论藏族、纳西族宗教中的二元论及与摩尼教的关系

论藏族、纳西族宗教中的二元论及与摩尼教的关系
　　来源：西藏研究　　作者：孙林
　　［内容摘要］在中国西南少数民族中有两个民族的“原生宗教”包含着较独特的二元论，这就是藏族的苯教与纳西族的东巴教。据一些学者研究，纳西东巴教与苯教彼此有着一种传承的关系，而且东巴教还受到藏传佛教的一定影响，所以，在这两个宗教中苯教的二元论应该更具代表性。苯教中的二元论主要反映于大约在13甘纪形成文字的一些经书中，其中以《黑头矮人的起源》、《斯巴卓浦》、《金钥》等为代表，这些著作在描述宇宙起源时采用二元论的说法，将宇宙的原始动力解释为白色与黑色两种光，这两种光是对立的，它们共同发生作用，产生宇宙的一切。而且，黑色还是愚昧、迷茫、迟钝、疯狂等一切丑恶的孳生力量。白光与黑光在宇宙创造过程中有时还以白卵与黑卵的形式出现，它们分别产生神与恶魔的传承系统。纳西族东巴教中的有关宇宙起源的神话也有类似的思想。从比较宗教学的方面看，二元论宗教主要是波斯的拜火教与摩尼教，藏族与纳西族宗教中的二元论观念，我们认为主要是受波斯宗教的影响而产生的，其中摩尼教二元论的因素更大些。
　　［关键词］苯教；东巴教；二元论；摩尼教
　　［中国图书分类号］B91［文献标识码］A［文章编号］1000－0003（2004）－04－038－08
　　在中国西南少数民族中有两个民族的“原生宗教”包含着较独特的二元论，这就是藏族的苯教与纳西族的东巴教。据一些学者研究，纳西东巴教与苯教彼此有着一种传承的关系，而且东巴教还受到藏传佛教的一定影响，所以，在这两个宗教中，苯教的二元论应该更具代表性。苯教在其许多经典著作中都十分强调其核心的教法来自大食（波斯），据历史文献和口头传说，西藏苯教信徒自古以来就有到大食朝圣的行为，这种朝圣活动既便到西藏和平解放前都没有停止。旅居法国的专门研究苯教的藏族学者卡尔梅·桑木旦曾在一篇文章中说，1959年以前人们常去所谓的大食朝圣，虽然朝圣者没有返回，但这并不能阻止信徒们对圣地的信仰。
　　就苯教的发展来说，苯教历史分两个阶段，即原始苯教阶段与系统化苯教阶段。原始苯教主要是在青藏高原长期流行的古老的“原生宗教”，是藏民族祖先信奉的自然产生的具有萨满教特征的一种民间信仰，拥有大量的鬼神迷信，它基本以巫术为主，注重巫术的操作和一般仪式的实践。在吐蕃王朝产生后，苯教巫师还曾经以打卦问卜的方式参与王朝政治决策，拥有一定的政治地位。佛教传入西藏以后，由于佛教具有很系统的理论与著作，而且在政治上苯教又受到佛教的排挤，因此苯教徒在与佛教徒进行斗争的过程中逐渐将苯教进行改造，为与佛教相抗衡，开始编撰新的神话，吸收许多外来宗教的因素，经过几个世纪的努力，最终将苯教改造成一个具有一定理论体系和经典的“新宗教”。
　　新的苯教的教义主要包括其宇宙发生论、教主与教义起源论、基本教法及宗教传承等。具有二元论一神观念的主要集中在苯教的宇宙发生论中。苯教的宇宙观主要吸收了波斯和印度的有关宗教思想，以其核心经典《斯巴卓浦》为例，声称宇宙的起源与宇宙神、同时也是众神之祖南喀东旦却松与法师赤杰曲巴有关：
　　很早很早以前，宇宙之神南喀东旦却松拥有地、水、火、风、空五种本原物质，一次法师赤杰曲巴将之收集起来，放入自己体内，然后念声“哈”，由此声音带动而产生了气息，从而形成风，风吹动与旋转，在与光的作用下产生了火，火与风共同作用又产生露珠，露珠凝结成水，水中的微粒被风搅起，最终形成团，堆积成山。赤杰曲巴就如此创造了世界。后来，五种物质中又产生黑白两枚卵，白卵（光卵）呈现立方形，大如牦牛，黑卵呈锥形，大如公牛，法师用光轮敲击光卵，向上射出的火星变成散射神，向下射出的火星变成达赛神（箭神），斯巴桑波本赤从光卵中出现，他身白而发绿。他是世间现实之王。格巴梅本那波（法师赤杰曲巴的对手）让黑卵在黑色王国炸开，黑光升腾，产生愚昧和迷惘；黑光下射，产生迟钝与疯狂，从黑卵中心诞生一个满身漆黑的门巴塞敦那波，是虚幻世界之王。这些神分别是神与恶魔的代表。此后，善神与恶神都分别运用生殖力量创世，生出善神九兄弟与九姐妹、恶神八兄弟与八姐妹。这些神是各类其他神灵与生物的祖先。
