及之矣。”“故跬步而不休，跛瞥千里：累土而不辍，丘山崇成。”（《荀子·修身》）
　　[36] “虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。……今夫弈之为数，小数也，不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之力听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”（《孟子·告子上》）
　　[37] “子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）
　　[38] “非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友。”（《荀子·修身》）“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也；身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也；身且加于刑戮而不自知，靡使然也。传曰：不知其子视其友，不知其君视其左右。”（《荀子·性恶》）
　　[39] “匹夫不可以不慎取友。友者所以相有也，道不同何以相友也。”（《荀子·大略》）
　　[40] “子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）“子曰：君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）