　　在苯教另外一部经典《黑头矮人的起源》中，宇宙的诞生与神圣的白光以及宇宙间黑白的对立有关。按照其神话的逻辑，这部文献声称宇宙最初的状态是虚空，之后有一道光射出，于是就有了光明、黑暗、冷暖及阴阳的分别，这种状态交替作用又产生空气的流动，于是有了风，风推动看不见的雾气流动，在冷暖温度和风的作用下使雾气变成露珠，露珠凝聚成大水塘，以上所产生的几种因素继续交替作用，使水塘表面形成由泡沫形成一枚神奇的卵，这个卵经自然孵化而生成出两个宇宙之鹰，一黑一白。双鹰结合又产下三枚卵，分别呈白、黑、黑白相间的花色。后来，这三枚卵破裂，从中诞生出天神的不同世系以及一位会思考的混沌之肉团，名叫世间祈愿王，他以其思考能力创造了万物。①在这里，光既是宇宙生成的原动力，也是神的性质的展现，这种性质带有善的一面。而黑暗虽然来自光的作用，但它仍然是与光明相对立的。在西藏，白色与善永远是同公正、诚实、无私、知识、聪明等相等同的，而黑就是恶则与偏见、欺诈、自私、愚昧、迷惘等属于一类范畴，无疑这是典型的一种二元论的思维模式。这种模式在西藏的影响力我们可以从佛教文献记载的西藏古老的猕猴变人神话中看得出来，在该神话中，藏人的祖先猕猴与罗刹女结合产生藏地六大部族，由于猕猴是善的代表，而罗刹女则代表恶的一面，所以他们的后代就具有这两类性质，有的人的本性善的方面居多，有的人恶的方面居多。显然，这种神话虽然带一点佛教的色彩，但其骨子里却遵循着苯教的思维方式，也就是波斯宗教的思维方式。
　　苯教的教主与教义起源论明确将苯教的起源地置于所谓的大食这个地方。按照苯教的说法，大食位于吐蕃的西部，中间隔着吉尔吉特（Gilgit，勃律）和亚瓦那（Yavana，巴特克里亚），②从大食到西藏，要经过中间的一个“箭道”。传说这是苯教教主辛饶米沃用其戒指上的光开出的一条隧道，这个隧道要走9天才能通过。③大食有其非凡的宗教圣地，叫俄木隆仁（又译为沃摩隆仁，藏文拼写：）。在苯教经典中，俄木隆仁作为世界中心，被描述的具有神奇的结构。我们先来看苯教经典著作中对于其宗教圣地的描述。在11世纪的苯教著作《经部集要》以及19世纪苯教的一部著作《苯教史——嘉言宝库》中，苯教的这个圣地被形容为以一座圣山——九级雍仲山为中心的。以这个山为中心，分别向四个方向流出四条河流，它们分别是东方的恒河，南方的印度河，西方的博叉河，北方的私多河。这四条河流将俄木隆仁分成四大区域，因而从九级雍仲山开始向四方扩展的地区就有：紧靠圣山的是四座宫殿，东方——香波拉芝宫，南方——巴波索杰宫，西方——赤曼杰谢宫，北方——孔摩乃乌穹宫。与这四个宫殿相邻的即分别位于东南、东北等四维方向的也有四座塔形建筑，它们形成内部的中心区。其外面又有12个以（洲或岛的意思）为名的区域，它们还被称为“12中间洲”，分别都有非凡的名称和各种山峰、河流以及其他特别的东西，另外，每一个洲都有一个城市。其中东南方的汉地竹林洲上有孔子神变王居住。最外围也有12个区域，被称为“12边地洲”。这个边地洲之外就是环形的边缘山脉，将圣地完全环绕，环形山之外，同样是将圣地整个包围的大圜海。《经部集要》还绘有一张俄木隆仁的地理结构图，这份图对于后来的苯教著作产生很大的影响。从这份地图所具有的形貌来看，它与古代西亚和美索不达米亚文明中的轮形地图具有相似的地方。据英国科学史专家李约瑟的研究，古代巴比伦的轮形地图以及巴比伦的环形宇宙观曾经对整个亚洲和欧洲大陆产生影响，他将之称为欧亚宗教圜宇观。
　　值得我们注意的是，上述的轮形宇宙结构在古代波斯曾经盛行过，根据考古材料，古代萨珊波斯王朝曾经就流行这种观念，在阿尔达息一世时期，曾专门修建了一个模仿轮形宇宙的城市，这就是著名的古城——古尔。这个城市的结构可以说与苯教徒心中向往的俄木隆仁几乎一模一样。根据笔者的研究，波斯古城古尔（gour）位于今天伊朗的fars省，距离shirlaz（设拉子）很近，它在古代曾经是萨珊波斯王朝时期重要的地区，这个圆形城市的本来名字是阿尔达希·克瓦纳赫（Ardashir-Kavanah，意为阿尔达希的光辉），当地人按其形状将之称为古尔，后来阿拉伯人占据此地后，由于gour在波斯语中有“坟墓”的含义而被认为不祥，被Azododdowleh Dailamite改名为菲鲁扎巴德（firruzabad或fierouzabad）。现在的古尔城遗址在firouzabad市附近的萨桑镇，整体面貌仍然保存完好。作为萨珊波斯王朝的开创者阿尔达希尔一世下令并组织修建的一座特别的城市，在建造时，阿尔达希尔一世要求建筑师将该城按照神话中的宇宙中心的样子设计成圆形，并且其结构也十分特别。从现代的航空考古学摄影图片④和一些相关研究来看，古尔城的构造是以其中心区域分四个层次向外展开。中心区的地势为全城最高，它包括最中间的一座人工堆砌的山峰，四座按东南西北位置分布的宫殿，这四座宫殿今天仅有两座还有相对完整的墙体，其中最完整的被人们称为火宫（fire temple），另一座叫处女宫（virgin temple），四大宫殿之间还有一些小形建筑。中心区之外的第二、第三个区域以及第四个区域的建筑现在都已经毁灭，仅仅存在不同层次的台地，使人知道这个圆形城市的内部是依照一定规则划分的。古尔城还有一个特别之处就是，该城城内还拥有四条壕沟，这些壕沟的分布从城市中心山峰向外呈放射状，分别正对宇宙四个方位，据我们分析，这四条笔直的壕沟，应该象征宇宙的四条大河，它们与古尔城外围的圆形城墙和最外部的更宽大的圆形壕沟是相通的。⑤
　　古尔城的结构与古代波斯流传的以哈拉山（Halla，意为“黑山”）为宇宙中心的神话传说是一致的，哈拉山是波斯神话中宇宙的中心山峰，正对北极星下，这座大山之下又与地下城堡库西（kuci）相通，这个地下城市被古代波斯以及两河流域的神话描述为具有“死亡之门”的特征，后来该城的通行名称gour就是来自相关的库西的神话传说。围绕哈拉山的神话传说的历史应该是很久远的，它在波斯宗教琐罗亚斯德教（拜火教）的经典《阿维斯陀》（Avesta）与稍后的《班达希申》（Bandaxisen）中被予以详细的描述，按照这两部经典的记载，作为世界中心，哈拉山的顶端是“伽罗·恩玛纳（Galor－nemana），意为“珍宝之宫”，又称瓦希什塔·阿胡、比希什特等，为天堂的一部分。在拜火教的宇宙观中，整个宇宙以北极星（Mex－igah）为中心而被划分成四个天区十二个区间。四天区分别以四个主要的星座为标志划分出来，东方以提什特里雅（Tistrya，天狼星）为首领，南天区以萨德维斯（Sadwes，天蝎座）为首领，西天区以瓦南德（Wanand，天琴座）为首领，北天区以哈佛特伦格（Haftoreng，大熊星）为首领。十二区间指天宇的十二个区域，与黄道十二宫相当。北极星下正对的就是哈拉山，这个大山所在的大地与天空是对应的，它也被分成四个地区和十二个区间。同时，哈拉山上有以狮、虎、鸟、马为名的泉眼，向世界四方流出四条大河，将大地分成四个等份。
　　尔城在古代西亚以及中亚地区是有一定影响力的，因为在这个城市附近的设拉子是古代丝绸之路上有名的商业城，过往的东西方商人对于古尔城的见闻应该传布很广，而其独特的结构对于一些民族的宗教与神话也必然发生影响，比如波斯神话中的宇宙中心halla的读音以及意思对于中国就有影响，现今的喀喇昆仑山的名称中仍然还带有外来语的因素。西藏苯教徒去大食寻找的俄木隆仁或许就是这个神秘的古代城市。传说在这个城市中，苯教教主辛饶米沃创造了人间苯教。
　　辛饶米沃（又被称为顿巴辛饶）被认为是苯教的创始人，他的名字虽然在敦煌藏文文献中出现过，⑥但许多学者倾向于认为他是一位幻想出来的教主，主要是为了同佛教的释迦牟尼相抗衡或相对等而加以虚构的。因为这位教主在其一生中与释迦摩尼一样建有十二件重要的大事业。在这位教主的名字中，辛饶米沃有“辛氏人杰”之意，顿巴辛饶则为“祖师辛饶”意。辛在苯教术语中既指辛氏家族，又指一种专门的杀牲献祭的祭师，也有人认为苯教的巫师通称为“辛”。国内有学者认为辛与波斯语sanavee有关联，因为该词的意思是“二元论者”，同时辛也与波斯语中的sheed，shin：等词有关，sheed意为光、光亮、光辉、太阳；shin意为明亮的、晴朗的。⑦波斯的二元论主要是拜火教与摩尼教，当然，从语汇学角度说，sanavee最早属于对拜火教的教义与宗派的名词，且其祭师在中国被称为“袄”，但摩尼教因为也具有二元论色彩，在古代进行传播过程中，一般外人很难将这两种宗教分开，所以其他宗教在注意波斯二元论时，是可能将这两种宗教混和吸收的，西藏的苯教就是这方面的典型。
　　另外，我们还要注意一个事实，就是摩尼教创始人摩尼在波斯最具有影响力的时期正好在萨珊波斯王朝第二代统治者，即阿尔达希一世之子沙卜尔（sabuhr）一世当政时期，从243～274年的30多年的时间内，摩尼在沙卜尔的全力支持下，使摩尼教在波斯全境确立。摩尼教虽然在后来受到波斯统治者的迫害，但它在西亚和中亚以及南亚、东亚的影响都非常大。摩尼教在教理上，有与波斯古老的琐罗亚斯德教相似之处，这就是善恶二元论，但摩尼教也有自己的特色，比如它的二宗三际论、光明五元素论、人体包藏着光明分子说、崇尚白色的风习等，这些拜火教就不具备。从西藏的苯教与波斯的两大宗教的关系看，这两种宗教应该都对之产生影响，比如拜火教的宇宙发生论中的善恶双神系统同时产生就与上面我们列举的苯教宇宙论有影响，不过在教理方面，我个人认为摩尼教的影响比拜火教要大一些。因为摩尼教的宇宙起源论中，善恶二宗的对立是从创世的开始一直持续到未来，苯教同样也特别强调过去、现在、未来三际的阶段性特征，如宇宙诞生前的虚空状态，仅有白光与黑光，这二宗一开始是互不相关的。随后发生作用，产生冷热等特性，成为宇宙产生的动力。在宇宙诞生之际，善恶神之间就产生对立，这种对立一直延续到现在和未来。与这种宇宙论相关的，西藏苯教徒的一些习俗也有类似波斯摩尼教的一些讲究，比如由于白色与光明相关，所以苯教对于白色也十分崇拜（而且苯教崇尚白色与藏族古老的白石崇拜也是一致的）。白色象征光明，在苯教的神话中，教主辛饶米沃以及一些出身高贵的人物在诞生前都有神秘的白光照射其母亲使其受孕的经历。白光有时也被解释为净洁的宇宙能量，它与人类白色的精液不同，但这二者又有神秘的关系，摩尼教与苯教都认为人类的精液虽然包含了光明的因素，但它还混合了黑暗的因素，这就是欲望、堕落、无知，等等。对于这类包含污垢的东西，必须要使用净化仪式加以消除。⑧
　　摩尼教的“末世论”可能对于苯教也具有其影响。摩尼教的末世论在理论上有其特色，即它不像印度宗教的“循环论”，宇宙会在毁灭中重建，也不像拜火教的“末世论”，未来世界的确立要经过“末日审判”。摩尼教的“末世论”主要基于在对现世的强烈批判上，认为每个人都有光明分子，但在现世被黑暗所蒙蔽，所以只有经过未来世界和宇宙的毁灭，人的灵魂才能得救。这种批判现实，寄希望于未来的末世论在西藏的吐蕃时期，主要见于敦煌吐蕃文献中的相关的几部手稿，英国学者F.W.托马斯对之有过研究。根据我们的分析，敦煌吐蕃文献中的末世论有浓郁的摩尼教的味道。在伦敦收藏的有关敦煌文献（托马斯，第3章与第4章）中，我们可以看到当时的那种宗教对于现实的强烈批判态度：
　　“到了宗教不善寿命短促的时代，妖魔鬼怪兴灾作祸，坏心眼的人肆意害人；恶人发财爬上高位，傲慢专横不可一世。好人、对人无害的人胆小怕事，只落得贫困和倒霉。在此之后，在宗教每况愈下、寿命更加短促的时代，在欠债和捐税的时代临近的时候，国王在他的辖区境内只有八千年的权力，一个国王会变成许多国王。国王们会自以为是，无视昔日好的宗教和经典。由于各人都过于自信，于是，各个国家就都产生了各自的宗教和经典。在这之后，所有人的心都变了。不管要干什么都不行……看到这个征兆有些人会说：‘给所有人都看看吧！在短寿的恶世里，甚至热爱经典的人对邪恶表示一下不满也是不可能的。把这话写下来，一个传给一个。聪明人是会注意到的，至于坏人，对于这些话自然是左耳朵进右耳朵出，但这些话少数聪明人是会接受的。对于教法和道德，他们都按照古时候的圣教正典去做；即使死亡来临，他们在阴间也会到达……地方，无忧无虑，幸福地生活。在欠债和捐税的时代过后，神的好时代就要到来，所有的人还像从前一样，通常活到一百岁’。”⑨
　　“在这之后，让我们按时礼敬这个地方的所有大神和诸门神吧！即使不能按时地礼敬，至少每月有三天净身拜神。请使用这样的说辞：‘一个坏的时代来临了，一个短寿的时代到来了，所有的人都无能为力。向神叩拜不是为了个人，是为了天下众生尘世的利益而献供叩拜。我们祈愿坏时代快快过去；祈愿神的好时代快快到来；甚至祈愿那些早已经去世的人也能很快地在美好的时代复活，我们是为此才向神献供叩拜的’。对已经去世的祖先也不要忘记说这些话。”⑩
　　“妖魔帮助狡诈的人，狡诈的人力量越来越大。人若富有，坏人也会被夸作聪明人；由于贫穷，聪明人也会被贬为坏人……到了后世，没有人像神人未分的时代那样正直行事了。由于没落时代的来临，人们逐渐不知羞耻，肆无忌惮。他们不知道什么是羞耻，他们不遵守誓言，一心想发财致富，不顾死活。他们为寻找财富对别人坏事做尽。从此以后，人们无耻食言。”［11］
　　以上这种说法中我们可以注意其中的一些关键句子和关键术语。比如“短寿的恶世”、“坏的时代”、“宗教不善的时代”等，同时又对于未来则以“神的时代的即将到来”作为预告。这些说法无疑表达了作者对于现实的批判态度。在中世纪流行的宗教中，对于现实进行强烈批判的似乎当以摩尼教为典型，摩尼教从其创立之始，就表现出对于现实的厌恶甚至是憎恨，认为现实的一切悉由恶所生，是堕落、黑暗的渊蔽，所以现实世界终将灭亡。后世（后际）是世界毁灭，人类灵魂（光明分子）会回归光明天国。
　　纳西族的东巴教也与苯教一样，在宇宙观上也持有二元论，在纳西族著名的东巴经《崇班统》（人类迁徙记）中，对于宇宙的起源有这样的描述：
　　太古时候，天地尚未开辟，先出现三样天影子和三样地影子；日月没有造，出现三样日影子与月影子，同样地还出现山谷、水渠等影子。然后是“三样出九个，九个出母体：出现真和假，出现实与虚。”最初真与实来变化，产生白天明亮太阳和碧石，碧石又产生白晶晶的实蛋，实蛋变化又产生好声气的呼唤者，好声音做变化，产生善神依古阿格。假和虚做变化，产生夜晚暗月亮和墨石，墨石变化产生黑色虚蛋，虚蛋变化出恶声气的唤者，恶声音做变化，产生恶神依古顶那。善神又生出一个白蛋，对白蛋作用产生白鸡，白鸡自称东族（善神家族）的额玉额玛，生下九对白蛋，分别产生盘神（藏族之神）与禅神（白族之神）、高神与吾神、窝神与恒神（纳西族神）、阳神与阴神、能者与智者、丈量师与营造师、酋长与目老、巫师与占卜师等。恶神依古顶那变化出黑蛋，产生黑鸡，叫术族（恶神家族）的负纪俺那。该黑鸡最后生下九对黑蛋，分别产生鬼与怪、毒鬼与争鬼、水鬼与水怪、恶鬼与无头鬼、脏鬼与污鬼，等等。此后善神九兄弟开始创造世界，造出宇宙四方、天地空间以及宇宙圣山什罗神山等，然后又经过一番变化：“最早好气象，上面出响声、下面出气息，声气相互变化，生出三滴白露，白露做变化，生出三个大海；大海做变化，生出人类祖先：海史海古、海古美古、美古初初、初初兹玉、兹玉初居、初居具仁、具仁迹仁、迹仁崇仁。崇仁丽恩（有五兄弟六姐妹，为人类先祖）。”最后人类产生并经过各种磨难和变故后，从天国迁徙到英古地，繁衍延续至今。［12］
　　从这段摘要文字中，我们可以看到纳西族东巴经神话中所具有的独特的意味，其二元论色彩还是比较浓郁的。现在许多学者都认为东巴教受西藏影响很大，比如，东巴教的创始人丁巴什罗其实就是苯教的辛饶米沃，因为辛饶也被叫做顿巴辛饶，与丁巴什罗同音。东巴在古代也被称为（苯波），与藏语中对苯教的称谓同名。有的学者甚至认为，苯教早在唐朝时期已经对纳西族产生影响（可能是考虑吐蕃与南诏有很长的盟约关系），丁巴什罗就是此时被创造出来的。［13］从苯教与东巴教的一些经典中所记载的神话和有关的宗教意识看，这两种宗教的确关系密切。无疑，东巴教中的二元论在其神话中的表述虽然与苯教不同，但受苯教的影响是可以肯定的。比较东巴教与波斯宗教的联系，我们仍然倾向于认为它的二元论由于受西藏苯教的影响，因而其核心主张更具有摩尼教的色彩，这一点在东巴经典《东术战争》（黑白战争）中比较突出。《东术战争》主要讲述善神东族与恶神术族之间的一场大战，这场战争是宇宙间善恶分立、各种纠纷和祸害的根源。按照这部经书的逻辑，善恶之战从上古过去开始，以善神胜利告一段落，以现在与未来的黑白对立和善恶斗争为隐含的主题。值得注意的是，这场战争的起因是由一棵宇宙神树海英宝达树引发的，海英宝达是一棵长有12片叶子、12分杈、12朵花并决定宇宙12支属（包括12支、12属相、一年的12月）的神树，所以“东和术的争斗，是为了天地岁月时日而械斗，结仇战争的来历就从此开始。”（和牛恒东巴读《东术战争》）［14］在苯教文献中也有类似的神话，这就是在敦煌吐蕃文献中就出现，后来苯教经典《董祖战争》也加以表述的《叶岸战争》（“神魔之战”或称“虚实之战”）。［15］苯教与东巴教中所提及的这棵神树很容易让我们想起摩尼教的标志性象征物“三株树”，这棵神树是宇宙时间的象征，树分三株，分别代表宇宙间的过去、现在、未来。摩尼教在阐述“二宗三际论”的神话中，［16］有一些情节与《东术战争》、《叶岸战争》是十分相似的，我们将其彼此相似的情节并列比较：
　　《东术战争》情节
　　1、善恶世界在宇宙诞生后就有了区别，善恶世界之间生有海英宝达神树，但此树本属于善神所看护。该树生有十二种枝叶果实，象征宇宙的过去、现在、未来。
　　2、最初的善恶世界互不侵扰，但黑暗世界察觉到光明世界的光，因为术族的老鼠从山上打洞，使光明透到黑暗世界。
　　3、战争的结果是东族取胜，将术族首领美令术主尸体瓜分，从此善恶分明，是非清楚。
　　摩尼教神话情节
　　1、黑暗与光明世界产生后，各有不同的宇宙树，即光明活树和黑暗死树，光明活树花果繁盛，有三根树干，象征三个时代和光明王国的三个方向。
　　2、最初光明与黑暗互不侵扰，但黑暗觉查到光明，于是对光明进行挑衅。
　　3、战争结果，暗魔被打败，其尸体被用来创造天空大地和日月星辰等。人类之祖乃是魔鬼交合后，由惠明使对魔进行启发，按照明使的形象生出人类祖先亚当与夏娃。
　　《叶岸战争》情节
　　1、神的世界叫（叶），魔的世界叫（岸），在两个世界间有分界线，神的世界有各种药物和花果，魔的世界则生长毒药和有毒的植物。神魔交界处生长有一棵奇特的树，叶片是丝绸，果实是黄金、珠宝。善神看护着此树。
　　2、最初只有天，然后产生地，由此出现两种神灵地对立，他们有彼此的分界线，但一天一位恰神来到此地，从这棵树中看到即将发生的善恶之战，便派具有占卜能力的绵羊来作为中介。
　　3、战争以神灵获胜为结束，魔王被俘获，各种占卜羊毛从此产生，各种解毒药出现，净化仪式以及世界的规范、准则也得到确立。
　　令我们感兴趣的是，摩尼教在阐述这场大战时，专门提出一种呼唤的概念，说一切善神均由召唤而来，不招呼时仿佛不存在。由此特别提出一对神，即呼唤神与应答神，在该宗教神话中，呼、应二神分别象征大明尊对于光明分子的挂念和光明分子对于大明尊的向往。摩尼教这种以声音为神的观念在苯教与东巴教中也存在，比如前面我们所列介绍的这两个宗教的宇宙论中，我们能看到苯教神话在叙述创世过程时，声音被视为是宇宙运动的基本动力；而东巴教神话则专门提到好声好气的呼唤者，认为这是善神阿古英格产生的直接原因。在世界各类原始宗教和民族宗教中，通过比较我们不难发现，强调呼唤作为一种神灵对于宇宙具有重要意义这样的宗教意识似乎并不普遍。当然，许多宗教都对咒语这一类语音十分重视，但这些宗教并没有发展出将咒语本身当作神灵来看待的观念。只有摩尼教在这方面较为突出，呼应神应该算作摩尼教的一种特色。
　　总的来说，藏族的苯教与纳西族的东巴教都具有二元论思想，过去一些学者们根据这两个宗教因为存在善恶神共同产生这样的神话而认为其受拜火教的影响很大，至于摩尼教一般没人提及。但通过一些细节上的比较，我们发现苯教与东巴教的二元论思想中摩尼教的因素更多一些。这种情况也与历史事实可以相契合。从这两个民族尤其是藏族在历史上可能接触的外来宗教方面看，事实上在吐蕃王朝以及以后的一段时期，吐蕃人对于摩尼教的接触机会要比对于拜火教接触的机会更多。理由是：第一，吐蕃王朝全盛时期，其曾经占领敦煌以及西域四镇长达ioo余年，我们都知道，在8世纪以后，西域一些民族如粟特人、回鹘人主要信仰摩尼教，尤其是回鹘，摩尼教基本就是该国的国教。据林悟殊先生考证，粟特人早在3世纪于阿姆河故土（萨玛尔汗）就已受波斯摩尼教的影响，大量民众信仰该教，后这些摩尼教徒因受拜火教徒的迫害而迁入回鹘，他们在中国史书中被记载为“昭武九姓”或“九姓胡”。在8世纪时，在牟羽可汗的支持下，摩尼教成为回鹘的国教。840年回鹘国灭亡，但摩尼教在回鹘人中间仍然存在将近400年，高昌等地是摩尼教活动的中心。［17］史料记载吐蕃自唐龙朔二年（662年）就占有安西四镇，直到咸通七年（866年），整个西域在100多年时间里一直为其所控制，这期间吐蕃又占领沙、瓜诸州约67年（自建中二年到大中二年，781～848年），在这么长的时间里，摩尼教又在西域流行，吐蕃人必然会接触摩尼教徒。在敦煌藏经洞所发现的文书中，就有一些手卷属于摩尼教的文献，比如有《摩尼光佛教法仪略》、《摩尼教残经一》、《摩尼教残经二》、《下部赞》等几部汉文摩尼教经典，还有斯坦因发现的用突厥如尼文体写成的《摩尼教忏悔文》、摩尼教“秘经”小书等。［18］基于这样的历史和社会环境，摩尼教的观点影响到吐蕃应是不难想象的。第二，就历史事实而言，吐蕃统治敦煌时期，佛教、摩尼教、景教、道教等并没有受到怎样的打击，正如国外一些研究者所判断的，在亚洲腹地，这些宗教虽然统治者对之各有取舍，它们彼此间也有激烈的竞争，但同时又能够共容共存。吐鲁番一些遗址中就常常可以见到摩尼教、佛教、景教的经书同时存在，敦煌藏经洞也是如此。而且，像摩尼教这类外来宗教为了能在当地生存，也采取本地化的策略，使其能够容易接受，比如敦煌发现的汉文摩尼经中就已经有大量的佛教术语，这种变异现象说明该教在面对佛教徒人多势众的情形下，或者被迫或者主动的采取相应对策，以求获得信众。在吐蕃占领敦煌时期，苯教徒肯定也在敦煌和西域有活动，因为根据在新疆发现的吐蕃文书简牍的一些记载，我们可以看到吐蕃军队中就有随军的苯教巫师，他们甚至在军中还拥有相应的地位和固定的军职。另外，我们不能忽略的是整个吐蕃王朝统治者对于佛教与苯教的支持并非如我们想象的那样，是非此即彼的，反而常常对这两个宗教兼容并蓄，二者谁在政治舞台上占上风，那要看谁的信徒是实权派。所以，在敦煌的藏文文书中我们同时也见到了大量的苯教文献，根据为数不多的一些学者对这些苯教文献的研究与分析，我们可以看到，一些苯教仪轨故事中。所传递的有关善恶对立、生死对立的二元观念即极其类似摩尼教的说法，而敦煌苯教文献所大量充斥的“吉祥时代”、“灾难时代”、“回归时代”又不得不使我们联想到摩尼教的“三际”理论，至于诸如“一只白鹿，又在神路上逃跑了；一只黑鹿，又在魔路上逃跑了……”“有两只苍鹰，白色得胸脯与黑色得胸脯……”。［20］这一类描述语句所透露的内在逻辑自然不需要我们再做怎样的提示就能明白其与二元论该具有怎样的关系。［21］第三，现今一些学者（最先是法国学者石泰安）在收录于《西藏大藏经》（丹珠尔）中的一部叫《正量论》的简写本中已经发现一些摩尼教传入吐蕃的证据，据研究，这篇佛教论文主要是吐蕃赞普赤松德赞叙述其对佛教的信仰以及将佛教奉为国教的历史，其中提到吐蕃要排斥来自“波斯”的传教师，即所谓大帕登师的摩尼教。在这部佛教论文中，摩尼教的藏文拼写是。我们需要注意——在这里“波斯”藏文拼写为与传统的不同，石泰安认为这是受汉地的“波斯”一词的影响，日本学者森安孝夫认为该词更可能与粟特语的p' rsyk一词有关，应该是直接对粟特语的音译，不过中亚的影响应该大一些。［22］从辞源学的角度说，藏文的拼写虽然与当时汉文资料对摩尼教的通常称呼“末摩尼”是一致的，但汉文“末摩尼”也是来自中亚粟特语中对摩尼教的称谓，即m'rm'ny。由于这位传教入吐蕃的摩尼教大师大帕登现在还不清楚他究竟是何方人士，但从名称上看，实非中原人士，所以这次摩尼教进入吐蕃与西域及中亚是有直接关系的。［23］另，据森安孝夫介绍，在克什米尔高原的古代属于拉达克（吐蕃古格王国属地）的阿尔齐一带的宗教壁画中，也可见到具有摩尼教因素的一些绘画和图案。拉达克是吐蕃与中亚吐火罗斯坦及索格底亚那连接的重要通道，一直到近现代，西藏的传统对外贸易中，经西藏阿里到克什米尔然后进入印度或中亚地区仍然是沿着这条早就存在的交通商道进行的。在拉达克地区，从5世纪到12世纪，外来宗教徒可以说在此活动频繁，最先的时期即5～6世纪拜火教徒来到此地，留下了许多用粟特语写的铭文（比如在达列尔以南、吉拉斯西部的托尔就有200余处铭文）；6世纪以后，摩尼教与景教徒在此地有了活动，他们也留下不少用粟特文、库车语文、藏文拼写的铭文和绘画。［24］很显然，这些西方宗教的信徒渴望到青藏高原的腹地去传播他们的宗教，其传教活动不管成功与否，但最后的结果就是，这些宗教的因素和某些思想观念必然会进入到当地的文化中，产生不同程度的影响。从世界文化交流的历史来看，文化的传播从来不是单一的，最初的目的与最终的结果也从来不会达成完全的一致，文化的变迁与发展也正是在这样的不一致中得以完成。自然，对于摩尼教与苯教、苯教与中国西南少数民族宗教中的共同的二元论思想，我们也可以这种眼光来作出适当的判断。［责任编辑　保罗］
　　注释：
　　①［英］卡尔梅·桑木旦：《黑头矮人的起源》，耿昇译，载《国外藏学研究译文集》第5辑，西藏人民出版社1988年版；另外，苯教经典《卓浦》中直接将黑卵视为是世间愚昧、迷惘的来源，白卵则是神圣事物的来源。参见卡尔梅·桑木旦：《概述苯教的历史与教义》，向红笳译，载《国外藏学研究译文集》第11辑，西藏人民出版社1994年版。
　　②见丹·马丁：《沃摩隆仁——苯教发源圣地》，陈立健译，载《安多研究》1998年第6～7期，第27页。
　　③参见卡尔梅·桑木旦：《概述苯教的历史与教义》，向红笳译，载《国外藏学研究译文集》第11辑，西藏人民出版社1994年版，第64页。
　　④有关古尔城的航空摄影图片请参见UNESCO文献中心收藏的作品。
　　⑤见E.翁格尔：《从宇宙画到世界地图》，载《宇宙心象：早期制图学年鉴》，伦敦，1937年，第1～2期。
　　⑥比如在巴黎国立图书馆所藏的伯希和编号P.T.1068、1134、2、1194、1289号等藏文写卷中都有提及辛饶米沃的字眼，见卡尔梅·桑木旦：《概述苯教的历史与教义》注释第21条。
　　⑦见张云：《袄、gshin、sanavee考释》，载王尧主编《藏学研究丛刊——贤者新宴》，北京出版社1999年版，第151～161页。
　　⑧摩尼教神话中，恶神（暗魔）与善神斗争失败后，由于恶神曾经吸收光明分子，所以大明尊召唤出两个明使，幻化成美女，引诱被囚禁的众暗魔与之交欢，生出大地上的动植物，最后又暗魔又产生人类，这些生物虽然是黑暗物质构成，但体内都有光明分子。为挽救人类，大明尊派出许多明使去人间启发人们，其中最大的人间明使耶稣在月宫造净化灵魂的机器，通过相应的仪式和机器净化，人类的灵魂被提升到日宫，然后进入光耀柱（银河）中，在世界末日来临最终回归光明天国。
　　⑨［英］F.W.托马斯：《东北藏古代民间文学》，李有义、王青山译，四川民族出版社1986年版，第49～50页。
　　⑩［11］同上，第51、69～70页。
　　［12］参见吕大吉、何耀华主编《中国原始宗教资料丛编》卷1《纳西族卷》（和志武、杨福泉编），上海人民出版社1993年版，第320～329页《崇班统》全文。
　　［13］参见吕大吉、何耀华主编《中国原始宗教资料丛编》卷1《纳西族卷》（和志武、杨福泉编），上海人民出版社1993年版，前言（和志武撰写），第23页。对于苯教何时影响东巴教仍需深入考察，比如东巴教巫师所使用的法器如五福冠，明显带有藏传佛教的特点，但藏传佛教在宋朝以后才逐渐具有其自身特点，同时，苯教的系统化最终完成于13世纪，在这时，苯教才明确具有现在我们看到的各种理论包括宇宙卵生说；另外，东巴教的三位主神之一的英古阿格、高位神老姆（拉姆，藏语意为女神）卡然四头神、本丹（藏语为班丹）、马哈高老（大黑天）等在名称上虽然来自西藏，但这些神在西藏都具有佛教的特征。
　　［14］见吕大吉、何耀华主编《中国原始宗教资料丛编》卷1《纳西族卷》（和志武、杨福泉编），上海人民出版社1993年版，第349页。
　　［15］本处所引的藏族苯教的这个神话主要参照卡尔梅·桑木旦：《概述苯教的历史与教义》，向红笳译，载《国外藏学研究译文集》第11辑，西藏人民出版社1994年版，第105～109页；见杜齐：《西藏的宗教》，耿昇译；杜齐与海西希：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社1989年版，第294～296页。
　　［16］关于摩尼教的二宗三际理论，主要参见林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京中华书局1987年版，详见其《摩尼教的二宗三际理论及其起源初探》，第12～34页。
　　［17］见林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京中华书局1987年版，《早期摩尼教在中亚地区的成功传播》、《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》二文。
　　［18］见O.斯坦因：《发现藏经洞》，姜波、秦立彦翻译，原书名为《西域考古图记》，广西师范大学出版社2000年版，第73～75、286～290页。
　　［19］［法］石泰安：《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》，岳岩译，载《国外藏学研究译文集》第4辑，西藏人民出版社1988年版，第195～262页。
　　［20］同上，第220、254页。在一些仪轨故事中，白色的卵与天门、天的区域、神域具有关系，这与后世苯教卵生神话是有关联的，参见石泰安，同上，第235页。
　　［21］法国学者石泰安在研究了敦煌苯教仪轨文献后，还专门提到这些文献所揭示的内容与观念与纳西族东巴经有相应的联系。
　　［22］石泰安，1980年，见森安孝夫：《中亚史中的西藏——吐蕃在世界史中所居地位之展望》，汉译文见《西藏研究》1987年第4期，第117页。
　　［23］粟特人在藏文中的拼写是，这个名词在敦煌藏文文献是常可以见到的词汇，表明粟特人与吐蕃人有密切的往来。
　　［24］见森安孝夫文，同上。
　　［作者简介］孙林，副教授，现为四川大学文学院在读博士研究生，主要从事苯教及藏传佛教研究。